Эта уверенность исходит не из науки, а потому наука не может и уничтожить ее. Она коренится не в рассудке, а в воле. Рассудок вообще судит не посредством предикатов – добрый и дурной, ценный и бесценный; он различает действительное и недействительное, истинное и ложное. По отношению к ценности и ее отсутствию он представляет собой равнодушно регистрирующий действительность аппарат. Человек представляет собой, однако, нечто большее, чем регистрационный аппарат действительности; поэтому он обладает не только наукой, но также поэзией и искусством, верой и религией. Есть по крайней мере один пункт, на котором каждый выходить за пределы простого знания, регистрирования фактов, – это его собственная жизнь и будущность: он вкладывает в свою жизнь смысл и дает ей направление на что-нибудь, чего еще нет, но что будет, – будет при помощи его воли. Так, рядом со знанием возникает в нем вера: он верит в осуществление этой цели своей жизни, если, конечно, он серьезно стремится к ней. А так как жизненная цель его стоит не изолированно, а включена в историческую жизнь народа, а в конце концов, и всего человечества, то он верит также и в будущее своего народа, в победоносное будущее истины, правды и добра в человечестве. Кто всегда связывает свою жизнь с каким-нибудь делом, тот верит в свое дело, и эта вера, каково бы ни было его исповедание в остальном, всегда носит в себе нечто подобное религии.
Если таким образом вера устанавливает – прежде всего в истории – внутреннюю связь между действительным и ценным, если она видит в ней нечто вроде самим вещам присущего разума или справедливости, повелевающих брать сторону правого и доброго и победоносно проводить его вопреки всем противодействующим силам, то естественный прогресс ведет отсюда далее. Историческая жизнь человечества стоит опять-таки не изолированно; она так тесно включена в общий ход природы, что никоим образом не может быть отделена от последнего. Если в ней имеет силу закон, что, вопреки кажущейся видимости, сильными и победоносными всегда являются, в конце концов, истина против лжи, право против неправды, добро против зла, то как не допустить обобщения этого отношения и не уверовать в объемлющую всю действительность власть добра? Меньше всего, по-видимому, должны были бы противоречить этому те, которые так решительно настаивают на закономерности мирового хода и на включенности истории во всеобщий процесс природы. Кто верит в постоянный прогресс, в осуществляющийся смысл в истории и в то же время представляет себе жизнь человечества как частицу общей жизни природы, тот обладает в этом самом посылками, которые – если он не хочет отречься от той или другой из них – должны привести его к вере в смысл в вещах вообще, – к вере, а не к знанию и доказательству, так как уже смысл в истории и даже смысл в собственной жизни не есть предмет знания и доказательства.
Что же мешает этому? Неужели плохие доказательства сделали хороший предмет настолько подозрительным, что теперь считается за обязанность перед рассудком, отвергающим доказательства, отвергать и самый предмет? Ведь при этом в результате явилась бы удивительная вещь, что по такому воззрению истинное, последнее дело и задача науки в мире состояли бы в том, чтобы показать, что вера в смысл и разум в вещах есть бессмыслица и суеверие.
В этом направлении лежит возможность мира между знанием и верой, между философией и религией, возможность действительного и прочного мира, а не гнилого компромисса, заключаемого часто на счет истины, и не равнодушного и пренебрежительного уступания дороги, а мира, покоящегося на свободном взаимном признании. Первым шагом к этому служит строгое разграничение задач. Прежде всего религия должна перестать вмешиваться по старой практике в дело науки. Она должна предоставить исследованию естественной и исторической действительности полную свободу, она не должна ни ставить ему границ, ни предписывать результатов; это значило бы посягать на жизнь науки. Она может сделать это без опасения отдать таким образом в жертву самое себя: наука никогда не наполнит духа человека, точно так же как никогда не исчерпает действительности до дна. Это она познает тем легче, чем более будет застрахована от вмешательств в ее область, и она признает в то же время, что заменить религию не может, что рядом с ее задачей есть место для другой, решить которую она не в состоянии. Рядом с вопросами: что и как? человек неизбежно поднимает вопрос: для чего? Правда, на этот последний постоянно пыталась дать ответ и философия. Взирая на целое жизни, она пытается определить его цель или высшее благо, и, взирая на целое вещей, она старается понять его в его отношении к высшему благу. Но она все более и более убеждалась, что предприятия этого нельзя выполнить средствами научного познания, что, говоря словами Гете, существование не делится на человеческий разум без остатка. Таким образом, на долю религии остается задача: истолковывать смысл вещей – не для разума, с помощью его понятий, а с помощью святых символов – для души.
Историческое отношение между наукой, философией и религией можно теперь выразить следующим образом. Первоначально все они составляют одно. Причинное объяснение, теоретическое построение и идеальное толкование действительности совпадают в религиозной мифологии: символы совершенного служат в то же время принципами объяснения природы. Еще в схоластических богословии и философии оба элемента нераздельны: Бог есть высшее благо и в то же время первопричина, которой пользуются, как началом объяснения, все науки – как астрономия и биология, так и история. Постепенное дифференцирование, всюду господствующее в развитии исторической и органической жизни, повело и здесь к разделению. Наука отделилась от религии и, не заботясь о возможности идеального толкования, преследует свою собственную цель – описание и причинное объяснение действительности. Религия предлагает вере свое толкование, не заботясь о возможности научного построения; образование догматов, имевшее в виду быть чем-то вроде логического построения веры, прекратилось. Между обеими занимает срединное положение философия. Исходя из знания, она, как универсальная наука, старается ответить на вопрос о сущности и форме действительности. Если уже здесь она наталкивается на границы человеческого познания, то еще решительнее она замечает свою недостаточность при вопросе о значении и смысле вещей; она познает невозможность вывести из предположенного смысла форму или, наоборот, из формы действительности вывести ее единый смысл: мир есть мистерия, открытие тайного смысла которой сердцу она предоставляет правительнице мистерий – религии.
Признание этого дифференцирования есть условие мира. Кто старается расстроить его, кто хочет вновь подчинить науку догме или веру разрешить в знание, тот теряет свой труд понапрасну и только мешает со своей стороны благоприятному отношению.
Не стучится ли мир в дверь? Предзнаменования, кажется, благоприятны. Философия давно протянула руку к примирению. Настоящая точка вращения философии Канта состоит именно в том, что знание и вера составляют две функции, которые, будучи обе заложены в сущности человека, имеют место одна возле другой. Отдать справедливость тому и другому знанию против скептицизма Юма, вере против догматического отрицания в материализме – вот итог его предприятия. Чтобы очистить место для веры, необходимо также устранить положительный догматизм вольфовской философии; вместе с положительным догматизмом держится и падает отрицательный. Таков смысл слов Канта «я должен был устранить знание, чтобы очистить место вере». Это знание не есть знание науки, а мнимое знание трансцендентной школьной философии и теологии, ортодоксальная форма которых неизбежно вызывает те еретические формы – именно в том случае, когда она охраняется государственной властью. Поэтому Кант считает гораздо приличнее для правительственной заботы о науке и людях «покровительствовать свободе такой критики, которая одна лишь может поставить на прочную почву результаты работы разума, чем поддерживать смешной деспотизм школ, поднимающих громкий крик об общественной опасности, когда разрывают их паутину, которой публика никогда, однако, не замечает и утраты которой, следовательно, тоже никогда не может чувствовать» (Предисловие ко 2-му изд. «Крит, чистого разума»). После временного отпадения в интеллектуализм, обозначенного господством гегелевской философии, кантовская философия снова оказывает в настоящее время широкое влияние; она положила конец, с одной стороны, спекулятивной философии, с другой – догматическому материализму, которые оба, хотя и в различных целях и направлениях, имели в виду уничтожить с помощью знания веру и сделать ее излишней. И не только философы, но и физики и физиологи опираются ныне на кантовскую философию. Хотя всякий усваивает себе из последней свое, и хотя для некоторых ссылка на кантовскую теорию познания служит в сущности не чем иным, как очень отдаленным извинением в том, что они вообще не имеют никаких положительных мнений о Боге и мире, тем не менее можно все-таки допустить, что распространение этого круга мыслей в последнее время вытекает из стремления достичь на этой почве мира науки с религией.
