Онлайн книга «Словесность Индии и Ирана. Сакральный текст и смеховая культура»
|
Все это позволяет полагать, что Кабир воспринял исключительно стиль словесности, но не дух и практику богопочитания приверженцев кришнаитского бхакти и намеренно стилизовал некоторые свои проповеди в ключе, соответствующем их манере выражения религиозного чувства. В падах Кабира очевидны и некоторые «издержки» применения этого проповеднического метода – в частности, в тех случаях, когда поэт использует некоторые стандартные формулы кришнаитских бхаджанов, совершенно не сообразные с его собственным верованием: «(истинный бхакт) в радостном блаженстве воспевает достоинства (букв. «качества») Говинды» [Ibid., pd 363][494]; «раб Кабир воспевает достоинства («качества») Рамы» [Ibid., pd 347][495]; «к стопам Господа припав, станет молить [его] Кабир» [Ibid., pd 376][496] и т.п. Не исключено, что во времена Кабира такие формулы уже воспринимались как «стертые» фразеологизмы, утратившие свой первоначальный смысл. Но в любом случае совершенно излишне давать теологическое истолкование слову «качество» (guṇa) в применении его к «бескачественному» (nirguṇa) богу Кабира (как это делает, к примеру, Хазарипрасад Двиведи [Dvivedi Hazārīprasād, 2010, p. 161–163]): здесь можно видеть лишь стремление проповедника говорить с последователями иной религиозной традиции на их собственном языке. В этом отношении примечательны несколько пад Кабира, упоминающие или трактующие вишнуитские пуранические сказания (см., например, [Lekhak, pd 48, 301, 379]). Из них наиболее интересен следующий текст: 1. Стопы Рамы моей душе милы, к ним с любовью приникнув, верблюд вдовы, сам преобразись! 2. На верхушке манго – тамаринда плод, на акацию взобралась лиана-змея. 3. До второй ветви поднялся верблюд вдовы, до верха [добраться] стремленье в душе. 4. Из камней колодец, в патале вода, по капле в шунье ее продают. 5. На тот город Матхуру – молния пади, куда жаждущий Канха ушел. 6. Простокваша заквашена в одном горшке, а сливки с нее оказались в другом. 7. Призову, угощу верблюда своего, выплеснув пахту людского всего. 8. В этой роще звучит Маданы барабан, а в той роще – рог трубит. 9. В этой роще играют Радха-Рукмини, а в той роще – Канха-пастух. 10. Побеги тулси вокруг [тех рощ], а посередине – Дварака-городок. 11. Господин мой Рама – там царь, имя его бхакта – Кабир. Первая часть этого стихотворения (строки 2–4) – типичная небылица-перевертыш (улатвамси). Представленный здесь ряд символов исследователи возводят к традиции сиддхов и натхов (хотя и в некоторой переработке): «вдова» – обозначение шакти Кундалини (śakti Kuṇḍālinī) [Dvivedi Hazārīprasād, 2010, p. 73], потенциальной энергии абсолюта, представляемой в виде змеи, которую пробуждает йогин и вслед за праной по центральному току Сушумна возводит из нижней чакры тела в головную чакру; «верблюд вдовы» – адепт-йогин, практикующий задержку дыхания [Lekhak, 2007, p. 359–360][498]. «Дерево манго», «акация» – тело или позвоночный столб, по которому проходит ток Сушумна («лиана-змея»); «плод тамаринда» – «искривленный канал» (vakra-nāḍī), головная часть центрального тока; «вторая ветвь» – вторая (снизу) чакра тела; «колодец», «патала»[499] – Муладхара-чакра; «вода» – прана, которая возводится в головную чакру («шунья», букв. «пустота»), преобразуется в напиток бессмертия и по капле вкушается адептом. Процесс возведения праны – жизненной силы (и Кундалини – божественной энергии) в этой части описан как незавершенный, дошедший лишь до второй чакры («до второй ветви поднялся верблюд вдовы»), что оставляет адепта неудовлетворенным, жаждущим вкусить амриту, добравшись «до верха», чакры Сахасрары. |