Мэтью Бансон, отдавая должное исключительной вере и вероятному мученичеству этих жертв, все же указывает на множество причин. Он также противопоставляет веру миссионеров и быстро растущее число христиан «традиционно признаваемому божественному происхождению» императора. «Вера» единственного правителя в то, что разрешение на строительство «такой церкви может помочь установить торговые отношения с Европой», противопоставляется преследованиям, начатым, как утверждается, по причине «быстрого роста новой веры». Преследования означали, что христиане «принуждались… к отречению от своей веры». Более того, «сегуны верили в то, что новая религия может ограничить влияние буддистских монахов, порой создававших проблемы». Бансон отмечает отличие миссионеров-иезуитов от всех остальных «католических миссионеров – коих было множество, – которые не были столь же искусны, как прибывшие в Японию иезуиты, и не справились с выполнением распоряжений папы Григория» (Ibid). Вероятно, Бансон имеет в виду францисканцев, но не может этого утверждать, не ставя при этом под сомнение подвиг по меньшей мере шести мучеников. Короче говоря, причиной насилия были либо различные виды «веры», либо различные политические и материальные интересы. Переплетение «веры» (христианской) с другими видами веры, мысли, планирования, ожиданий и чаяний превалирует в статье Бансона (и других ей подобных), несмотря на противопоставление христианства, буддизма и поклонения императору. И хотя вероятно, что мученики свою смерть считали свидетельством веры (суммируемой в сентенции «Нет пути ко спасению, кроме пути христианства»), они также должны были подозревать, что причиной их проблем мог стать конфликт по поводу груза и лидерства.
В главе 7 у нас будет возможность еще раз рассмотреть расхождения между христианским дискурсом о вере и тем, как его понимают потенциальные обращенные. Например, я подытожу аргументацию Кена Моррисона (Morrison K. M. 2002) касательно того, что с точки зрения иезуитов и восточных алгонкинов стояло на кону во время их столкновения на северо-востоке Северной Америки. Схожее расхождение между мирами, знаниями и ожиданиями христиан и коренными народами прослеживается в том, как Клод Леви-Стросс резюмирует различия в оценках природы и культуры:
На Больших Антильских островах, вскоре после открытия Америки, пока испанцы создавали инквизиционные комиссии, расследовавшие, обладают ли дикари душой, эти самые дикари были заняты утоплением пойманных белых людей, чтобы выяснить, путем долгого наблюдения, подвержены ли их трупы тлению (Levi-Strauss [1952] 1973:384; см. также: Леви-Стросс 1999:87).
Длительные и обстоятельные рассуждения о человечестве и человечности как завоевателей, так и местных жителей вовлекли католиков в споры об «индийской» душе и рациональности, в то время как пуэрто-риканские «индийцы» все изучали и изучали тела испанцев. Вера в христианскую веру (belief in faith) была делом, важным для европейцев, но совершенно не совпадала с тем интересом к верованиям, который проявляло местное население, изучавшее естественность захватчиков
[16].
Возвращаясь к теме мученичества: наряду с противопоставлением «верующих» и неверующих – или, точнее, «не верующих», – Лопес привлекает внимание читателей к противопоставлению истинной и ложной веры. Его пример «ереси» (примечательно, что именно таков антоним «веры» в христианском дискурсе) вновь имеет отношение к мученичеству. Смерть Петра Веронского (или Петра Мученика), зарубленного катарами-«еретиками» в 1252 году, дает жизнь католическим агиографическим текстам и изображениям, например тому, что Лопес описал во введении к своей статье (Lopеz 1998:21). На нем изображено, как Петр пишет на земле Credo, «Я верю», своей собственной кровью. Лопес отмечает, что в каких-то случаях надпись гласит Credo in deum, «Я верю в бога», или нарочито вызывающе в присутствии дуалистов-катаров, Credo in unum deum, «Я верю в единого бога» (Ibid 24). И снова Лопес подчеркивает, что причина насилия, возможно, была не только в различии в верованиях. Хотя Петр мог искренне считать причиной своей смерти стремление исповедовать свою веру (в смысле как свою внутреннюю веру, так и свою решительную поддержку католичества), у его преследователей могли быть совсем другие мотивы. Конфискация собственности катаров могла привести к найму убийц для устранения угрозы, которую Петр представлял для зажиточных семей. Лопес заключает, что «Петр был убит не за свою веру, но за свои дела» (26). Тем не менее официально действия Петра оправдывались «содержанием людских умов», их верой, а не собственностью. Будучи людьми, осужденными за ложную веру, они были приговорены к конфискации богатств, земли и даже к лишению жизни.
Вера была вопросом жизни и смерти в столкновениях между католиками и не верующими или ложно верующими, но еще более очевидным это стало в протестантизме. В самом деле, проповедь необходимости веры и того, во что следует верить, заменяет собой всякую возможную деятельность из репертуара, определяющего христианство (во всяком случае, так выглядит официальное учение и его воплощение). Так, первая церковь, построенная как лютеранская, была спроектирована как место для того, чтобы говорить, слушать и отвечать на «слово Господа», с тем чтобы поддерживать, обосновывать и воплощать веру. Лютер в проповеди на освящение храма в Торгау 1544 года провозглашал: «То, что мы соединились в одно собрание, заслуга не моих слов или дел, но происходит по воле всех вас и по воле всей церкви» (Koerner 2005:415). То, во что верила община, и то, как она могла проявлять свою волю верить, единственно имело значение (и воплощало истинную, невидимую Церковь). Физически здание той церкви было по практическим причинам ориентировано на северо-запад, а не на традиционный (и сакральный) восток. Его настоящим архитектурным ядром оказывается кафедра, возвышение у северной стены. Кернер пошагово демонстрирует, что с кафедры «в своей первой и единственной речи, посвященной освящению храма» Лютер эксплицитно и систематически бросает вызов всему, что воспринималось как нормальная практика освящения церкви. Здесь он обосновывает лютеранский протестантизм на практике в той же мере, в какой он и другие протестанты устанавливали его риторически в декларациях, тезисах и исповедях. В принципе, произнести эту проповедь он мог в любом месте и по любому поводу. Он поставил общину верующих, актуальных и потенциальных, собрание тех, кто слушает чтение и разъяснение писания, по главу угла. Обряды, которые исполняли священники, отдаленные от прихожан и в идеологическом, и в пространственном смысле, были отвергнуты. Здание стало всего лишь легко опознаваемым местом для собраний.
Возвышение веры в качестве определяющей христианство черты можно проследить в цвинглианстве, кальвинизме и других реформационных движениях. Например, Цвингли настаивает на том, что евхаристическое «сие есть Тело Мое» «следует понимать не в реальном, буквальном, телесном смысле, но лишь в символическом, историческом и социальном», «намеренно вбивая клин между символом и реальностью» (Uberoi 1978; цит. по: Smith J. Z. 1987:99). Здесь, у истоков модернового дуализма материи/тела и духа/разума, христиане оказываются отделены от ритуала и воссоздаются исключительно как верующие – как верующие или вовсе не христиане. Им предлагаются символы, знаки радикально трансцендентного, что в значительной мере подтверждает тезис Мишеля де Серто о том, что, принимая их на веру, верующие откладывают благополучение до грядущей эпохи божественного пришествия и вознаграждения (de Certeau 1985:193–195; цит. по: Lopez 1998:28). Скромное слово «есть» отягощается до такой степени, что его изначальный смысл отождествления (хлеб есть тело, вино есть кровь, дух есть плоть, религия есть дела) практически переворачивается так, чтобы стать святилищем веры, интериоризации и трансцендентного.
