б) на символическом уровне мы видим портрет праздного бургундского общества. Страшный суд застал нобилей посреди бесконечного застолья;
в) на дидактическом уровне мы можем получить урок об относительности суждения, поскольку граница между праведником и грешником невидима;
г) и, наконец, на метафизическом уровне мы видим взаимопроникновение Любви Небесной и Любви Земной, Афродиты Урании и Афродиты Пандемос.
Последние утверждение нуждается в уточнениях. Мемлинг изъясняется весьма откровенно и понятно – однако он изъясняется зрительными образами, и переводы зрительный образ в слова, всегда рискуешь обобщить неточно, сказать поспешно. Картина «Страшный суд» действительно представляется связанной с неоплатоновской концепцией, хотя это сугубо христианская картина, выполненная сообразно требованиям церковного канона.
Физическая идентичность персонажей Страшного Суда в картине Мемлинга – то есть, буквальная одинаковость всех тел воскресших людей, ведь Мемлинг написал их тела неразличимо схожими – представляет зрителю трактовку феномена телесного «воскресения» в духе Томаса Аквинского. Концепция «телесного воскресения» обсуждалась и на соборах, и в сочинениях схоластов. В частности, обсуждались вопросы: сам ли Иисус воскресил себя; был ли Христос первым из тех, кто воскрес из мертвых; обрел ли Иисус при воскрешении свое прежнее тело, или же получил новое. Отвечая на эти вопросы, богословы, тем самым, косвенным образом отвечали и на данный вопрос в отношении простых смертных, ожидающих воскресения из мертвых на Страшном Суде. Да, суд установит, куда отправится воскресший – в Рай или в Юдоль слез, но до того, как быть судимым, человек должен воскреснуть – и предстать перед Архангелом Михаилом. В момент воскресения (как его изображают мастера Ренессанса в сюжете Страшного Суда) люди, поднимаясь из могил, обретают тела – но какие тела? Какое тело обрел сам Иисус, воскреснув? Ответить на этот вопрос в отношении Бога Живого, значит ответить на вопрос касательно каждого из живущих, поскольку Иисус своей смертью и воскресением как бы пророчествует о всякой судьбе.
Этот пункт оказывается критичным для многих толкователей Писания: скажем, страдающий телесным недугом праведник не должен ведь после смерти обрести прежнее тело с теми же изъянами, что были при жизни? Но как обстоит дело с мучениками, если их увечья – свидетельства подвига? Христос воскрес, сохранив раны от гвоздей, и Фоме позволил вложить перст в рану от копья – значит ли это, что Иоанн Креститель воскреснет без головы, и как быть с телом Екатерины или Варфоломея? Обретут ли мученики тела в том состоянии, что были до увечий? Если болезни – проказа или чума, – были ниспосланы как божеское испытание (например, святому Року), значит ли это, что следы такого испытания также сотрутся? Шрамы, полученные воинами на войне, сохранятся – но что делать с ожирением, возникшим от праздности? Как быть с морщинами и следами жизненного опыта? Тело, достигшее какого именно периода зрелости, следует считать образцом, достойным воскрешения? Например, Лев Толстой не признавал телесного воскресения (см. «В чем моя вера»), он склоняется к мысли, что плоть не принимает в себя буквально эманации бессмертной души – согласно Толстому, душа бессмертна, но тело не воскресает; эта мысль Толстого не оригинальна: задолго до него высказывает ее и Порфирий; собственно, разночтения в евангелиях позволяют толковать вопрос воскресения по-разному. Аверроэс (популярный в Средние века наряду с александрийскими неоплатониками и христианскими схоластами; Гвидо Кавальканти, среди прочих, был его последователь), комментируя Платона, говорит, что существует смертная часть души, которая умирает вместе со смертным телом; тело, по Аверроэсу своего рода форма смертной части души.
Однако, согласно христианскому церковному догмату, тела бессмертны, и тела воскресают обновленными вместе с душой, в новой «духовной» ипостаси. Святой Павел говорит об этом феномене в послании к коринфянам. (1. Кор. 15.44). Здесь содержится своего рода смысловая аберрация: тела будут реальные, как были у живых людей, но новые тела будут приведены в соответствие к идеальному телу Христа («обо́жены», то есть человек телесно уподобится Христу, который, в свою очередь, вероятно, уподоблен телесно Адаму, так что круг замкнется). Преобразованные тела при воскресении станут соответствовать изменённым свойствам мира в момент окончания истории. Иными словами, все тела будут как бы и прежними, но станут при этом единообразными и уподобятся телу Иисуса.
Этот тезис, несмотря на запутанность, лежит в основе догмата веры, и тождество всех людских тел – телу Иисуса, как и тождество телесной ипостаси Иисуса – телу Адама, воплощает идею всеобщего равенства в спасении. Иисус равен любому, и каждый равен всем. Всем воскресшим дадут одинаковую плоть; один из первых Отцов Церкви, Ириней Лионский («Против ересей») объясняет все просто: тела воскресших будут иметь образ воскресшего Тела Спасителя потому, что христиане еще при жизни стали членами Тела Церкви, так как они питаются истинным Телом Спасителя в таинстве Евхаристии. И святой Павел в Послании к Ефесянам говорит: «потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его» (Еф. 4:30)». Тождество тел праведников, вкусивших просфоры Евхаристии – это понятно; но, с другой стороны, коль скоро на Страшном суде воскрешают вообще всех некогда живших, то как же быть с носителем тела, приведенного в соответствие с божественным стандартом, если затем данный субъект будет признан грешником и отправится в Ад?
Данте в своем загробном путешествии встречает грешников с жесточайшими увечьями, нанесенными им уже в Аду: вырванные кишки, и тп: но воскресли они, вероятно в телесном подобии Господу? Трубадур Бертран де Борн встречается Данте в своем безголовом состоянии: голову ему отсекли при жизни; неужели в таком виде воскресили, или же воскресили его в подобии Иисусу, а потому уже обезглавили опять? Любопытно, что нередкие для Данте параллели трансформаций тел грешников с сюжетами превращений из «Метаморфоз» Овидия, заставляют нас видеть в превращениях, описанных римским поэтом, своего рода предчувствие и интерпретацию феномена воскрешения – в данном случае «воскресение» понимается как трансформация субстанции, превращение ущербного тела – в тело не-ущербное. Причем, существенно то, что трансформации в мире языческом происходят как бы невзначай (рыбак Главк, обретший бессмертие наравне с богами оттого, что ел священный тростник, описан и у Пиндара, и у Эсхила, и у Данте), языческие метаморфозы происходят оттого что материи свойственно меняться, но в христианской религии такая трансформация обретает провиденциальный смысл. Совмещение «метаморфоз» и «воскресения» в общем процессе обретения вселенской гармонии почувствовал и сформулировал немецкий романтик Клеменс Брентано в сонете «Метаморфозы и воскресение». Приведу последние строфы сонета:
Was in der Rose Sinnenglut verglommen
Muss in der Lilie geist’ger sich entfalten
Muss sich in Licht und reiner Hoheit heben.
Wie Form und Geist sich ewig naeherkommen
So wechseln immer hoeher die Gestalten
Doch wohnt nur eine Liebe in dem Leben.
И если в розе страсти жар угас,
Он вспыхнет в лилии – и силой новой,
Светлей, живей и радостней горит.
Дух ищет форму вечно, каждый час
Меняется предмет – но не основа,
Не общий замысел любви, что все роднит.
[13]То, что роднит «Метаморфозы» и «Воскресение» – есть поиск гармонии в трансформациях, причем трансформации лишь подчеркивают относительность, переменность форм по отношению к несменяемой сути. Трансфигурации тел смертных занимают художников Ренессанса наряду с вечным обновлением рождающейся в пене Венеры – для художников Бургундии обновляющиеся тела воскрешенных значат то же, что для итальянских неоплатоников значит единение Любви Небесной и Любви Земной.
