Несмотря на то что ученые используют специальные термины или теоретические понятия, под которые, как будто, подпадает деятельность, характерная для множества религий, есть существенное различие между формой, функцией, структурой, декларируемыми целями и желаемыми результатами тех действий, которые подпадают, например, под категорию «паломничество». Значительное различие может иметь место и между тем, как паломничество представляют их организаторы или координаторы, и тем, что от паломничества ждут «обычные» участники. Так, кроме важных моментов «отъезд, перемещение, прибытие и возвращение» или «обхода» вокруг некоторого числа важных территорий (Pye 2010), паломников в Акко, Мешхеде, Мелмаруватуре, Ошогбо, Сантьяго де Компостела, Умани, Вашимия
[12] и других местах едва ли что-то связывает. А если мы будем иметь в виду еще и виртуальные паломничества (множество которых доступно в виртуальной реальности, в некоторых случаях копирующей места из реального мира), возможностей для наблюдения и вызов для интерпретации станет еще больше.
Вот несколько сходств и различий, которые приходят мне на ум: одни паломники путешествуют, чтобы почтить божество, другие – чтобы стать божественными самим, кто-то стремится воспроизвести (re-enact) события древности, а некоторые – повторить действия вымышленных персонажей аниме и манги; одни – почтить бессмертных, другие – одолеть смертельные болезни; кто-то – укрепить свою связь с религией, кто-то еще – оздоровить тело; кто-то хочет пожертвовать свои богатства, кто-то мечтает их приобрести; кто-то стремится влиться в элиту, другой ищет свой собственный путь; один хочет приблизиться к вечности, другой – улучшить свою жизнь в этом мире. И это лишь некоторые возможности. Различные оценки гендера, телесности, здоровья, финансового благополучия, общинного единства, социальной и физической мобильности и многого другого – все это образует комплекс, реализуется в практике, обрастает плотью. В данном случае принципиально важно не возводить непреодолимых границ между терминами «паломничество» и/или «религия», исключавших бы какие-то намерения тех людей, которых к путешествиям побуждает религия. И официальное воображение, и вернакулярное исполнение (performance) в равной степени являются предметом для исследования.
Уильям Ляфлёр открывает свое эссе следующим пассажем: «Уже тот факт, что „тело“ становится одним из базовых терминов религиоведения, в то время как „мистицизм“, к примеру, в значительной степени выпадает из обихода, свидетельствует о серьезных изменениях в том, как мы изучаем религию. Двадцать или тридцать лет назад ситуация была обратная» (LaFleur 1998:36). Истина, конечно, немного сложнее. В недавней коллективной монографии о Каббале (которую словари определяют как «иудейский мистицизм») слово «мистицизм» используется в названии лишь двух глав (Huss 2011). И в названиях других глав этому слову авторы предпочитают «духовность». В любом случае действия и/или деятельность, обозначаемые как «духовность» или «мистицизм», часто являются совершенно телесными. Например, в описании Цви Марком «современного возрождения бреславского хасидизма: ритуал, тиккун и мессианизм» (Mark 2011), мы читаем про граффити, пение, стиль одежды и конфликты вокруг родословной. Однако для людей, о которых идет речь, именно это и есть духовность или мистицизм; читая об этих явлениях, мы имеем дело – на уровне описания, а не в результате редукции – с духовной мистикой (spiritual mystics). Мы узнаем, что именно люди (а не ученые-скептики) склоны считать – словом и делом – духовностью. Так, в ходе массовых ежегодных паломничеств в Умань (Украина) бреславские хасиды посещают могилу ребе, читают десять псалмов и жертвуют на благотворительность. Это их форма соучастия и стремления к Тиккун а-Клали, «Всеобщему исправлению». В центре этого тиккун (исправления) – искупление серьезного греха недозволенного излития семени (в частности, ночных поллюций). В это же время взгляд человека может «обратиться к добру, а не просто отвратиться от зла» (Ibid 111) во всех областях жизни. Не случайно, что паломничество происходит во время Рош ха-Шана, иудейского Нового года, когда мир создается заново. Итак, изучение мистицизма, ритуала, мифа и календаря – т. е. явлений, которые часто перечисляются в качестве наиболее существенных элементов, определяющих религию, – возможно исключительно в связи с исследованием очевидно земных проявлений телесности.
Васудха Нараянан на вопрос о ее мнении по поводу учебников, посвященных религиозным традициям Индии, ответила «c некоторой заминкой ‹…› что ни один из них не освещает некоторые важные черты этой традиции» (Narayanan 2000:761). На вопрос о том, что именно обычно упускается из виду, она ответила:
Пища, – сказала я и продолжила: – Бабушка на праздники всегда готовила особую чечевицу. Благоприятную. Мы готовим одни овощи и бобы по счастливым и радостным поводам в праздничные дни, и другие в неблагоприятные дни (inauspicious), дни поминовения предков и похорон. И ни одна из книг не упоминает благоприятные и неблагоприятные времена (Ibid).
Ситуация не сильно изменилась. В статье Нараянан предлагает обширный круг элементов религиозных традиций Индии, которые «подкрепляются ‹…› уходят в прошлое ‹…› подвергаются сомнению ‹…› испытывают подъем ‹…› [и], что важнее всего, передаются от поколения к поколению» (Ibid 776) всей жизнью и практикой (performing) жителей Индии. И хотя многие исследования отдельных религий упоминают «праздники» и «неблагоприятные церемонии», с ними редко связываются еда и бабушки. Ни Нараянан, ни я не утверждаем, что академическое и религиозное описания [практик], академическое и религиозное определения религии или отдельных религий должны быть тождественны. Однако академические описания по меньшей мере должны иметь в виду то, что люди делают и как они живут. Задать такой базовый уровень нашей работы, предшествующий категоризации, анализу и теоретизированию, жизненно необходимо, в противном случае мы не будем иметь дела с изучаемой религией и дискредитируем само понятие нашей научной дисциплины, «религиоведения» или «изучения религии(й)».
Подобно тому как еда и питье не являются существенной частью наших теоретических рассуждений о религии, не является ею и уборка. Когда я со студентами посещал Греческую православную церковь на юге Англии, монахиня, которая обычно была нашим проводником (пока однажды ее не сменил священник, заподозривший, вероятно, что мы услышим от нее нечто неподобающее), очень радовалась тому, что мы счищали всю грязь с ботинок, прежде чем зайти в церковь. Конечно, это вопрос практический и таким образом мы проявляли уважение к хозяевам, которые, в конце концов, мыли этот пол. Однако, когда мы оказались в самой важной части церкви подле алтаря (привилегированного сакрального пространства), монахиня радостно объявила, что «за иконостас могут заходить только мужчины, только священники… но поскольку я должна делать там уборку, я тоже прохожу туда, так что могу вам сказать, что происходит в алтаре». Я предполагаю, что в монастырях Афона или в Мар Саба, в которых женщинам нельзя даже заходить на территорию, ситуация отличается. Однако нотка бунтарства у этой монахини сочеталась с глубоким почтением к своей традиции и священному пространству. Уборка была частью ее религиозного служения и обязанностей.
