Не надо думать, что все славянофилы разделяли взгляды Хомякова. У него были противники в собственном лагере и соратники в противоположном. Так, известный издатель и славянофил А. И. Кошелев считал, что личность в общине не свободна, упрекал Хомякова в неправомерном «возвращении к старине». А после буржуазных европейских революций 1848 г. западник А. И. Герцен также увидел в русской общине начало, ограждающее личность от крайностей свободы.
У И. В. Киреевского был свой путь развития: начав свои изыскания как убежденный гегельянец, он постепенно под влиянием верующей жены и издательской работы в Оптиной пустыни перешел на другую позицию. Проникновение в сокровенный дух святоотеческих творений способствовало выработке собственной антропологической концепции цельности личности, когда потребности человека развиваются от низких к высоким, постепенно согласуются вера и разум, сочетаются воля и совесть, преодолеваются эгоизм и разобщенность.
К. М. Антонов пишет, что со временем Киреевский «разочаровался в идеалах эпохи Просвещения и способности западноевропейской культуры достичь идеала цельности личной и общественной жизни; разуверился в возможности преобразования общества литературным или философским путем и отказался от утопии, свойственной пушкинскому кругу писателей и любомудрам. И в “европейско-русской”, и в западноевропейской жизни он усмотрел противоречия, свойственные самому способу бытия человека, связавшего свою судьбу с разумом как высшей силой; уяснил себе необоснованность претензий философии на роль высшего смыслообразующего начала; историчность и, следовательно, преходящий характер всех форм “просвещения”»
[118].
Антропология Киреевского основана на понимании личности, исходящем из апостольских времен. Это делает необходимым прояснение значений терминов «дух-душа-тело», «ум-сердце», и особенно – «личность» в обеих традициях (рационалистской, или, по современной терминологии, парадигме модерна, окончательно сформировавшейся в эпоху Просвещения, и святоотеческой, к которой обратился Киреевский).
Просвещенчество находилось под сильным влиянием и картезианского, и платонического дуализма. Понятие «душа» не имело здесь четкого значения. Это и индивидуальное самосознание, и бессмертная душа в духе Платона, и мировая душа как вселенская чувственность. Так же как и в христианской аскетике, душа есть главный объект воспитания, но характер этого воспитания иной. Утрата обществом реалистического представления о первородном грехе, идея «прекрасной души» (Шиллер) и эгоцентричное противопоставление себя окружающему сообществу, нормы которого воспринимаются как путы, приводят к замене аскетического самоограничения и самоотречения стремлением к максимально свободному развитию всех тех потенций души, которые воспринимаются человеком как творческие.
Основным средством воспитательного воздействия становится воздействие эстетическое, облагораживающее, возвышающее и, естественно, «очищающее душу». О духовном воспитании уже речи вообще не ведется, т. к. оно смешивается с воспитанием души.
Большинство Отцов Церкви предпочитают дихотомии (двусоставности человека, душа-тело) трихотомию (трехсоставность, дух-душа-тело), имеющую свой высший Божественный образец – Св. Троицу. В рамках трихотомии душа привязана преимущественно к телу и занимается его приспособлением к условиям окружающей среды. В противоположность душе дух как начало разума, творчества и свободы занят более высокими видами человеческой деятельности, не связанной с телесными нуждами. Дух воздействует на душу, а через ее посредство – и на тело. Таким образом, все силы человека оказываются тесно связанными между собой. При воспитательном воздействии на одну из них, происходит и действие на остальные. В реальном человеке эти три начала выступают как соперники, борющиеся за преобладание, их противоборство вносит в человека беспорядочность и порождает страсти. Слова «духовный», «душевный», «плотский» (обозначающий не столько «телесный», сколько «поврежденный, страстный») обозначают у Св. Отцов преобладание в человеке склонности к тому или иному началу, определенное качество жизни.
Душа и дух в антропологии эпохи Просвещения рассматриваются как этапы становления мыслящего субъекта. В человеке, развившемся до определенного уровня интеллекта (в отличие от христианской антропологии, где к обожению призван всякий), Абсолют (он же Универсум) достигает своего самосознания (Гегель). С точки зрения самого человека это выглядит как откровение, получаемое и достигаемое духовным человеком – гением, философом, мистиком – в акте интеллектуальной интуиции. Это и есть по преимуществу область духа. Она же и есть область культуры.
И. В. Киреевский следует христианской антропологии, синтезирующей понятия «ума» и «сердца», но одновременно и различающей их. Такой синтез позволяет рассмотреть человеческую личность в ее целостности, не деля на «отдельные ящички» (термин Ю. Ф. Самарина). Ум есть одно из душевных чувств, а сердце обнимает в себе и держит в своей власти внутренние, сокровенные, духовные чувства. Оно есть корень всего разума человека. Чистота ума есть прежде всего новый образ мыслей. Здесь важно, что этот образ мыслей не есть результат исключительно интеллектуальной работы, но и некоторого усилия, меняющего сам образ жизни человека. И. В. Киреевский поэтому различает «убеждение» как результат всего жизненного опыта от «мнения» как «вывода из логических соображений». Интеллектуальная работа частенько заводит человека в тупик, из которого он не в силах выбраться. Так, В. Г. Белинский восклицал: «Мне подчас кажется, что я весь – одна голова!»
Просвещенческая доктрина, исходившая из духовного и художественного опыта его создателей, не была все же исключительно интеллектуальным философствованием. Напротив, она вслед за патристикой (учением отцов Церкви) активно стремилась включить в себя и осмыслить все иррациональное в человеке, прежде всего область чувства как основы эстетического опыта. Но этот психологизм сущностно отличался от онтологизма славянофилов и патристики. Корень его – понимание сердца исключительно как чувства, а головы – как разума, в отличие от традиций патристики, где сердце понимается онтологически как «место» чувств, к числу которых относится и ум. Отсюда в парадигме просвещенчества и возникает противопоставление чувства и разума, сердца и головы, веры и разума и пр. Все силы человека оказываются в этой доктрине раздробленными, разобщенными. Это противопоставление живо до нашего времени, более того, у многих мыслителей оно стало антагонистическим.
Характер философии, с точки зрения И. В. Киреевского, оказывается жестко связан с духовным состоянием философствующего субъекта, с его верой. Таким образом, философия имеет антропологический исток – она возникает из самопознания и, вместе с тем, формирует человека, определяет его образ жизни и поступки. Человек не должен признавать свою отвлеченную логическую способность за единственный орган разумения истины: в таком случае она лишается объективности, становится продуктом нашего сознания.
Положительному, действительному мышлению соответствует «умственное созерцание», т. е. интеллектуальная интуиция. По Киреевскому, вера, собирающая ум в целостность, есть условие интеллектуальной интуиции. В цельном мышлении при каждом движении души «все ее струны должны быть слышны в полном аккорде, сливаясь в один гармонический звук».
