Приверженцы последнего подхода видели в Диве божество, благожелательное к русским. Что касается его свиста в начале похода, то еще С.В. Шервинский предположил, что клич этого таинственного существа означал угрозу половцам, близкую по смыслу «иду на вы». Падение же на землю Дива символизировало опасность для Русской земли и в этом смысле точно так же означало поражение Игоря, как и отмеченное ранее «Словом» падение его стягов: «Третьяго дни къ полуднию падоша стязи Игоревы». В свете нашей темы следует отметить, что целый ряд крупных ученых, таких как И.И. Срезневский, В.П. Адрианова-Перетц, Г.К. Вагнер и Б.А. Рыбаков, в разное время высказывали мнение, что загадочный Див и был грифоном. Основания для этого предположения имелись достаточно весомые. В своем знаменитом словаре древнерусского языка И.И. Срезневский переводит Дива «Слова о полку Игореве» именно как грифона. Проанализировав слова с корнем -див- в праславянском языке, Б.А. Рыбаков пришел к выводу, что все эти понятия вполне приложимы к мифическому образу грифона
{644}. Этот же ученый соотнес выражение «Слова» «збися Див, кличет верху древа» со скифскими штандартами, на которых грифон как бы бьет, трепещет крыльями над древом жизни, указав в качестве примера на штандарт из Толстой Могилы
{645}. Свое видение этого образа он выразил следующей формулой: Див над деревом — символ угрозы враждебным степнякам; Див поверженный — подтверждение поражения русичей.
В пользу отождествления Дива из «Слова о полку Игореве» с грифоном можно привести еще ряд соображений. Во-первых, во втором случае упоминания его в этом памятнике падение Дива на землю однозначно связано с поражением русских, о котором идет речь в первом предложении данного фрагмента поэмы. Однако с этим же поражением связана и радость готских красных дев, которые «въспеша на брезе синему морю, звоня рускымъ златомъ». Упоминание золота в одном контексте с Дивом, притом что оба события были обусловлены поражением Игоря, соотносится с тем, что в античной традиции именно грифоны выступали в качестве хранителей золота. То, что в поэме оба события указаны одно после другого, говорит о том, что падение Дива с дерева как-то связано с утратой русскими своего золота. Если это так, то связь с золотом как грифона, так и Дива свидетельствует в пользу тождества обоих мифологических персонажей.
Во-вторых, само имя Див родственно обозначению целого класса богов в индоевропейской мифологии: «В общеиндоевропейской мифологической системе главный объект обозначался основой deiuo, “дневное сияющее небо”, понимаемое как верховное божество (а затем и как обозначение бога вообще и класса богов): ср. др.-инд. deva, дэва, “бог”, dyaus, “небо” (Дьяус как божество), авест. daeva, “дэв”, “демон”, гр. Zευζ, род. падеж Διοζ, “Зевс, бог ясного неба”, лат. deus, “бог”, dies, “день”, др.-исл. tivar, “боги”, лит. dievas (Диевас — бог)»
{646}. Поскольку имя Див родственно этому общеиндоевропейскому термину, а сам он в «Слове о полку Игореве» соотносится с верхом, это обстоятельство является еще одним аргументом в пользу того, что это мифическое существо покровительствовало русским, а не половцам. На это обстоятельство также неоднократно обращали внимание ученые. Более того: как показывает анализ, не только имя, но и сами речевые обороты, используемые при описании Дива в «Слове о полку Игореве», восходят к индоевропейской эпохе: древнерусскому выражению «уже връжеса дивь на землю» соответствуют авестийское patat dyaoš, «сверзился с неба» и др.-греч. διο-πετήζ, «сверженный с неба»
{647}. Как известно, в Древней Индии девами (deva, «бог», собственно «небесный» от diV — «сиять»)
{648}назывались боги, а в Иране после реформы Заратуштры точно такие же дэвы стали восприниматься как злые духи. Однако у северных ираноязычных кочевников религиозные представления их предков остались прежними, и, вполне возможно, они и дальше продолжали называть дэвами своих богов. В этой связи несомненный интерес представляет вывод, сделанный Г.А. Пугаченковой при анализе семантики рельефов на каменных наличниках дверей 100-колонной ападаны в столице Персидской империи Персеполе. Часть из них изображают борьбу бородатого мужа со вставшим на дыбы зверем. В одном случае это бык, в другом — лев, еще в двух других это грифоны. Учитывая борьбу персидских царей с племенными культами дэвов, Г.А. Пугаченкова отмечает, «что рельефы 100-й колонной ападаны Ксеркса… являют символическое изображение царя в образе героя, в его борьбе за единую центральную религию Ахурамазды против дэвов — носителей древних племенных верований. Царь выступает как носитель воли “Ахурамазды”, чудовища же, которые он приканчивает ударом меча, — это воплощение наиболее популярных дэвов…»
{649} Действительно, уже из “Авесты” мы знаем, что иранский бог Веретрагна принимал обличья как людей, так и различных животных. Точно такие же зооморфные воплощения могли иметь и другие божества иранской религии. И тот факт, что на рассмотренных рельефах Персеполя дважды изображен грифон, показывает, что какие-то иранские божества могли восприниматься и в обличье этого фантастического животного. Североиранских кочевников, непосредственно контактировавших со славянами, реформа Заратуштры и религиозная политика персидских царей не затронула, и они вполне могли продолжать почитать одного из своих богов в образе грифона. Это возможное восприятие древних иранских богов в образе грифона способно прояснить истинную природу Дива.
Совершенно независимо от «Слова о полку Игореве» отголоски интересующего нас образа встречаются в поэме «Искандернаме», написанной около 1203 г. азербайджанским поэтом Низами. В ней Александр Македонский сражается с напавшими на Бердаа русами, причем на стороне последних в бой вступает необычное мохнатое существо, побеждающее всех воинов прославленного полководца. Мудрый советник рассказывает Александру, что эти существа обликом подобны человеку, «по сложению земные, по силе железные» и никто не ведает их происхождения. Тем не менее он объясняет, как оно появилось в войске русов:
Если кого-либо из них начинает клонить ко сну,
То поднимается он на дерево, как летающий орел,
Втыкает свой рог в высокую ветвь
И спит, словно див, в той крепости дивов.
(…)
Когда русские пастухи мимо него проходят
И увидят этого висящего дива,
Потихоньку к тому Ахриману
Подходят и тайно собираются.
Приносят веревки и связывают его,
Из железной цепи делают из него аркан
{650}.
Плененного дива на цепи русы водят по городам и показывают его за деньги, а во время войны напускают на противника. Нападение русов на Бердаа действительно имело место в X в., и это обстоятельство, равно как упоминание Низами о шкурках как самой звонкой монеты у русов, показывает, что азербайджанский поэт использовал в своем произведении какие-то известные ему данные о наших далеких предках. Насколько мы можем судить, образ дива в составе русского войска у Низами сложился из трех компонентов: собственно представления о диве, античных известиях о необычных людях (в поэме он уже имеет человеческий облик, но также и рог на лбу) и известия о медведях, которых ради забавы водили на цепи в русских городах (отсюда мохнатость этого существа). Что же касается первого компонента, то к нему относится как само обозначение его как дива, сравнение с орлом (напомним, что изначально образ грифона сложился в результате сочетания черт льва и орла), нахождение его на вершине дерева, а также представление о том, что див приносит русам победу в бою. Таким образом, и в средневековой азербайджанской поэме мы видим весьма специфичный образ дива на дереве, приносящего победу русскому войску. Хоть в иноязычной и инокультурной среде этот образ подвергся достаточно сильному искажению, тем не менее первоначальные его следы проступают достаточно явно.
