Примечания книги Указывая великий путь. Махамудра. Этапы медитации. Автор книги Дэниел П. Браун

1

Здесь и далее по умолчанию приводится написание тибетских терминов методом транслитерации Т. Вайли. Использование санскритских и палийских терминов оговаривается особо. – Прим. ред.

2

Сайт www.tbrc.org. – Здесь и далее звёздочками обозначены подстрочные примечания переводчика; примечания автора, обозначенные арабскими цифрами, находятся в конце книги. – Прим. Перев.

3

Здесь и далее авторы и заголовки книг указаны на языке оригинала (список используемой литературы см. в конце книги). Некоторые работы уже были изданы в русском переводе – информация о них указана в соответствующих пунктах списка. – Прим. Перев.

4

ngo sprod pa – этот термин буквально означает, что происходит встреча или знакомство с чем-то или кем-то, чего или кого мы раньше не знали. В сущностных традициях этот термин обычно используют для того, чтобы описать ситуацию, когда учитель показывает ученику природу его ума, или, другими словами, проводит «ознакомление» с природой ума. На русский язык этот термин обычно переводится в качестве существительного – «указание», «ознакомление», «знакомство» или в качестве глагола – «показывать», «указывать», «проводить ознакомление», «знакомить». В переводе на русский язык все эти эквиваленты будут использоваться в зависимости от контекста и построения фразы, но по сути их значение всегда остаётся неизменным. – Прим. Перев.

5

Медицинский колледж – последипломное (postgraduate) подразделение университета, так называемая профессиональная школа (professional school), в которой готовят врачей – как свободно практикующих специалистов (professional), так и врачей для работы в больницах [Англо-русский лингвострановедческий словарь «Американа-II» / под ред. д. филол. н., проф. Г. В. Чернова (© 2005)]. – Прим. Перев.

6

Санскр. śamatha, тиб. zhi gnas – «пребывание-успокоение» – одна из традиционных практик медитации. На русский язык обычно переводится как «умиротворённое пребывание ума», «успокоение ума» и так далее. – Прим. Перев.

7

Санскр. vipaśyanā, тиб. lhag mthong – «проникающее видение» – одна из традиционных практик медитации. На русский язык обычно переводится как «особое прозрение», «проникающее видение», «высшее видение» и так далее. – Прим. Перев.

8

chos / chos can – эти термины обычно переводятся как «с позиции объекта» / «с позиции субъекта», или «с точки зрения объекта» / «с точки зрения субъекта», или «со стороны объекта» / «со стороны субъекта» и указывают, с какой точки зрения рассматривается какая-либо ситуация – с точки зрения возникающих ментальных событий или с точки зрения воспринимающего их ума. Это разделение используется автором для описания всех этапов практики, связанных с техниками, которые задействуют различные уровни ума – грубый, тонкий и тончайший (когда эти две позиции становятся нераздельными), и потому необходимо безошибочно понимать значение этих терминов: с позиции ментальных событий / с позиции ума. Для их перевода будут использоваться взаимозаменяемые наречия места – с позиции, с точки зрения, со стороны, на стороне – в зависимости от контекста. – Прим. Перев.

9

Англ. cognitive behavioural therapy – широко распространённая комплексная форма психотерапии, сочетающая в себе когнитивную терапию с поведенческой терапией. Когнитивный подход исходит из предположения, что психологические проблемы и нервно-психические расстройства вызваны нелогичными или нецелесообразными мыслями и убеждениями человека, а также дисфункциональными стереотипами его мышления, изменив которые, проблемы можно решить. Поведенческий подход, основанный на теории бихевиоризма, предполагает изменение поведения человека путём поощрения и подкрепления желаемых форм поведения и отсутствия подкрепления нежелательных форм [Википедия]. – Прим. Перев.

10

Понятие, введённое А. Бандурой, означающее убеждение человека в том, что в сложной ситуации он сможет активно действовать; вера в эффективность собственных действий [Менеджмент и экономика труда. Новый англо-русский толковый словарь. (© ABBYY, 2006; © «Экономическая школа», 2006)]. – Прим. Перев.

11

[Toulmin, 1972].

12

[Snellgrove, 1959, 37].

13

[Wilber et al., 1987].

14

[Maitreya (Майтрея), 2000, 15].

15

Санскр. jñāna, тиб. ye shes – на русский язык обычно переводится как «изначальная мудрость», «изначальная осознанность», «изначальное осознавание» и т. д. – Прим. Перев.

16

Санскр. kāya, тиб. sku – на русский язык обычно переводится как «тело будды», «измерение будды» и так далее. Санскр. trikāya, тиб. sku gsum – на русский язык обычно переводится как «три тела будды»: тело истины, или Дхармы, тело радости, проявленное тело и так далее. – Прим. Перев.

17

[Tsele Natsok Rangdrol (Целе Нацог Рангдрол), 1989, xiii; Chokyi Nyima Rinpoche, 1989, 68–69].

18

[Chokyi Nyima Rinpoche, 1989, 35].

19

[Dalai Lama, Berzin, 1997, 71–93].

20

Точное описание разных типов практикующих и их способностей см. у Rangjung Dorjé в [Eighth Situpa, 1995, 131–133].

21

Санскр. āvaraṇa, тиб. sgrib pa – дословно означает «то, что закрывает, затемняет или скрывает что-либо». На русский язык обычно переводится как «омрачение», «загрязнение» и так далее. – Прим. Перев.

22

[Buddhaghosa, 1976].

23

[Maitreyanātha / Āryāsaṅga, 2004].

24

Очень хорошее описание стандартного тибетского подхода к практике шаматхи и випашьяны можно найти в книге [Lodrö, 1998].

25

Биографию первого Джамгона Конгтрула, Лодрё Тхае (Jamgön Kongtrül Lodrö Tayé), которую составил Бокар Тулку (Bokar Tulku), см. [Jamgön Kongtrül, 1992, 105–114].

26

Санскр. yuganaddha, тиб. zung 'jug – этот термин обозначает единство двух вещей, при этом подразумевается не объединение двух вещей в одну, а то, что две вещи были едины изначально, что они никогда не были разными вещами. – Прим. Перев.

27

В русском переводе взаимозаменяемые термины «сознавание-как-таковое» и «сознавание-как-оно-есть» намеренно оформлены дефисами, как сложные слова, – по аналогии с авторским awareness-itself. – Прим. Перев.

28

Калу Ринпоче так объясняет сущностные, единые качества естественного ума: 1) открытость: ум подобен пространству, и невозможно определить его местоположение; 2) ясность: «ясность познающей способности ума и светоносность присущего ему опыта восприятия»; 3) восприимчивость или беспрепятственность: «неограниченная свобода ума получать опыт, которая возникает из его способности воспринимать феномены как „то“ и „это“» [Kalu Rinpoche, 1997, 21–23].

29

«Внутренняя истина ума является нерождённой изначально и подобна центру неба. Необходимо избавить ум от любых позитивных и негативных двойственных концепций. Постижение природы ума, который является несуществующим и нерождённым, называется „махамудра“» [Gyaltsen, 1986, 78].

30

Санскр. smrtih, тиб. dran pa – этот термин обозначает аспект ума, функция которого – удерживать ум на выбранном объекте, не позволяя ему отвлекаться на другие объекты. – Прим. Перев.

31

[Dowman, 1985, 3].

32

[Taranatha, 1970].

33

[Dowman, 1985, 71–72].

34

Из биографии Сарахи, составленной Кармой Тинлеем и переведённой на английский язык Гюнтером [Guenther, 1969, 7].

35

Цикл текстов Сарахи «Сердце сиддхи» входит в раздел тибетского канона, посвящённый ануттара-йога-тантре (пекинское издание) [Suzuki, 1962, 3068, 3110, 3111].

36

[Phyag rgya chen po'i chos bskor bcu, 3068, 3110, 3111, 3115, 3116, 3117, 3118, 3148, 790, 2334].

37

Абсолютное воззрение определяется как «таковость» (de yin). Это воззрение должно быть указано «из уст ламы» (bla ma'i zhal las). Этот особый уровень ума считается его подлинным состоянием (gnyug ma).

38

Когда Сараха описывал верно воспринимаемую относительную деятельность ума, он использовал слово «блаженство» (bde ba).

39

People’s Songs («Песни народа»), стих 32. Примеры наставлений по сохранению [реализации] можно найти в King's Songs («Песни царя»), стихи 29–33.

40

deb ther sngon po – летопись, созданная Го Лоцавой (1392–1481), завершённая в 1476 году и посвящённая истории распространения различных школ буддизма в Тибете. – Прим. Перев.

41

['Gos Lo-tsā-ba Gzhon-nu-dpal (1949–1953), 839ff].

42

[Dowman, 1985, 72].

43

['Gos Lo-tsā-ba Gzhon-nu-dpal, 1949–1953, 866].

44

[Bhattacharyya, 1964, 65–69].

45

Более детальное объяснение стадий зарождения и завершения можно найти в книге [Cozort, 1986, 41–114].

46

Исчерпывающее современное исследование махамудры в рамках традиции тантры можно найти в книге [Gyatso, 1982].

47

[Panchen Lama, 1976, 8].

48

Детальное объяснение трёх этапов линии передачи первоначальных переводов см. в ['Gos Lo-tsā-ba Gzhon-nu-dpal, 1949–1953, 839–866].

49

[Evans-Wentz, 1928, 7].

50

[Ibid.].

51

Текст The Ganges Mahāmudrā («Махамудра на берегах Ганга») был переведён на английский Чогьямом Трунгпой (Chögyam Trungpa) и вошёл в книгу The Myth of Freedom and the Way of Meditation («Миф о свободе и путь медитации») [Trungpa, 1976, 157–163]. Комментарии Дрикунг Кьябгона Чецанга Ринпоче появляются в книге The Practice of Mahamudra («Практика махамудры») [Drikung Kyabgön Chetsang Rinpoche, 1999, 77–88].

52

[Tilopa, 1962, vv. 22–23].

53

[Kagyu Thubten Chöling, 1999, 7].

54

Наропа, «Изречения о махамудре», строфа 5: «То, как постигается естественное состояние ума, является истиной махамудры. Создай условия, когда отсутствуют искусственные концептуальные построения, когда нет [объекта концентрации] и нет поиска, когда происходит непрерывное памятование дхармакаи. Это и есть [истинная] медитация. Медитация, требующая поисков, – это ошибочная идея».

55

[Drikung Kyabgön Chetsang Rinpoche, 1999, 9].

56

[Eighth Situpa, 1995, 133].

57

[Марпа. Чудесная история о том, как Сараха передал Марпе в сновидении четыре слога махамудры]. Автор не указан, но считается, что это был сам Марпа [Marpa, 1971].

58

[Chang, 1962].

59

['Jam mgon Kong sprul, 1971, т. 5].

60

Re chung rDo rje Grags pa. bDe mchog snyan brgyud kyi phyag rgya chen po ye shes gsal byed, в книге ['Jam mgon Kong sprul, 1971, 5:443–455].

61

Более подробно об этой линии передачи можно узнать в книге [Kagyu Thubten Chöling, 1999].

62

[Eighth Situpa, 1995].

63

[Ibid.].

64

[Dalai Lama, Berzin, 1997, 263–264].

65

Биография Пагмо Друпы изложена в книге [Gyaltsen, 1986, 22–26].

66

Биография Джигтена Сумгона изложена в книге [Gyaltsen, 1986, 29–43].

67

Объяснения пятичастной махамудры Джигтена Сумгона можно найти в книге [Gyaltsen, 1986].

68

[Gyaltsen, Rogers, 1986].

69

Известна также под названием гау. – Прим. Перев.

70

[Dalai Lama, Berzin, 1997, 264–267].

71

[Ibid., 262].

72

[Ibid., 270].

73

[Ibid., 262].

74

Тексты Buddhahood in the Palm of Your Hand: The Union of Mahāmudrā and Dzogchen («Природа будды у тебя на ладони: союз махамудры и дзогчен») были переведены на английский и вошли в книги: A Spacious Path to Freedom: Practical Instructions on the Union of Mahamudra and Atiyoga («Открытый путь к свободе: практические наставления по союзу махамудры и ати-йоги») [Karma Chagmé, 1998], и Naked Awareness: Practical Instructions on the Union of Mahāmudrā and Dzogchen («Обнажённое осознавание: практические наставления по союзу махамудры и дзогчен») [Karma Chagmé, 2000] с комментариями Гьятрула Ринпоче. Серия из 20 лекций Чокьи Ньимы Ринпоче, посвящённая этому важнейшему тексту, вошла в книгу The Union of Mahamudra and Dzogchen («Союз махамудры и дзогчен») [Chokyi Nyima Rinpoche, 1989]. Другой английский перевод, книга Lamp of Mahamudra («Светоч махамудры») Целе Нацога Рангдрола [Tsele Natsok Rangdrol, 1989], также относится к этой традиции.

75

Здесь подразумевается распространённая ошибка в практиках особого уровня – попытка предотвратить возникновение ментальных событий, то есть «остановить мысли», «перестать испытывать эмоции» и так далее. – Прим. Перев.

76

[Karma Chagmé, 2000, 165–166].

77

[Ibid., 267].

78

khregs chod и thod rgal – тибетские составные термины, первый из которых можно перевести как «прорваться сквозь», а второй – «перейти непосредственно к». – Прим. Перев.

79

В эту линию передачи входили: Цонкапа, Джампел Гьяцо, Басо Чокьи Гьялцен, Чокьи Дордже, Гьялва Энсапа, Сангье Еще и Панчен Лобсанг Чокьи Гьялцен. Биографии этих мастеров можно найти в книге [Willis, 1995]. Коренной текст Панчен-ламы, его автокомментарий и комментарий Его Святейшества Далай-ламы можно найти в книге [Dalai Lama, Berzin, 1997].

80

«Ключевым моментом традиции махамудры гелуг-кагью является медитация на пустотности… как объекте, постигаемом умом ясного света» [Dalai Lama, Berzin, 1997, 223].

81

Одно из ведущих структуралистских направлений современной зарубежной культурной антропологии, преимущественно в США, Великобритании, Японии, некоторых других европейских странах, занимается исследованием феномена культуры и образа мышления, формируемого данной культурой, методами формальной логики и лингвистики [Большой англо-русский словарь по экономике и менеджменту (© ABBYY, 2008)]. – Прим. Перев.

82

[Bahr et al., 1974; Frake, 1964].

83

Критерием, по которому я определял, насколько авторитетным является тот или иной текст, служило: 1) как часто текст цитируется и упоминается в других текстах махамудры и 2) входит ли текст в состав каких-либо важных антологий.

84

[bKra shis rNam rgyal, 1971].

85

[bKra shis rNam rgyal, 1974]. В переводе на английский – Mahāmudrā: The Quintessence of Mind and Meditation («Махамудра: квинтэссенция сознания и медитации») [Tashi Namgyal, 1986].

86

[Rang byung rDo rje, 1971].

87

[Jamgön Kongtrül, 1994, 100–101].

88

dBang phyug rDo rje. Это следующие три текста: [dBang phyug rDo rje, 1971a, 1971b, 1971c].

89

Текст Вангчуга Дордже «Океан уверенности» считается основным текстом по махамудре, используемым для трёхлетнего медитационного ретрита, согласно [Jamgön Kongtrül, 1994, 77–78].

90

Phyag chen gyi zin bris bzhygs. См. также расширенную инструкцию: [Padma dKar po, 1971a]. Этот текст был переведён на английский язык три раза, первый раз в The Nirvanic Path: The Yoga of the Great Symbol («Путь к нирване: йога великой печати»), см. [Evans-Wentz, 1935, 115–153]. Последний перевод выполнен преподобным Анзан Хошин Сенсеем (Ven. Anzan Hoshin Sensei): [Padma Karpo, 1991].

91

['Jam dpal dPa' bo, 1969].

92

Phyag chen sngon 'dro bzhi sbyor dang dngos gzhi'i khrid rim mdor bsdus nges don sgron me. Перевод на английский язык см. в [Jamgön Kongtrül, 1977].

93

[Kun dga' bsTan 'dzin, 1974].

94

[Padma dKar po, 1971c; Chos kyi 'byung gnas, 1971].

95

[Wylie, 1959].

96

Официальное описание этой системы можно найти в интернете. Транслитерация тибетских терминов кириллицей почти не практикуется ввиду отсутствия на сегодняшний день общепринятой внятной системы транслитерирования. – Прим. Перев.

97

В книге используется перевод этого текста с санскрита, выполненный самим автором. – Прим. Перев.

98

Ср. фразу Кунга Тензина «зарождение интереса путём демонстрации пользы и поощрения к слушанию» [KT, 8–11] с фразой Таши Намгьяла «уверенность зарождения веры» [TN, 163–207].

99

[KT].

100

Наш современник геше Нгаванг Даргье [Dhargyey, 1974] комментирует это так: «Некоторые в силу внезапного порыва отрекаются от того, что считают сансарой, и могут, отказавшись от всего своего имущества, бежать в горы, ища уединения, затем лишь, чтобы уже через неделю-другую вернуться обратно, ослабшими и потерявшими уверенность в себе. Подобное „отречение“ не является искренним и не длится долго» [63].

101

Сокращение термина dge ba' i bshes gnyen. Джамгон Конгтрул говорит об этом так: «В каждой из трёх ян (колесниц) учитель играет разные роли. В хинаяне он является старшим (санскр. sthavira), или мудрым, человеком. В махаяне он добродетельный духовный учитель. В ваджраяне он считается мастером – чуть ли не диктатором, – который указывает, что вам следует делать» [Jamgön Kongtrül, 1977, 15 – из устного наставления Трунгпы Ринпоче]. Александр Берзин также даёт очень точное определение духовного учителя: «Чтобы учитель мог претендовать на роль духовного наставника и действовать в соответствии с этой ролью, ему необходимо обладать весомыми позитивными качествами, а также совмещать сострадание и бодхичитту с глубоким пониманием реальности. Более того, учитель должен быть наделён силой способствовать росту учеников и вдохновлять их на достижение его собственного уровня. Учитель является духовным другом, и это подразумевает, что его действия, речь и мышление должны быть конструктивными и никогда не причинять длительного вреда, а лишь приносить неизмеримую пользу. Конструктивные действия, речь и мышление никогда не бывают мотивированы жадностью, привязанностью, гневом или неведением. Напротив, они возникают благодаря любви и состраданию и основаны на мудрости. Далее: духовные наставники учат своих последователей конструктивному поведению, подобно друзьям, которые заслуживают доверия и становятся членами семьи. В результате духовные наставники приводят учеников к освобождению и просветлению» [Berzin, 2000, 48].

102

В соответствии с традицией махаяны, практикующий принимает прибежище в Трёх драгоценностях – Будде, Дхарме и Сангхе. В тибетской традиции особо отмечается, что лама воспринимается как олицетворение всех Трёх драгоценностей. Лама является и Буддой, и Учением, и Сообществом практикующих. Однако для того, чтобы получить статус ламы, учитель должен довести до совершенства свою практику – так, чтобы реализовать состояние будды в своём собственном уме.

103

Шесть парамит (phar phyin drug) включают: щедрость (sbyin pa), дисциплину (tshul khrims), терпение (bzod pa), усердие (brstom 'grus), медитацию (bsam gtan) и различающую мудрость (shes rab). Эти Шесть парамит – совершенств, или запредельных деяний – являются стандартными практиками бодхисаттвы, о чём упоминается в самых разных источниках, например, [Gampopa, 1971]. Первая парамита – парамита щедрости – является основой для сострадания.

104

Здесь и далее, когда речь идёт об «обычном живом существе», подразумевается любое существо, которое не обладает никакой духовной реализацией. Когда же упоминаются «высшее существо», «совершенное существо», «благородное существо» и так далее, подразумеваются будды и бодхисаттвы, которые обладают полной или частичной духовной реализацией и могут помочь «обычному существу» добиться аналогичной реализации. Поскольку в тибетской традиции тантры коренной учитель воспринимается как будда, то подобными «существами» считаются также и мастера линии передачи (например, Тилопа, Гампопа и так далее). В различных тантрических практиках используются визуализации определённых божеств – эманаций будд и бодхисаттв. Они тоже могут упоминаться в этой книге как «высшие, святые, благородные существа» (например, Ваджрасаттва, Ваджрайогини и так далее). При этом необходимо помнить, что все эти «особые» существа не образуют некий пантеон богов, в которых «верят» практикующие, а скорее являются учителями, наставниками и защитниками Дхармы, которые помогают им достичь желаемого результата. – Прим. Перев.

105

Описание ментальных факторов взято из текста [Vasubandhu, 1975] и [Asaṅga, 1950]. См. комментарий Еще Гьялцена к разделу абхидхармы «Ум и ментальные факторы». Этот текст доступен на английском языке в переводе Гюнтера и Кавамуры [Guenther, Kawamura, 1975]. См. также [Lati Rinbochay, Napper, 1980].

106

В соответствии с Ламримпой [Lamrimpa, 1992, 15], негативные эмоциональные состояния являются главными препятствиями для освобождения, а ошибочные концепции являются главными препятствиями для достижения состояния будды.

107

Рангджунг Дордже говорит об этом так [RD, f. 2]:

Следует обратить внимание на то, что Рангджунг Дордже рассматривает устранение неведения как непрерывный процесс. Этот процесс запускается слушанием (thos), затем поддерживается размышлением об услышанном (bsam) и заканчивается медитацией (sgom). Решение медитировать не возникает случайно. Оно возникает естественным образом в определённый момент происходящего процесса. Всё начинается со слушания (thos). Взаимозависимость этапов ментальной активности (слушание – размышление – медитация) и этапов преодоления относительного неведения, или, другими словами, развития проникающего видения, определяется самим построением этого отрывка. См. также [Tashi Namgyal, 1986, 121–124].

108

Понимание (rtogs pa) является следствием, которое созревает через определённое время как результат правильной и усердной практики Дхармы. В системе махамудры окончательная духовная реализация называется «естественное состояние реализованного ума» или «то, как пребывает реализованный ум» (gnas lugs), абсолютная истина, глубочайшее постижение пустотности, какое только возможно. Относительная истина – «проявление реализованного ума», или, проще говоря, «то, как проявляется мир», представлена метафорой «ясный свет». Таким образом, этот отрывок является иллюстрацией того, что и абсолютный, и относительный аспекты истины постигаются благодаря устному наставлению [TN, 205–207].

109

sLob dpon gyi kun slong lhag pa'i sems bskyed dang ldan pas 'di ltar gdams par bya ste [KT, 8].

110

[TN, 5:652].

111

Интеллектуальное понимание (go ba) созревает в прямой медитативный опыт (nyam len). Когда наш поток ума становится прямым проявлением принятого философского воззрения, опыт переживания переходит в понимание (rtogs pa) [PK, f. 14б].

112

Полный отрывок гласит [JP, f. 2а]:

«…Этот путь приводит к быстрому образованию нектара в сердце, что служит причиной для полного постижения махамудры, всеобъемлющей Дхармы, совершенного семени. Эти рассуждения сложно понять тем, чьи уши воспринимают [только] логическое обоснование. Тот [кто услышит его] достигнет высшей точки [пути] махамудры – точно так же, как сам победоносный Ваджрадхара».

113

«Когда в лесу раздаётся львиный рык, все малые твари дрожат от страха, лишь среди львят царит радостное оживление! Те, кто узрит великое блаженство, которое присутствует изначально, отринут завесу ложных концепций. И от подобного благословения радостные мурашки по коже» (Шабари (Śabari), цит. по [Suzuki, 1962, 3112, f. 95b]).

114

Лобсанг Лхалунгпа утверждает, что махамудра – «это символ окончательной природы ума» [Tashi Namgyal, 1986, xxi].

115

Этот аргумент приводится в разделе, который озаглавлен «Истинные характеристики и их категории» (mTshan don dang rnam grangs) [TN, 163–168].

116

Это объяснение продолжается в разделе, озаглавленном «Истинная сущность и её особое отличие» (ngo bo dang rab dbye) [TN, 163–168].

117

khyab bdag: буквально «пронизывает сама себя», но в данном контексте переводится как «всепроникающая». См. также следующий отрывок: «Естественное состояние реализованного ума лежит за пределами объектов размышления или обсуждения и является основой махамудры» (gnas lugs bsam brjod kyi yul las 'das pa ni gzhi phyag don) [TN, 169].

118

Взято из раздела «Изъян неведения и польза знания» (ma shes pa dang shes pa'i skyon yon) [TN, 168–171].

119

Санскр. Ваджрасаттва.

120

Таши Намгьял даёт развёрнутый обзор общих представлений об истине в сутрах и тантрах [TN, 172–180] и подробно останавливается на тантрах ануттара-йоги [TN, 175–197]. Он описывает воззрение в разделе, озаглавленном «Путь, который является глубокой истиной всех сутр и тантр» [TN, 197–207]. Этот раздел состоит из двух подразделов. Первый из них – о постижении истины, в нём автор побуждает своих читателей провести черту между его глубоким наставлением и обычными мирскими, низшими учениями. Затем он кратко излагает учение тем, кто осознал его ценность.

121

Комментарии Джампела Паво тоже составлены для тех буддистов, кто уже обладает опытом медитации.

122

Следует обратить внимание на то, как в коренном тексте все доводы сведены в единственную строку: «это пронзительная тайна достоверности, которую так трудно постичь на любом другом пути». Комментарий подробно останавливается на этом отрывке и уделяет ему несколько подразделов, озаглавленных «Истинные характеристики и их особые отличия» и «Изьян неведения». Такой сжатый стиль является характерным для тибетских коренных текстов. Читатель ещё встретится с ним в дальнейших главах.

123

«В рамках здоровых взаимоотношений мы просим у нашего учителя наставления, касающиеся важных моментов, которые могут оказать влияние на наше духовное развитие и практику. Если мы просим наших наставников о том, чтобы они принимали за нас все решения, особенно те, которые касаются вполне банальных дел, то это указывает на недостаток зрелости» [Berzin, 2000, 134].

124

[Dayal, 1970; Schmid, 1958; Dowman, 1985].

125

В соответствии с «Абхидхармакошей», существует 51 ментальный фактор; в соответствии с «Абхидхармасамуччаей» – 50.

126

Эта шкала показывает, какой из ментальных факторов больше всего ускоряет процесс идентификации объекта. Об этом ещё будет сказано ниже. – Прим. Перев.

127

Кунга Тензин посвящает несколько подразделов текста анализу этапов возникновения интереса. Краткое описание (sa bcad) этих стадий таково:

А. Зарождение интереса

1. Зарождение открытого, заинтересованного ума [KT, 8–11].

2. Зарождение интереса и восхищения посредством объяснения пользы от слушания даруемых учений:

а) польза от объяснения учений [11–14];

б) польза от слушания учений [14–18];

в) польза от объяснения и слушания [18–19].

3. Польза от слушания духовных учений [19–21].

128

Рангджунг Дордже озаглавил свой текст преданности распространённым сочетанием слов: nges don phyag chen – «махамудра, окончательный смысл». Здесь результат практики махамудры описывается эпитетом «окончательный». Точное значение этого термина будет объяснено позже.

129

Пятью ментальными факторами, идентифицирующими объект, являются: интерес ('dun pa), восхищение (mos pa), памятование (dran pa), глубокая концентрация самадхи (ting nge 'dzin) и различающая мудрость (shes rab). См. [Guenther, Kawamura, 1975, 29–38].

130

[Ibid., 31].

131

Перефразированное определение mos pa, цитата из [Ibid].

132

[Ibid].

133

Пема Карпо полагает, что все объекты восприятия можно классифицировать как либо священные, либо мирские (dag pa dang ma dag pa), но, несмотря на это, ментальные факторы, участвующие в восприятии объекта, остаются теми же самыми [PK, f. 4а].

134

Для дальнейшего объяснения восприятия см. [Tsong kha pa, 2001–2004, т. 1, 55–67].

135

Из раздела, озаглавленного «Польза восприятия учений» (Chos nyam pa'i phan yon) [KT, 14–18]. Пять видов пользы: 1) познать непознанное, 2) отказаться от ошибочных воззрений, 3) обрести уверенность в том, что вызывало сомнения, 4) получить у учителя разъяснения того, что вызывает сомнения, 5) узреть высшую пробуждённую мудрость [KT, 17].

136

В тексте сказано о 20 благих качествах: «памятование; правильные идеи [и так далее]; смышлёность, восхищение; мудрость; понимание сверхъестественных феноменов; непривязанность; отсутствие ненависти; отсутствие неведения; свобода от омрачения марой; состояние будды; обретение защиты от духов; обладание здоровым, красивым телом; отсутствие связей с бездуховными людьми и так далее» [KT, 13]. Существуют также три особых вида пользы, присущие традиции махаяны: три вида пустотности – пустотность мира, пустотность собственного «я» и пустотность времени.

137

Автор комментария завершает своё объяснение раздела, озаглавленного «Польза получения духовных наставлений» [KT, 19–21]. Он утверждает следующее:

«Во всех ситуациях – сейчас и когда бы то ни было – необходимо выбрать прямую причину счастья [учение] и отринуть то, что приводит к страданию [мирскую жизнь]. Для того чтобы это сделать, необходимо знать духовные учения. Для того чтобы знать духовные учения, необходимо их услышать. После того, как мы их услышали, необходимо понять, какую они могут принести пользу».

138

Автор комментария начинает новый раздел, озаглавленный «Рассмотрение предпосылок для детального объяснения [процесса] восприятия услышанного». Первые два из пяти подразделов этого раздела посвящены особым качествам ламы, которые отличают его от обычного человека [KT, 22–26]. Третий подраздел назван «Общие учения» [KT, 26–35]. В этом подразделе объясняются те учения, которые могут понять начинающие.

139

См. «Качества будды» в тексте [Dhargyey, 1974, 68–74].

140

Подразумевается, что каждый из множества практикующих, одновременно слушающих учение, усваивает из речи ламы то, что необходимо именно ему в соответствии с его уровнем практики. – Прим. Перев.

141

[Ibid., 66–67, 219–227].

142

[Dalai Lama, Berzin, 1997, 6]. Для более подробного объяснения последовательных этапов постижения пустоты см. [Gyamtso, 1986].

143

По мнению Кхенпо Цултрима Гьяцо Ринпоче, примером этого наивысшего уровня понимания пустотности является подход «шентонг», который был разработан как противопоставление системе прасангика, задачей которой является «полная остановка концептуального ума» [Gyamtso, 1986, 66], но которая не даёт адекватного объяснения возникновению проявлений. Система шентонг утверждает, что «неконцептуальный ум мудрости не является объектом процесса концептуализации и потому не может быть объектом отрицания логики мадхьямаки» [Idid., 76]. Кроме того, что эта система опровергает отрицание ума и его проявлений, её обоснование пробуждённой мудрости является уникальным аспектом понимания пустотности в таких традициях, как махамудра. См. [Gyamtso, 1986, 65–88]. Однако существует и ответ на это обоснование со стороны системы прасангика. См. [Lamrimpa, 1999, 75–76].

144

У начинающих учеников лишь сложились склонности действовать в соответствии с буддийскими учениями. Без приложения дальнейших усилий позитивные склонности никогда не созреют в реальные действия, которые могли бы стать противовесом грузу накопленной негативной кармы. Ученики пока ещё не в состоянии увидеть разницу между своими отдельными действиями – независимо от того, являются они позитивными или негативными, поэтому можно сказать, что они ещё не научились чему-то, что можно было бы продемонстрировать.

145

[Berzin, 2000, 183–194].

146

Автор комментария обозначает «ум» одним из нескольких соответствующих терминов. Термин yid используется, когда речь идёт о процессе ментального сознания (yid shes). Именно этот процесс приводит к возникновению идей (blo), мыслей (rtog pa) и эмоциональных состояний (nyon mong) – ментальных событий, из которых состоит непрерывный поток ума. Ещё один термин, sems pa, чаще используется для определения непосредственного восприятия, которое не задействует соответствующую ментальную активность. Используя именно первый из этих терминов, автор комментария стремится показать, что уважение одновременно подразумевает возросшую активность ментального сознания ученика и в то же время задействует его когнитивные способности. Следует также обратить внимание на использование Кунга Тензином этого термина в других местах того же раздела: ум, наполненный страстью (yid la gdung ba) [KT, 45], и гибкий ум (dang la yid) [KT, 43].

147

Берзин объясняет, что уважение на уровне ментального сознания подразумевает «два ментальных действия: глубокое убеждение в том, что учитель обладает позитивными качествами, и признательность за его доброту» [Berzin, 2000, 117].

148

Семя, из которого вырастает дерево, является классической метафорой, иллюстрирующей доктрину причины и последствия. Её можно обнаружить в «Абхидхармакоше», а также во многих других текстах.

149

Вероятно, имеется в виду тибетская версия исходного санскритского глагола, упоминавшегося Тилопой. – Прим. Перев.

150

Тилопа говорит об этом так: «Не вспоминай прошлое, не предвосхищай будущее, не размышляй о настоящем» (mi mno, mi sems, mi bsam). Джампел Паво в своих комментариях к этому знаменитому наставлению «отсечения» говорит о том, что глагол «вспоминать» (mno ba) относится к феноменам прошлого, глагол «предвосхищать» (sems pa) относится к феноменам будущего, а глагол «размышлять» (bsam pa) – к феноменам настоящего [JP, f. 11b–12a].

151

Согласно доктрине причины и следствия, через определённое время созревает следствие, или плод, любого действия. Непрекращающаяся ментальная активность потока ума является разновидностью внутреннего действия. Повторяющиеся мысли созревают со временем в сложившееся воззрение. Внешние действия – действия тела – также влекут свои последствия. Все действия зарождаются как внутренние импульсы, а затем, когда они набирают силу, то в конце концов проявляются как внешние действия тела. В этом месте Кунга Тензин описывает определённые следствия, отражающиеся на поведении, чтобы обратить внимание читателя на возросшую силу добродетельных склонностей, которые были заложены ментальной активностью восприятия учений.

152

Решение автора комментария разбить раздел, посвящённый подготовке сосуда, на подразделы обусловлено доктриной причины и следствия. Шесть загрязнений связаны с процессом исправления действий грубого уровня. Самый лёгкий способ прервать последовательность недобродетельных действий – это исправление на грубом уровне. Пока практикующий не добьётся определённого успеха в воздержании от наносящих вред действий грубого уровня и пока не созреют последствия этих усилий, взять под контроль ментальную активность будет невозможно. В конце концов практикующий ощутит пользу от очищения сосуда, но тем не менее ему всё равно придётся и в дальнейшем избегать ошибок. Действия разделяются на:

– созревающие в меньшей степени – шесть загрязнений;

– созревающие умеренно – три изъяна;

– созревающие в большей степени – ошибка непонимания.

153

Берзин обращает наше внимание на поведенческий аспект уважения. Он говорит о том, что «мы можем быть полезны своим наставникам, к примеру, помогая им в организации, доставляя их на встречи, ведя их корреспонденцию или транскрибируя их учения» [Berzin, 2000, 131].

154

Кунга Тензин использует здесь составной термин «восхищение-уважение» (mos gus) для того, чтобы в завершение раздела подчеркнуть интегрированный подход к данной практике (bsdu ba).

155

Эта таблица ясно показывает, как кажущиеся близкими понятия, такие как «слышать» и «слушать», могут быть использованы в специфическом контексте и обладать конкретным смыслом с точки зрения специальной терминологии. Переводчики зачастую принимают подобные понятия за синонимы, и тогда перевод не отражает всю полноту смысла, заложенного в текст автором.

156

[Guenther, Kawamura, 1975, 74].

157

В соответствии с доктриной причины и следствия, каждое действие через какое-то время приводит к определённому плоду, или результату. Сначала действия проявляются в потоке ума как отпечатки (rtags), а затем созревают в качестве полноценного опыта (nyam len).

158

Санскр. vidyā, тиб. rig pa – этот термин обычно либо оставляют без перевода (ригпа), либо переводят одним из отглагольных существительных, означающих знание: «осознанность», «осознавание», «знание» и так далее. Значение этого термина сильно меняется в зависимости от этапа практики. Он может обозначать любой из видов знания – от обычного концептуального знания в рамках индивидуального сознания, связанного с относительной истиной (на этапе предварительных практик), до сознавания истинной природы ума или абсолютной истины (на этапе особых практик). – Прим. Перев.

159

В тексте используется слово gol ba. Но, по-видимому, подразумевалось слово 'gol ba «отделиться от», то есть оставить позади своё обычное состояние бытия.

160

[Guenther, Kawamura, 1975, 39].

161

[Guenther, 1974, 63–64].

162

[Ibid., 62].

163

[Ibid., 63].

164

[Ibid., 62].

165

Более детальное изложение можно найти в книге [Guenther, Kawamura, 1975] или [Lati Rinbochay, Napper, 1980].

166

[Guenther, Kawamura, 1975, 38–41].

167

11 позитивных (добродетельных, или благих) ментальных факторов – это: вера (dad pa), самоуважение / достоинство / стыд (ngo tsha), совесть (khrel yod pa), непривязанность (ma chags pa), отсутствие агрессивности (zhe sdang med pa), отсутствие заблуждений (gti mug med pa), усердие (brtson 'grus), гибкость ума (shin tu sbyang ba), ответственность, или добросовестность (bag yod), равностность (btang snyoms), отсутствие злонамеренности / сочувствие (rnam par mi 'tshe ba).

168

Влияние (санскр. indriya, тиб. dbang po); сила (санскр. bala, тиб. stobs). Обратите внимание на объяснение, которое даётся в книге [Guenther, Kawamura, 1975]:

«Определение этих функций как „доминирующих“ [оказывающих влияние], а некоторых из них как „обладающих силой“, как мы увидим позже, не означает, что этим им придаётся этическая или интеллектуальная ценность. Это просто указывает на определяющую силу, которая проявляется в осуществлении этих функций, – то есть определяющую силу их природы и их „действенности“. Разница между „доминированием“ [влиянием] и „силой“ заключается в том, что интенсивность доминирования (indriya) может быть разной, и если она снижается, то доминирование переходит к другим функциям, когда они набирают силу и устанавливают собственное влияние. Сила же (bala), как только её функция начала осуществляться, уже никогда не ослабевает и не уступает другим функциям, снижая собственную интенсивность» [61].

169

[Guenther, 1963; Evans-Wentz, 1969].

170

В соответствии с [Schmid, 1958, 1–171], род занятий сиддхов отражён в их иконографии. Сараха был брахманом; Сабари – живущим в лесу охотником; Падмаваджра был рыбаком; Тилопа – пахтальщиком; Индрабхути и Лакшминкара принадлежали к царскому роду. Из биографий Наропы и Миларепы следует, что первый был учёным, а второй пастухом. См. также [Dowman, 1985, 33–384].

171

«Не прекращай молиться о том, чтобы обрести семя всеведения. Необходимо отличать его от интерпретируемого смысла и меньших… Глубокая Дхарма махамудры – вот где окончательный смысл истинной природы ума постигается с самого начала» [KT, 94].

172

[Thrangu Rinpoche, 1993, 67].

173

Этот момент уточнил для меня Э. Джин Смит в личном разговоре, который состоялся в Чикаго, штат Иллинойс, в 1975 г.

174

Для продвинутых практикующих не всегда возникает необходимость личного присутствия ламы. Они могут визуализировать его присутствие.

175

То же самое можно сказать о песне на непонятном для нас языке. Даже если мы совершенно не понимаем, о чём в ней говорится, тем не менее у нас всё равно складывается о ней определённое впечатление. – Прим. Перев.

176

gzhi, lam, 'bras bu – тибетские слова, означающие «основа», «путь», «плод». Плод – это эпитет «совершенного просветления». Начинающему ученику даётся объяснение основы. Это объяснение созревает со временем в результат. Если все условия практик выполнены, ученик достигает полного просветления.

177

«С этого момента поток ума практикующих становится неотличим от ума (thugs) коренного учителя и всех учителей линии передачи. Практикующие соединяются с ними» [KT, 88].

178

См. раздел, посвящённый установлению воззрения, в [Gyaltsen, Rogers, 1986, 72–79].

179

Объяснение стадии зарождения см. в [Beyer, 1973, 66–67, 103–104].

180

В соответствии с буддийским пониманием тела человека, относительное его восприятие обусловлено двумя аспектами. Грубое физическое тело состоит из органов, мышц и так далее Тонкое тело состоит из потоков энергии, которые циркулируют по энергетическим каналам. С точки зрения абсолютной истины тело является пустотной конструкцией. Концепция тонкого тела является основой для разнообразных практик, связанных с управлением энергией. Их общее название bsre 'pho – «йога работы с энергией».

181

Три каи (измерения) будды – это нирманакая, самбхогакая и дхармакая. См. [Dhargyey, 1974, 202–208].

182

Санскр. sahaja, тиб. lhan gcig skyes sbyor. Этот специальный термин довольно тяжело объяснить в двух словах. Вкратце: он обозначает воззрение, предполагающее, что в каждом мгновении восприятия объединяются абсолютный аспект истины (путотность) и её относительный аспект (проявление обычного мира). Я перевожу этот термин как «вместерождённость». Он будет подробно объяснён в седьмой главе.

183

В другой версии используется слово «терять».

184

Полностью текст существует в двух версиях: ['Jam mgon Kong sprul, 1971, 5:28–33] и [Suzuki, 1932, 3112].

185

Берзин утверждает, что тибетский термин, который обычно переводят как «ученик», – это dge phrug. Он пишет об этом так: «dge означает „быть конструктивным“, а phrugs – „ребёнок“. dGe phrug – это ребёнок, которого духовный наставник растит таким образом, чтобы тот был конструктивным – постепенно развивался в уравновешенную, морально устойчивую, позитивную личность – и в итоге стал буддой» [Berzin, 2000, 53].

186

Термин yid, как и термин sems, переводится словом «ум». Некоторые переводчики совершенно справедливо возражают против подобного перевода. Бхарати [Bharati, 1965, 47–48] утверждает, что yid указывает на что-то, что интерпретирует поступающую через органы чувственного восприятия информацию и осуществляет когнитивный процесс. Гюнтер переводит yid как «ментальная активность» (см. [Gampopa, 1971, 74, прим. 3]. Оба перевода отчасти верны. Поскольку интерпретация является формой ментальной активности, я допускаю, что этот термин можно переводить как «ментальная активность». Однако иногда его гораздо удобней переводить просто как «ум».

187

Yid 'byung bskyed pa 'khor ba'i nyes dmigs [KT, 96]. Следует обратить внимание на то, как Кунга Тензин подчёркивает тесную взаимосвязь понятий «осуществление когнитивного процесса» и «негативное последствие – сансара». Так, он показывает, что эти понятия не отличаются друг от друга, даже несмотря на то, что одно вытекает из другого. Беспокойный ум создаёт мир страдания. Согласно доктрине причины и следствия, любая ментальная активность созревает и в конце концов проявляется в качестве определённого поведения. Непрерывная ментальная активность гарантированно приводит к длящемуся изо дня в день страданию.

188

[Jamgön Kongtrül, 1992, 43].

189

Из устных наставлений [Dhargyey, 1974, 25].

190

В наши дни у каждого есть своё мнение, сколько и каких «вещей» необходимо для «выживания». Здесь же это нужно понимать буквально – такое количество и качество еды, одежды и жилья, которые позволят не умереть от голода и холода. «Добывание» этого не требует от человека «всецелой поглощённости», как, например, от животного. – Прим. Перев.

191

[Ibid., 46]:

«Трудность обретения человеческого рождения иллюстрируют определёнными примерами. В традиционном примере речь идёт о бескрайнем океане, на поверхности которого плавает золотой хомут, гонимый ветрами и течениями. Каждые 100 лет на поверхность всплывает слепая черепаха, чтобы через мгновение снова погрузиться в глубины. Так вот, шансы получить драгоценное человеческое рождение, отвечающее всем требованиям свобод и дарований, сопоставимы с шансами черепахи угодить при всплытии головой прямо в золотой хомут. В этом примере золотой хомут символизирует Буддадхарму, а движение хомута символизирует то, что Дхарма перемещается из одного места в другое в соответствии с нуждами людей. Слепота черепахи символизирует неспособность существ низших миров отличать добродетель от недобродетели».

192

Алан Уоллес утверждает, что драгоценная возможность для медитации «помогает выше ценить свободное время» и то, как мы его используем… Это означает, что у нас есть свободное время, возможность, мотивация и условия для того, чтобы выполнять духовную практику [Wallace, 2001].

193

[Jamgön Kongtrül, 1977, 44].

194

Уверенность (nges) – это термин, указывающий на «прямой опыт», то есть на что-то, что человек может идентифицировать непосредственно в потоке своего ума. См. [Gampopa, 1971, 45].

195

Специальный термин dmigs pa означает «создать мысленный образ чего-либо». Это касается сенсорного образа, созданного любой из шести структур чувственного восприятия. Этот процесс обозначается по-разному, в зависимости от того, какая структура задействована. Например, создание мысленного образа в рамках визуальной структуры будет называться «визуализация» или «создание визуального образа». Я перевожу этот термин либо «визуализировать», либо «представлять», в зависимости от контекста. Следует обратить внимание на то, как авторы комментариев переходят от обычного размышления (bsam pa) к более сложному процессу – регулярной визуализации (dmigs pa). Таким образом, практикующие направляют свои ментальные процессы к духовной практике всё увереннее.

196

[Dhargyey, 1974, 56].

197

Гампопа цитирует следующий отрывок из текста Миларепы: «Эта жизнь исчезает так же, как тени исчезают, когда садится солнце. Чем ниже садится солнце, тем длиннее становятся тени; я никогда не видел, чтобы освобождение было достигнуто бегством» [Gampopa, 1971, 52, прим. 3].

198

[Dhargyey, 1974, 56].

199

[Jamgön Kongtrül, 1977, 47; RD, 3].

200

las dkar nag gi rnam gzhig [TN, 228–229]. Большинство комментариев чётко разграничивают (rnam gzhig) чёрную (nag) и белую (dkar), то есть негативную и позитивную, карму (las).

201

Здесь используются два специальных термина. Термин las означает «кармическое деяние». Это основной смысл термина. Существует и оттенок смысла, когда термин обозначает любое совершённое действие. Термин byes pa – совершенная форма глагола byed pa – обозначает результат любого совершённого действия. Термин byes pa не может быть использован отдельно от термина las, употребляемого в основном смысле.

202

[Dhargyey, 1974, 76].

203

[Jamgön Kongtrül, 1977, 93; Dhargyey, 1974, 93].

204

Таши Намгьял использует традиционный краткий стиль изложения (bsdu ba). Он упоминает «три разновидности последствий», но не останавливается на них подробно. Он предполагает, что читатель знаком с буддийской традицией и понимает, о чём идёт речь. Более подробное объяснение можно найти в книгах [Dhargyey, 1974, 93; Gampopa, 1971, 84–88, прим. 7–9].

205

[Dhargyey, 1974, 94].

206

1) srog gcod, 2) ma byin, 3) mi tsangs spyod, 4) rdzun du smra ba, 5) phra ma, 6) tsig rtzub, 7) ngag 'chal, 8) brnab sems, 9) gnod sems, 10) log lta.

207

Глагол sems pa используется по отношению к будущему, в то время как глагол bsam pa используется по отношению к настоящему.

208

[Wallace, 2001, 61–62].

209

[Ibid., 49].

210

Гампопа сказал: «…В силу совершённых злых дел… в их умах возникают проявления подобных обитателей ада» [Gampopa, 1971, 60].

211

«Предварительные условия – это условия, сопутствующие причине непривязанности» (sngon 'gro ma zhen rgyu yi rkyen) [WD, 95].

212

В соответствии с доктриной причины и следствия, каждый этап практики начинается с действия, следствие которого созревает позже. Сначала результат проявляется как знак. Впоследствии знак созревает в полноценный благой результат (yon tan; dgos pa).

213

'Khor ba'i nyes dmigs sgom [WD, коренной текст, 63].

214

Геше Вангьял привёл это сравнение в нашем личном разговоре, который состоялся в Вашингтоне, штат Нью-Джерси, в 1975 г.

215

[Dhargyey, 1974, 63].

216

217

В коренном тексте Пема Карпо сказано: «Особые предварительные практики начинаются с принятия прибежища, зарождения бодхичитты и заканчиваются гуру-йогой» (Thun mong ma yin pa'i sngon 'gro ni skyabs sems nas bla ma'i rnal 'byor gyi bar sngon du 'gro bas) [PK, f. 2a]. В следующей части текста содержатся подробности, раскрывающие смысл этих строк в соответствии с другими коренными текстами и комментариями, в которых объясняются все практики этого этапа. Данный отрывок из текста Пема Карпо является хорошим примером сжатого стиля изложения, принятого в коренных текстах.

218

Shin sbyangs – «гибкость» – является одним из одиннадцати позитивных ментальных факторов. См. [Guenther, Kawamura, 1975, 53–54].

219

Thun mong ma yin pas rgyud rnam par sbyong ba [KT, 7].

220

Глаголы, которые использовались при объяснении общих предварительных практик. – Прим. Перев.

221

Санскр. bodhicitta, тиб. byang chub kyi sems – одно из главных понятий буддийской традиции махаяны. Обозначает ум, устремлённый к достижению просветления на благо всех живых существ. На русский язык обычно переводится как «ум просветления», «просветлённое устремление», «просветлённый настрой» и так далее. – Прим. Перев.

222

Следует вспомнить обсуждение относительного посвящения (dbang po), связанного с определёнными ментальными факторами. Тантрический термин dbang схож с термином, использующимся в традиции абхидхармы. В данном случае совершенный учитель – присутствующий лично или визуализируемый – может даровать посвящение. Проводя особую церемонию, он таким образом может воздействовать на всю структуру потока ума ученика с тем, чтобы очистить все препятствия, мешающие его духовной реализации. Тем не менее эффект посвящения не длится долго. Если после церемонии практикующие не приложат самостоятельных усилий, воздействие посвящения будет ослабевать. Нарушение обетов [данных во время посвящения] моментально сводит на нет его воздействие.

223

«Уникальный метод тайной мантраяны… служит причиной для того, чтобы наш собственный ум, пребывающий в состоянии постижения пустотности, проявлялся в форме того самого просветлённого существа – будды, кем нам суждено стать после достижения просветления» [Cozort, 1986, 27].

224

«Видеть в своём учителе Ваджрадхару – это средство объединения собственного ума с состоянием Ваджрадхары» [Gyaltsen, Rogers, 1986, 16].

225

Jigs shig skrag = «тревога и ужас» [TN, 230].

226

[Gampopa, 1971, 99–100]:

«…Может возникнуть вопрос, следует ли нам принимать прибежище, ища защиты у могущественных божеств… они не могут дать нам прибежище, поскольку не в состоянии защитить нас… стоит ли тогда искать прибежища в матери и отце, в друзьях и других дорогих нам людях, сорадующихся нашему преуспеванию? Они не могут защитить нас… если спросите, почему они не могут защитить нас, в ответ скажу: тот, кто может защитить другого, сам должен быть свободен от страха и не испытывать страданий».

227

В тантрических текстах говорится о шести объектах прибежища. Это Три драгоценности – Будда, Дхарма, Сангха, к которым добавляются Лама, Йидамы, или божества-охранители, и Дакини, или небесные странницы [Jamgön Kongtrül, 1977], 54–56].

228

[Gampopa, 1971, 101].

229

[Ibid., 102].

230

[Ibid., 99].

231

[Dhargyey, 1974, 67].

232

rGyud snod du rung zhig ci bya that pa'i lam du 'gro ba skyabs 'gro. Ср. [WD, 78] и [JK, 7:1–18].

233

[Gampopa, 1971, 99].

234

Гампопа перечисляет восемь видов пользы. Таши Намгьял добавляет девятый: «принятие прибежище в махаяне». Ср. [Gampopa, 1971, 106].

235

Ср. примеры подобных церемоний: [Gampopa, 1971, 103–104], [PK, 13–14] и [WD, 107–109]. Перевод церемонии на английский можно найти в книге [Jamgön Kongtrül, 1977, 53–56].

236

'On 'khor ba'i sdung bsngal de las thar ba'i thabs dang skyabs thub pa gang yin na / yul dkon mchog gsum la brten nas sang rgyas la ston pa chos la lam dge 'dun la lam gyi grogs so bzung nas lam bgrod dgos la [WD, 78].

237

Для примера см. [Prebish, 1975] и [Nyanamoli Thera, 1969].

238

«Зарождение бодхичитты сопутствует принятию прибежища» [Jamgön Kongtrül, 1977, 60].

239

[Gampopa, 1971, 112]

240

[Ibid., 133–134].

241

[Ibid., 116].

242

[Dhargyey, 1974, 112; Jamgön Kongtrül, 1977, 61].

243

В тексте Bodhisattvabhūmi сказано: «Незамедлительно после того, как зародят подобное устремление, они направляются к непревзойдённому просветлению». Этот отрывок взят из работы Гампопы [Gampopa, 1971, 134].

244

Весь перечень сравнений и их объяснение см. [Gampopa, 1971, 112]. В этот перечень входят: земля; золото; луна; огонь; драгоценность; алмазный прииск; бриллиант; гора; лекарство; духовный друг; сокровище, исполняющее желания; солнце; король; сокровищница; дорога; повозка; водоём; эхо; река; облако.

245

[Dhargyey, 1974, 121].

246

[Gampopa, 1971, 136].

247

[Ibid., 134].

248

«Рыба стремится в воду, а не на сушу; реализация не возникнет без сострадания. Таким образом, абсолютная бодхичитта – постижение неискажённой природы феноменов – зависит от относительной бодхичитты» [Jamgön Kongtrül, 1977, 60–61].

249

Ср. [Gampopa, 1971, 144] и [Jamgön Kongtrül, 1977, 61]. Во всех текстах описывается одна и та же процедура.

250

Существуют другие методы практики. В них используется сложная ритуальная визуализация. Гампопа описывает известную практику, которую, как считается, разработал Шантидева. Она состоит из трёх частей. Предварительная часть включает подношения, раскаяние в нарушениях моральной дисциплины, сорадование успехам других, обращение к буддам с просьбой повернуть колесо Дхармы, обет не уходить в нирвану и посвящение заслуг. «Сущностная практика» заключается в многократном повторении обета бодхисаттвы. «Заключительная практика» состоит из молитвы и завершающего посвящения заслуг. Большинство авторов комментариев придерживаются метода практики Шантидевы.

251

[Dhargyey, 1974, 122].

252

[Ibid., 133].

253

[Ibid., 122].

254

[Gampopa, 1971, 149].

255

На русском языке также можно найти множество работ на эту тему. Например, см. [Шантидева. Путь бодхисаттвы (Бодхичарья-Аватара) / пер. Ю. Жиронкиной. М.: Фонд «Сохраним Тибет», 2014]. – Прим. Перев.

256

Основным считается текст Гампопы [Gampopa, 1971, 148–231]; см. также [Dhargyey, 1974, 139–172].

257

«Строгий порядок означает последовательность, в которой парамиты возникают в нашей жизни. Благодаря щедрости [даянию] мы следуем морали и хорошим манерам, не подсчитывая, сколько радости мы принесли. Выполняя эти правила, мы тренируем терпение и становимся усердными. Это, в свою очередь, помогает развить медитативную концентрацию, достигнув последней ступени которой мы, благодаря различающей мудрости, открываем для себя сознавание и видим феномены такими, каковы они есть» [Gampopa, 1971, 149].

258

[Dhargyey, 1974, 125–126].

259

[Ibid., 127].

260

Это отрывок из текста «The Realization Story of Avalokiteshvara» (Spyin Ras gZigs kyi rTogs brJod).

261

Освобождение (thar pa), путь всеведения (thams cad mkhyed pa'i lam), плод (bras bu). Эти термины определяют три ступени просветления: основу, путь и плод. См. детальное объяснение этой темы в соответствующем разделе книги, «Йога немедитации: переход к просветлению».

262

См. с. 163.

263

Тиб. rdo rje sems dpa' – Ваджрасаттва. – Прим. Перев.

264

[Willis, 1972, 83].

265

Таши Намгьял цитирует отрывок из тантры «Subahuparipṛccha» (dPung bzangs kyis zhus pa'i rgyud) [TN, 240]:

«Подобно языкам огня, которые, когда горит сухой лес, распространяются повсюду и сжигают всё без остатка, пламя повторения [мантры] возгорается от ветра моральной дисциплины.

Яркие лучи солнца растапливают ледник, и точно так же к тем, кто страдает, приходит ясность, возникающая силой соблюдения моральной дисциплины, чей ясный свет исходит от повторения мантры.

Когда кто-либо страдает, [повторение мантры] растапливает ледник проступков.

Маленький светильник рассеивает плотную тьму омрачений, устраняет скопление проступков.

Омрачения и проступки, накопленные на протяжении прошлых жизней, быстро устраняются благодаря светильнику повторения мантры».

266

См. [Beyer, 1973, 144].

267

Заново переведено из книги [Willis, 1972, 86].

268

Ознакомиться с английским переводом текста этой практики можно в [Ibid., 83–86], [Beyer, 1973, 434–436] или [Jamgön Kongtrül, 1977, 80–82].

269

Джамгон Конгтрул так говорит об этом утверждении: «Полное очищение происходит лишь в случае с мелкими и средними неблагими деяниями. Серьёзные неблагие деяния, хоть их влияние и ослабляется, полностью не очищаются» [Jamgön Kongtrül, 1977, 87].

270

«Поэтому необходимо раскаиваться в [проступках и омрачениях] снова и снова» [TN, 87].

271

[Goldstein, 1976].

272

[Dhargyey, 1974, 130–161].

273

Ср. [TN, 236; Jamgön Kongtrül, 1977, 93].

274

[Wangyal, 1973, 200–226].

275

Из книги Practice and Theory of Tibetan Buddhism («Практика и теория тибетского буддизма») [Sopa, Hopkins, 1976, 11–13]. Это часть перевода, взятого из книги Цонкапы The Three Principal Aspects of the Path of the Highest Enlightenment («Три ключевых аспекта Пути высшего просветления»). См. [Sopa and Hopkins, 1976].

276

Джамгон Конгтрул приводит список из «пяти объектов прибежища»; Кунга Тензин говорит о шести объектах, где в качестве шестого присутствует коренной учитель, который объединяет в себе все остальные пять объектов.

277

Подробное описание ритуала медитации можно найти в английском переводе текста Джамгона Конгтрула – [Jamgön Kongtrül, 1977, 95–105]. Описание на тибетском доступно в тексте [WD, 81–84], полные тексты литургии – [Ibid., 111–113].

278

Согласно Алану Уоллесу, предварительные практики, такие как гуру-йога, разработаны для того, чтобы придать «форму и смысл концепциям, усовершенствовав наши взгляды на мир» [Wallace, 2001, 16].

279

[Kalu Rinpoche, 1997, 184].

280

Для объяснения «стадии завершения» см. [Beyer, 1974, 127–143; 452–454].

281

Таши Намгьял часто использует термин dgos ba как синоним термина «положительный результат» – yon tan. Термин dgos ba дословно означает «то, что надо», «то, что должно быть». Таши Намгьял хочет обратить этим внимание читателя на важность доктрины причины и следствия. Если практикующие следуют наставлениям по определённой практике, то за этим, согласно закону кармы, «должен» последовать положительный результат. И хотя термин dgos ba в данном контексте переводится как «польза», его семантическое поле при этом теряется. Для примера можно рассмотреть использование автором комментария следующего отрывка из текста Нагарджуны: «Если благодаря доброте своего ламы найдёшь путь, приносящий пользу, за этим непременно последует освобождение, даже если ты о нём и не помышляешь» [TN, 247].

282

Его Святейшество Далай-лама определяет ye shes как «ум, свободный от двойственного восприятия» [Dalai Lama, 2000, 32].

283

[Dhargyey, 1974, 206–208].

284

Byin rlabs myur du 'jug par byed pa bla mati rnal 'byor [WD, 82; TN, 244].

285

Вангчуг Дордже рекомендует визуализировать ламу как Ваджрайогини [Wangchuk Dorje, 1978, 17].

286

Ср. [TN, 242; WD, 84].

287

Это отрывок из текста The Gathered Secret («Собрание тайн») (gSang 'dus).

288

Эту цитату приводят Вангчуг Дордже, Джамгон Конгтрул, Таши Намгьял, Пема Карпо и Джампел Паво.

289

[JK, 6:269–293]. Из текста гуру-йоги, составленного Микьо Дордже.

290

Таши Намгьял использует такую же структуру, но его текст более краток; ср. [TN, 249].

291

Четыре посвящения упоминаются во всех главных текстах и комментариях. Согласно Таши Намгьялу, эти четыре посвящения впервые упомянуты Гампопой [TN, 250].

292

[Jamgön Kongtrül, 1992, 5].

293

[Ibid., 49].

294

Джамгон Конгтрул также описывает систему продвинутых предварительных практик, но эта часть текста не была переведена [Jamgön Kongtrül, 1977]. Ср. [TN, 252–258], [KT, 711–714], [WD, 65] и [WD, 81–85]. Кунга Тензин добавляет своё собственное объяснение и затем практически слово в слово цитирует текст Таши Намгьяла. Это один из тех редких случаев в текстах традиции махамудры, когда один из основных комментариев содержит цитату из другого основного комментария.

295

Ни Вангчуг Дордже, ни Джамгон Конгтрул не включают в свои комментарии раздел о практике добродетели. В их комментариях можно найти лишь раздел о более фундаментальной практике сохранения. Но в других коренных текстах, в частности в тексте Таши Намгьяла, описание этой практики присутствует. В самом коренном тексте его нет, но в автокомментарии ему посвящён целый раздел [TN, 252–258].

296

Только самые подробные комментарии (в отличие от коренных текстов) содержат раздел, посвящённый практике добродетели в поведении. И Таши Намгьял, и Кунга Тензин объясняют эту практику в своих комментариях. Кунга Тензин использует в качестве источника работу Таши Намгьяла.

297

[Gampopa, 1971, 164].

298

[Ibid.].

299

[Ibid., 165–167].

300

«Контроль подразумевает, что необходимо беречь ум от загрязнений, а затем привести его в состояние, которое можно характеризовать как этически нейтральное, или добродетельное» [Tsong kha pa, 2001–2004, т. 1, 102].

301

Мэтикс (Matics) переводит стих 5:97 следующим образом:

«Значение поведения, которому учат бодхисаттвы, неизмеримо; но следует всегда придерживаться поведения, которое ведёт к очищению ума».

В своём переводе он упускает упомянутую в этой строфе уверенность (nges bar). См. [Shantideva, 1970, 171].

302

[JP, f. 13b–15b].

303

«…поскольку любой уровень концентрации должен быть достигнут на основе добродетели, вне зависимости от того, в рамках какой традиции – сутры или тантры – выполняется практика». Это отрывок из «Абхидхармакоши» («Abhidharmakośa»), процитированный в книге [Guenther, Kawamura, 1975, 33].

304

[Ibid., 32].

305

[Ibid].

306

[Lamrimpa, 1992, 38].

307

[Ibid.].

308

Как уже было сказано ранее, чтобы объект оставался привычным, его необходимо всё время воскрешать в памяти. Здесь имеется в виду, что памятование отличается от обычной памяти (чья функция заключается в длительном «пассивном» хранении однажды полученной об объекте информации) тем, что обращается к этому объекту снова и снова, поддерживая тем самым его в «активном состоянии» и делая «привычным» для каждого момента ментального опыта. – Прим. Перев.

309

В бирманском языке это называется «обнажённое внимание» [Nyanamoli Thera, 1969, 30–45].

310

[Soma Thera, 1967, xviii—xix].

311

См. [BCA, 5:27–290]:

«Из-за этого вора – недостатка бдительности – теряется памятование;

Даже те, кто накопил заслуги, низвергаются в низшие миры, как будто их обчистил вор.

Шайка воров – эмоциональные состояния – только и ждут своего шанса.

Получив такой шанс, они крадут добродетель и лишают жизнь блаженства.

Поэтому не позволяй уму блуждать вдалеке от своих врат.

Даже если он потерялся, его можно вернуть – лишь вспомни весь ужас адов».

312

Адепты индийской школы йога-сутра (yogasūtras) не согласны с этим утверждением. С их точки зрения, поток ума разворачивается как непрерывное изменение, а не как отдельные события. См. [Patañjali, 1914, 1:32].

313

В коренном тексте Пема Карпо упоминает «памятование тела». Это одна из четырёх опор памятования. Более подробное объяснение можно найти у [Soma Thera, 1967, 43–130].

314

[Shantideva, 1970, 5:60–65, 167–68]; цитата Нагарджуны в [PK, f. 3b].

315

[Shantideva, 1970, 5:29, 164–165].

316

Несмотря на то что Джампел Паво довольно подробно останавливается на объяснении памятования, он не касается темы бдительности. Таши Намгьял, напротив, детально разбирает тему бдительности, но не объясняет памятование. Очевидно, что оба автора, расходясь в том, на какой из практик необходимо остановиться подробно, при этом согласны в том, что памятование и бдительность образуют тандем. Оба они используют составной термин dran shes – памятование-бдительность.

317

[Soma Thera, 1967, 58].

318

[Ibid., 54].

319

Ср. [KT, 714].

320

Джампел Паво подробно рассуждает о тридцати семи факторах, способствующих просветлению (санскр. bodhipākśadharmas). Они включают: четыре опоры памятования, четыре фактора, способствующие достижению цели, пять опор проявления чудес, четыре вида влияния, пять сил, семь факторов полного просветления и Восьмеричный благородный путь. Автор комментария сопоставляет этот список с практикой памятования и получает готовую систему продвинутых предварительных практик, составленных на основе этих 37 факторов. Такую систему практик можно сравнить с практикой добродетели Таши Намгьяла.

321

«Естественное состояние реализованного ума» (gnas lugs) – наиболее распространённый эпитет окончательного плода традиции махамудры.

322

[Panchen Lama, 1976, 23].

323

Поддерживая ум «погружённым в самого себя», не вовлекаясь ни в какие искусственные концептуальные построения, мы таким образом создаём те самые условия, которые необходимы для реализации махамудры. «Медитируй, приведя ум в состояние полного присутствия… Если ум остаётся в подобном состоянии, „возникает из себя самого; сам по себе, как он есть“, это мы и называем „естественный ум“ (rang babs)… после реализации этот ум становится умом махамудры» [Kalu Rinpoche, 1997, 234].

324

«Да усилю я своё восприятие трёх мудростей. Во-первых – слушая устную передачу учений, пусть я освобожусь от загрязнений неведения; во-вторых – размышляя о полученных наставлениях, пусть я отсеку смущающие меня сомнения; в-третьих – чистым светом медитации да постигну я ясность естественного состояния реализованного ума» [RD, f. 2].

325

Ср. [KT, 717], [TN, 258].

326

[JK, 1971, 6:531].

327

[RD, f. 1a–4b].

328

[JK, 1971, 6:530–532].

329

[Ibid., 6:513].

330

[James, 1950].

331

Тони Дафф [Duff, 1999–2003] переводит термин spros ba как «усложнение». Дословно термин означает «рассредоточиваться», возводя всё более сложные мысленные конструкции. Как вполне справедливо замечает Дафф, английский глагол «усложняться» (to elaborate) наиболее подходит для передачи смысла этого тибетского термина. Результатом подобного усложнения является то, что содержимое ума становится всё более и более запутанным.

332

[Lodrö, 1998, 14].

333

[Tsong kha pa, 2001–2004, т. 1, 99].

334

[Lodrö, 1998]. Создание системы девяти ступеней приписывают Майтрее и Асанге. См. также [Lati Rinbochay et al., 1983, 58–72].

335

Согласно Третьему Джамгону Конгтрулу [Jamgön Kongtrül, 1992, 57], ясность означает «совершенную ясность процесса чувственного восприятия, включая способность чётко различать мельчайшие детали». Согласно Лодро [Lodrö, 1998], ясность связана не только с ментальными событиями, но и с самим умом; в этом случае используется термин dwangs ba – «яркость».

336

[Lodrö, 1998, 97–101].

337

Из личного разговора с досточтимым Денма Лочо Ринпоче (Ven. Denma Locho Rinpoche), который состоялся в Вашингтоне, штат Нью-Джерси, в 2002 году. Ламримпа также рекомендует «частично направлять сознавание на поддержание бдительности», но предупреждает, что если делать это чрезмерно, то «вся наша практика может пойти насмарку» [Lamrimpa, 1992, 74].

338

[Bokar Rinpoche, 1993, 11].

339

Термин «три уединения» используется Пема Карпо и Джампелом Паво. Вангчуг Дордже и Таши Намгьял используют термин «ключевые точки тела и ключевые аспекты ума». Однако, как это ни странно, содержание соответствующих разделов всех комментариев, несмотря на разные заголовки, ничем не отличается.

340

…rlung bcu rang mal du 'ching nas: «зафиксировав потоки энергии в надлежащем для них месте». Rang mal du является синонимом термина rang sar [JP, f. 8a].

341

В тексте Трангу говорится о внешних условиях, которые способствуют развитию концентрации: необходимо найти благоприятное место; до определённой степени освободиться от привязанностей; довольствоваться тем, что имеешь; полностью завершить все дела; развить моральную дисциплину; правильно выполнять медитацию; избегать во время медитации мыслей и отвлечений [Thrangu Rinpoche, 1993, 18].

342

Подразумевается, что практикующие теперь могут отличать эти конкретные ключевые точки от всех остальных и в результате могут воздействовать именно на них. – Прим. Перев.

343

Джампел Паво и Таши Намгьял цитируют один и тот же отрывок. Неизвестно, цитирует один автор другого или оба цитируют какой-либо иной источник. Ср. [TN, 268] и [JP, f. 9b].

344

Электромиография (мед.) – регистрация электрических потенциалов скелетных мышц, используемая как метод исследования функций двигательного аппарата человека и животных [Крысин Л. П. Толковый словарь иностранных слов. М: Русский язык, 1998]. – Прим. Перев.

345

[Akishige, 1970].

346

Джампел Паво также упоминает восемь принципов (kun spyod brgyad). Он соотносит их с «семью дхармами Вайрочаны». Они включают семь принципов и дополнительно восьмой – дыхание [JP, f. 7a].

347

[Karma Chagmé, 2000, 204]. Ламримпа добавляет: «Особое внимание уделяй копчику. Он обычно инстинктивно чуть-чуть подаётся вперёд… сдвиньте таз вперёд и представляйте, будто ваш копчик – стрела, направленная в землю» [Lamrimpa, 1992, 49].

348

«Плечи должны быть слегка отведены назад, давая грудной клетке расправиться. Сказано, что поза эта должна напоминать птицу, которая парит, отведя крылья назад» [Drikung Kyabgön Chetsang Rinpoche, 1999, 38]. «Плечи расправлены, как крылья грифа» [Bokar Rinpoche, 1993, 65].

349

Около 122 см. – Прим. Перев.

350

Согласно Камалашиле, существует не семь, а восемь принципов. Он добавляет в качестве восьмого принципа дыхание. См. [Thrangu Rinpoche, 1993, 24–25]. См. также [Panchen Lama, 1976, 14]: «Твой вдох должен длиться ровно столько же, сколько выдох. Дыхание не должно быть ни слишком глубоким, ни поверхностным, и его не надо задерживать».

351

«Перевод имени „Вайрочана“ – „то, что освещает, то, что делает яснее“. Поэтому его именем названо положение тела, помогающее развивать медитативное состояние и приводящее ум к стабильности и ясности». [Thrangu Rinpoche, 1993, 21].

352

«Потому что тело, каналы и ум не существуют сами по себе, а находятся во взаимозависимой связи – когда что-то одно стабильно, стабилизируется и всё остальное, когда же с чем-то одним что-то идёт не так, всё остальное отправляется следом» [Lodrö, 1998, 25].

353

В комментариях Беру Кхьенце Ринпоче к этому коренному тексту сказано: «Поэтому, если ваше обычное тело приведено в правильную позицию, то энергетические каналы в нём также займут правильную позицию. Вслед за этим потоки энергии смогут свободно перемещаться по ним, и если их направить в верном направлении, то ум сможет полностью сфокусироваться. Именно поэтому так важна поза Вайрочаны» [Wangchuk Dorje, 1978, 41].

354

В особых текстах, озаглавленных «Движение и смешение энергий» (bsre 'pho), сказано, что можно достичь освобождения одной лишь тренировкой ключевых точек тела [JP, f. 8b].

355

Перевод слова mi rtog как «остановка концептуального мышления» выбран в соответствии с объяснением геше Гендуна Лодро, который пишет, что с позиции ментальных событий останавливается процесс усложнённого концептуального мышления, и добавляет, что с позиции ума сознавание пребывает в состоянии покоя [Lodrö, 1998, 182–183].

356

[Bokar Rinpoche, 1993, 81].

357

«Наиболее сложной задачей является разделение между обычным умом и rig pa… существует опасность того, что мы можем прийти к медитации на качествах ясности и пустотности своего обычного ума» [Dalai Lama, 2000, 49].

358

Джампел Паво подразумевает, что на этом этапе практикующие всё ещё являются новичками (las dang po pa). На этапе практики трёх уединений опыт медитации у практикующих всё ещё невелик.

359

Nyes = nyes dmigs.

360

«Речевая активность – формирование звуков также зависит от движения потоков ветра. Если говорить слишком много, то это нарушает потоки ветра и способствует приумножению мыслей. В то же время молчание помогает медитации. Таким образом, уравновешенные речь и тело позволяют избежать слишком активного мышления и создают таким образом условия для внутреннего спокойствия» [Bokar Ripoche, 1993, 6].

361

Несмотря на то что ни Таши Намгьял, ни Вангчуг Дордже не включают в свои комментарии учения об уединении речи, они тем не менее упоминают созерцание (bsam gtan) в качестве результата работы с ключевыми точками тела.

362

Трангу Ринпоче проводит различие между мышлением грубого уровня, которое вынуждает практикующих «забывать о том, что они медитируют, и терять памятование и бдительность», и мышлением тонкого уровня, в рамках которого они «хоть и не забывают, что медитируют, но при этом участвуют в процессе мышления» [Thrangu Rinpoche, 1993, 30].

363

В общепринятом смысле термин rtog pa (санскр. vikalpa) используется для обозначения всех видов активности, происходящей в потоке ума. У этого слова есть также и особый оттенок смысла – им обозначают процесс мышления, ответственный за выявление отличительных признаков объектов. Я перевожу этот термин как «когнитивный процесс». Когда это словосочетание используют в общепринятом смысле в западной психологии, оно также имеет два оттенка смысла. Термин «когнитивный процесс» связан с ментальной функцией в целом и с процессом мышления в частности. Иногда я перевожу этот термин как «концептуализация», а иногда как «мышление», в зависимости от контекста.

364

Фраза blos btangs nas дословно означает «проанализировать, опираясь на представления». Я перевёл её как «концептуализация».

365

Существует противоречие в использовании глаголов в комментариях Вангчуга Дордже и Джампела Паво:

Вангчуг Дордже: 'Das pa'i rjes mi gcod mi bsam / ma 'ongs pa'i sngun bsus te 'di bya'o byed de zhes mi mno.

Джампел Паво: Mi mno… rjes su mi 'brang ba mi bsam… bzo bcos dang rtsis gtab mi byed pa.

Глаголы, которые используют Пема Карпо, Рангджунг Дордже и Таши Намгьял, совпадают с глаголами, которые использует Джампел Паво. Лишь Вангчуг Дордже использует другие глаголы. Слово bsam pa переводится как «размышлять» и связано с опытом, происходящим в данный момент (da lta), в то время как mno ba переводится как «вспоминать» и связано с тем, что происходило в прошлом, то есть с прошлым опытом (‘das pa). Вангчуг Дордже поменял эти глаголы местами.

366

Дальнейшие объяснения – в [TN, 675–679].

367

Ср. [TN (root), 675].

368

Пема Карпо в своём коренном тексте использует только lhug pa. Джампел Паво также подчёркивает важность глагола lhug pa, предпочитая его другим глаголам, означающим «установить в». Другие термины представляют собой лишь более общие определения той функции, которую обозначает этот глагол.

369

«Покой, свободный от концепций» (санскр. nirvikalpa, тиб. mi rtog) – это сложный термин, имеющий несколько значений. В данном контексте он означает «пребывать без усложнённых представлений или концепций». Этот термин часто обозначает продвинутый уровень глубокой концентрации, относительно свободной от ментального содержимого грубого уровня, то есть состояние вне концепций.

370

Сараха сказал: «Установи истинную природу, таковость, пребывай в состоянии, когда плод уже достигнут, в состоянии, которому изначально нет препятствий» [JP, f. 13a]. В данном случае всё зависит от позиции наблюдения. Обычное памятование – это памятование, связанное с потоком ума. Особое памятование происходит с позиции сознавания-как-оно-есть в качестве составляющей естественного состояния истинной природы ума как с позиции наблюдения, в рамках которой происходит памятование.

371

Джампел Паво добавляет обширный раздел, посвящённый памятованию, которое он увязывает с 37 факторами просветления. Выбор этого раздела для обсуждения памятования кажется странным. Большинство авторов объясняют памятование как часть предварительных практик добродетели в соответствующих разделах. Джампел Паво, однако, определяет ту разновидность памятования, о которой идёт речь в данном контексте. Это «памятование потока ума». Практикующие впервые могут довести практику до совершенства, интегрируя памятование и поток ума, который является её объектом.

372

[Lodrö, 1998, 34].

373

Этот термин можно также перевести как «осмысление». «Осмысление» – это основанный на уже сложившихся концепциях «процесс присваивания смысла» ментальным событиям. В данном контексте это означает вовлечённость (byed pa) искусственной активности ментального сознания (yid) в процесс медитации. – Прим. Перев.

374

Иными словами – медитацию, не требующую визуализации. – Прим. Перев.

375

Объект чувственного восприятия (кажущийся внешний феномен) – это то, что взаимодействует с органом чувств. Ментальный объект (внутренний ментальный образ) – это то, что возникает в уме в силу функционирования сознания чувственного восприятия, которое активизируется в момент взаимодействия органа чувств с объектом восприятия. Процесс возникновения ментального объекта (внутреннего ментального образа) на основе объекта восприятия (кажущегося внешнего феномена) называется «проявление» (snang ba). – Прим. Перев.

376

Эпистемология – теория познания. – Прим. Перев.

377

Тигле (санскр. bindu) – этот термин используется для обозначения мельчайших сферических сгустков энергии, визуализация которых является частью тантрических практик, направленных на работу с энергией тонкого уровня тела. На русский язык обычно переводится как «сущностная капля», «сущностное семя», «сфера», «сущность» и так далее. – Прим. Перев.

378

Джампел Паво пишет: «Поскольку непросветлённые существа неспособны обходиться без визуализации, то им необходимо с помощью ментального сознания визуализировать какой-либо выбранный объект медитации. Поэтому сначала практикуют концентрацию с опорой» [JP, f. 26b]. Камалашила в своём тексте «Бхаванакрама» (Bhāvanākrama) пропускает концентрацию на внешнем объекте и начинает сразу с концентрации, направленной вовнутрь, то есть с визуализации образа Будды. Несмотря на то что Камалашила всё же предлагает использовать для практики опору, необязательно каждый раз задействовать для этого внешний объект.

379

Обсуждение концентрации на внешнем объекте, который визуализируют перед собой, см. в [TN, 272–282; TN (root), 654; JP, f. 26a–30a; RD, 4–5; WD, 85–87].

380

Бокар Ринпоче своим объяснением не оставляет сомнений, что окончательным объектом является естественное состояние ума, но, поскольку большинство практикующих не обладают достаточными способностями к концентрации, для них будет лучше начать практику с использованием в качестве опоры какого-либо объекта. Он пишет: «На самом деле, когда мы учимся медитировать, часто бывает очень трудно привести ум в естественное состояние, и поэтому мы используем опору для того, чтобы направить его к этому внутреннему покою. Для этого подойдёт любой внешний объект… Регулярно концентрируя внимание на таком объекте, мы подготавливаем себя к практике медитации на самом уме» [Bokar Rinpoche, 1993, 32–33].

381

[Thrangu Rinpoche, 1993, 32].

382

В текстах махамудры чаще всего рекомендуется использовать в качестве вещественного объекта начального этапа тренировки концентрации камень (rde'u) или дерево (shing). Такой выбор отличается от традиций индуистской йоги и некоторых буддийских тантр, где в качестве объекта чаще всего выступают звуки мантр. В тибетской традиции махаяны, особенно в махамудре, в начале практики больше используются вещественные и невещественные визуализируемые объекты, например образ Будды. Одним важным исключением является мнение Вангчуга Дордже, который недвусмысленно предлагает использовать в качестве объекта звук [WD, 85].

383

То, как и куда направлены глаза. Термин lta ba в этой книге переводится как «воззрение». – Прим. Перев.

384

Таши Намгьял в своём комментарии цитирует тот же самый отрывок, но пропускает при этом первое предложение: «…не отрывая глаз… пристальным взглядом». Оставшиеся предложения цитируются полностью. Возможно, оба автора цитируют один и тот же источник. Ср. [JP, f. 28a; TN, 275].

385

См. главу II.

386

Джампел Паво пишет: Phro gcod pa la sgom dang bzang gyis byas bas. Создаётся впечатление, что тут присутствует ошибка в написании. Схожий отрывок из текста Таши Намгьяла выглядит так: …'gzang gyes byas bas. Вангчуг Дордже также употребляет bzang gyes. Gyes + dang означает «отделять от». Ср. [JP, f. 28a–28b; TN, 276; WD, 87].

387

Обсуждение ограничения сознаний чувственного восприятия см. в [Conze, 1967, 64–66].

388

Sems gnas ngo bzung [TN, 280]. Заголовок этого раздела – «Пребывание ума и распознавание» – состоит из двух терминов. Первый из них употребляется, когда ситуация рассматривается с позиции ума, а второй – когда ситуация рассматривается с позиции ментальных событий, а именно с позиции распознавания когнитивных процессов. Оба эти термина употребляются, когда речь идёт о двух аспектах «пользы концентрации».

389

Санскр. prabhāsvara, тиб. 'od gsal ba; – этот термин связан со способностью ума делать воспринимаемые объекты различимыми и ясными. Эту его способность часто сравнивают со способностью светильника освещать объекты, то есть «высвечивать» их из темноты, или, другими словами, «прояснять» их. Поэтому, когда речь идёт об этой особенности ума, всегда используют понятия, связанные со светом как физическим явлением. – Прим. Перев.

390

[TN, 274]: mDo dang ka ma la shi la'i sgom rim rnams su thog ma'i dmigs pa de bzhin gshegs pa'i sku gzugs dmigs nas sems gnas sgrub par bshad.

391

«…и [практикующие, ] которые поддерживают пребывание ума, не должны позволять зафиксированному уму блуждать» [Kamalaśīla, 1971, 3:3]. Это стандартное определение Камалашилы.

392

Что касается этого отрывка, gnas cha 'tshol ba, ср. [TN, 276] с [TN (root), 657]. Например, в коренном тексте сказано: «Если вы обнаружили состояние частичного пребывания, то необходимо не поддаваться апатии, провоцирующей отвлечение от него, – ведь это состояние и есть истинная природа пребывания» (gNas cha rnyed na gnas rang bzhin gyi nang las shigs bshigs la chung zad tsam ngal gso) [TN (root), 655].

393

«…и необходимо наблюдать за умом [находящимся] внутри, замечая, что он склонен к ментальному усложнению внешнего. Затем, направив внимание на истинную сущность ментальных усложнений и таким образом устранив их, можно снова вернуться к непрерывному пребыванию» [Kamalaśīla, 1971, 3:3]. Камалашила обозначает термином «распознавание» понимание «истинной сущности» усложнений (ngo bo). Камалашила является сторонником интеграции практик шаматхи и випашьяны, в то время как в текстах махамудры всё внимание уделяется шаматхе. В традиции махамудры этот этап практики не включает в себя випашьяну.

394

Ламримпа рекомендует начинать с пятнадцатиминутных сессий, но напоминает, что «смысл этого заключается в том, чтобы развить глубину сознавания, попытаться увеличить длительность периодов глубокого сознавания, избегая при этом долгих сессий сидячей медитации, в течение которых сознавание остаётся замутнённым» [Lamrimpa, 1992, 76–77].

395

Рангджунг Дордже советует повторять практику пять раз – для каждой из пяти основных структур чувственного восприятия. Закончив концентрироваться на камне, практикующие повторяют мантру, затем практикуют с ароматом и так далее [RD, 5].

396

Лодро считает, что «если практикующий йогин или йогини способны поддерживать чёткое наблюдение за объектом в течение четырёхчасовой сессии, то у них появляется возможность достичь шаматхи» [Lodrö, 1998, 67].

397

На этот счёт существуют разные мнения. Например, геше Гендун Лодро считает, что «в целом менять объект наблюдения, пока не достигнут уровень пребывания в покое, нецелесообразно» [Lodrö, 1998, 67–68]. Он добавляет, что лучше не менять объект до тех пор, пока не освоены по крайней мере первые три из девяти ступеней практики шаматхи.

398

Обсуждение практики концентрации на внутреннем [образе] можно найти в [JP, f. 30a–34a; TN, 278–280; WD, 86–87].

399

[Kamalaśīla, 1971, 3:3].

400

Автор цитирует отрывок из сутры, чтобы объяснить цель выполнения визуализации тела Татхагаты. В отрывке сказано: «Состояние самадхи объясняется в тексте, озаглавленном „Самадхи для пребывания в присутствии визуализируемого Будды“» [Kamalaśīla, 1971, 3:3].

401

Его Святейшество Далай-лама называет эту идентификацию с благими качествами добродетельного объекта, которая происходит посредством медитации, «божественное приближение». См. [Dalai Lama et al., 1981]. В этой книге содержится детальное обсуждение тантрической визуализации, посредством которой медитирующие перенимают благие качества визуализируемого объекта.

402

Этот перевод термина rgod позаимствован из книги [Dalai Lama, Berzin, 1997, 135].

403

Геше Гендун Лодро считает вялость результатом того, что «ум слишком глубоко погрузился внутрь» [Lodrö, 1998, 35].

404

[Ibid., 78].

405

Эти наставления взяты из текста Камалашилы.

406

[Gyaltsen, Rogers, 1986, 49–57].

407

Джампел Паво и Таши Намгьял указывают, что источником для их описания медитации является Камалашила. См. [TN, 274] и [JP, f. 33b].

408

[Kamalaśīla, 1971, 3:2].

409

Похожее обсуждение этого навыка можно найти в [JP, f. 35a–37a; TN, 277; RD, 5–6; WD, 86–87].

410

В этом тибетском термине не используется определение «простое». Но, в соответствии с контекстом, очевидно: всё, что проявляется в потоке ума на этом этапе медитации, проявляется в простой форме. См. [Dalai Lama, Berzin, 1997, 73]. В этой книге термин «проявление» означает «не визуальный аспект, а проявившееся явление», опыт восприятия которого заключается в простом переживании события, как только оно возникает.

411

Обсуждение «опоры» см. в [JP, f. 36a] и [TN, 277].

412

Слово «искусный» используется на разных этапах всего пути практики. На данном этапе оно обозначает высокий навык концентрации. Существует также искусное проникающее видение. В обоих случаях ментальные события, происходящие в потоке ума, проявляются беспрепятственно и ясно распознаются.

413

Таши Намгьял считает, что дыхание может быть «опорой» [TN, 234], в то время как Пема Карпо, Джампел Паво и Рангджунг Дордже полагают, что дыхание – это «отсутствие опоры» [PK, f. 5b]. Поскольку дыхание обладает лишь «атрибутами тонкого уровня», существует некоторое разногласие в том, можно ли считать его опорой.

414

rLung cad – «владеть потоками дыхания / энергии». На этом этапе практики слово rlung указывает как на дыхание грубого уровня, так и на потоки энергии тонкого уровня. Дословный перевод «дыхание / энергия» кажется слишком громоздким, но читателям следует помнить, что подразумеваются оба эти значения.

415

Авторы комментариев намеренно упоминают, что когнитивные и перцептивные процессы продолжают происходить. Они хоть и не доставляют теперь столько проблем, но тем не менее не прекращаются. Утверждение о том, что процессы эти прекратились, означало бы принятие ошибочного воззрения, связанного с крайностью (mthar lta) – несуществованием (med pa), – что привело бы к отклонению от Срединного пути.

416

Эти две категории ментальных событий – rtog (когнитивный процесс) и snang (процесс восприятия, или «перцептивный» процесс) – почти всегда используются в объяснениях как различные понятия. Когнитивные процессы включают в себя все формы мышления, а также эмоциональные состояния (nyon mong).

417

Центробежный – направленный во время движения от центра к периферии. Центростремительный – направленный во время движения от периферии к центру. – Прим. Перев.

418

Объяснение йоги пространства см. [TN, 289–292; WD, 88–89; RD, 6]. Объяснение дыхательных упражнений см. [TN, 282–289; WD, 89–90; JP, f. 37b–40b].

419

Объяснение ваджрной рецитации см. PK, f. 5a–5b; JP, f. 37b–40b; WD, 89; TN, 282–85. Объяснение удерживания дыхания см. PK, f. 5b–6a; JP, f. 40b–44b; WD, 89–90; TN, 285–289.

420

«Дыхание – это объект медитации, который рекомендуется тем, кто сильно привязан к построению концепций и воображению» [Lamrimpa, 1992, 67].

421

Suzuki, ed. (1962), 3061, f. 51a.

422

Таши Намгьял даёт схожие наставления, однако комментарии Джампела Паво длиннее и подробнее. Ср. [TN, 258; JP, f. 37b].

423

Эти стадии таковы: подсчёт (bgrang ba), следование (rjes 'gro ba), установление ('jog pa), различение (rtog pa), трансформация (bsgyur ba) и полное очищение (yong su dag pa). Ср. [JP, f. 40a–40b; TN, 282].

424

Практикующие отказываются от любых идей о направлении потоков и таким образом больше не представляют себе эти потоки как что-то определённое. И хотя энергетические каналы были распрямлены, потоки внутри них продолжают непрерывно меняться.

425

mTshon 'byung lnga'i rlung gi stobs nus zin par 'gyur ro. Вероятно, в этом предложении присутствует орфографическая ошибка. mtshon = mtshan – атрибуты. [JP, f. 38b].

426

[Suzuki, 1962, 3061, f. 51a].

427

[Wangchuk Dorje, 1978, 55]. Более подробное описание можно найти в книге [Yeshe, 1998, 121–127].

428

[Thrangu Rinpoche, 2004, 106–107].

429

Санскр. sparśha, тиб. reg pa – ментальный фактор – соприкосновение одного из видов сознания чувственного восприятия с соответствующим ему объектом посредством соответствующего органа чувств. – Прим. Перев.

430

Обычно термин 'char sgo переводят как «концепция» или «теория». Здесь этот термин явно имеет иное значение. Как видно из контекста, авторы комментариев описывают активность, которая связана с процессами восприятия на тонком уровне ума.

431

Phyir chad kyi 'char sgo zad par лучше всего перевести как «затворить врата возникновения, что приведёт к отсечению всего внешнего» [JP, f. 39b].

432

[Duff, 1999–2003].

433

Этот отрывок совпадает с [TN, 286].

434

Этот отрывок можно найти в тексте Тилопы «Песнь махамудры» (в [JK, 5:33, стих 3]).

435

Этот тибетский термин обозначает что-то, что закрывает, затемняет, омрачает – делает что-либо неясным, смутным и неразличимым. В данном контексте, как и уточняет автор, «омрачение» – это что-то, что делает «неясной, смутной и неразличимой» работу ума, то есть не позволяет «сознавать» её. – Прим. Перев.

436

Несмотря на то что Таши Намгьял говорит о «сознавании всех форм усложнения», а Джампел Паво упоминает «мимолётные когнитивные процессы тонкого уровня», в действительности эти формулировки не противоречат друг другу. В первом случае ситуация рассматривается с позиции когнитивных процессов грубого уровня в период «усложнения» (bcos pa), а во втором случае основное внимание уделяется процессу «неусложнения» (ma bcos pa). Даже учитывая, что они рассматривают ситуацию с разных точек зрения, оба автора описывают один и тот же этап практики, связанный с завершением (zad pa) когнитивных процессов грубого уровня.

437

Подобная характеристика «двух позиций» указывает на начало процесса, который в буддийской традиции тхеравады называется «доступ к концентрации».

438

«Гангама» (Gangama) Тилопы в [JK, 5:33, стих 3].

439

[Thrangu Rinpoche, 2004, 108].

440

Подразумевается непрерывное, от момента к моменту, присутствие указанных элементов. – Прим. Перев.

441

[Wangchuk Dorje, 1978, 51].

442

[Drikung Kyabgön Chetsang Rinpoche, 1999, 44].

443

Противопоставление двух частей одного целого. – Прим. Перев.

444

[TN, 292–294]

445

[Asaṅga, 1950, 10].

446

Автор предостерегает от распространённой в практике шаматхи ошибки – излишнего применения противоядия. Если противоядие применять слишком интенсивно, то баланс может нарушиться, и это приведёт к возникновению противоположного изъяна. – Прим. Перев.

447

[Guenther, Kawamura, 1975, 103]. Это определение перефразировано, потому что в оригинале были использованы иные термины, отличные от тех, что я использовал для данной книги. Гюнтер использует термины «сонливость», «беспокойство», «избирательность» и «последовательное рассуждение».

448

Какая-либо определённая мысль может быть использована как противоядие от других мыслей. Например, единственная мысль о пустотности может быть использована как противоядие от всей последовательности ложных концепций. Использование одной-единственной [позитивной] концепции в качестве противоядия против остатков [ложных] концепций сравнивают с устранением огня огнём или лечением заболевания ядом [JP, f. 46a].

449

[Lodrö, 1998, 80].

450

[Tsong kha pa, 2001–2004, т. 3, 52].

451

[Drikung Kyabgön Chetsang Rinpoche, 1999, 45].

452

Гьяцо определяет яркость следующим образом: «Интенсивность, с которой наш ум удерживает выбранный объект концентрации» [Gyatso, 1982. 160].

453

[Lamrimpa, 1992, 69].

454

[Ibid.].

455

Sol ba. Вероятно, здесь присутствует описка: sol ba = sel ba «устранить» [TN, 296].

456

Tsen gyis. Вероятно, здесь присутствует описка: tsen gyis = rjen gyis «явно» [TN, 296].

457

Этот термин используется для обозначения плода практики шаматхи, то есть речь идёт о достижении последней ступени успокоения ума. Другими словами, в тибетском языке термином «шаматха» обозначается как сама практика успокоения ума, так и её плод. В этой книге сам процесс практики обозначается терминами «шаматха», «практика концентрации», «успокоение ума» и так далее, но когда речь идёт, как в данном случае, о плоде этой практики, то используется термин «пребывание / успокоение», дословно zhi gnas – zhi «успокоение», gnas «пребывание». – Прим. Перев.

458

[Thrangu Rinpoche, 1993, 55].

459

Активность, связанная с любыми преднамеренными ментальными действиями – концептуальными построениями, размышлениями, анализом. – Прим. Перев.

460

Имеется в виду что-то наподобие балансирных качелей, когда длинная перекладина расположена на единой опоре, которая находится точно по центру. – Прим. Перев.

461

«Когда возникает грубая форма возбуждения, ум в действительности теряет из фокуса выбранный объект. Когда возникает тонкая форма возбуждения, то, напротив, ум удерживает фокус на выбранном объекте, но из-за недостаточно сильного внимания присутствуют либо скрытый процесс мышления, либо его более тонкая форма – беспокойство, или «ментальный зуд», побуждающий отвлечься от выбранного объекта и сфокусироваться на чём-то другом, что нам кажется более привлекательным» [Dalai Lama, Berzin, 1997, 136].

462

[Lamrimpa, 1992, 82].

463

Cham me; в коренном тексте используется bol le.

464

[Thrangu Rinpoche, 1993, 55].

465

Активность, не связанная с искусственными концептуальными построениями и не осуществляемая намеренно. Другими словами – безыскусная, спонтанная активность. – Прим. Перев.

466

Смысл метафоры заключается в том, что позиция пребывания, хоть и «плывёт» в том же направлении, куда движется «река» ментальных событий потока ума, при этом остаётся чем-то отдельным по отношению к самой реке, а также не «тонет» в ней. То есть, хотя эти две позиции и составляют единство, они не являются (на данном этапе практики) одной и той же позицией. – Прим. Перев.

467

Вялость и возбуждение тонкого уровня. – Прим. Перев.

468

Беспристрастность – это четвёртый и последний аспект практики (gnad) пребывания / успокоения. Аспект тела, аспект ума, аспект дыхания и аспект беспристрастности. Соответственно сознавание практикующих направляется на тело, ментальное содержимое, ментальные процессы, и в конечном итоге на сам ум. Поэтому аспект беспристрастности называется «священный аспект». Когда ум сбалансирован, препятствий больше не существует. Тогда восходит естественное состояние ума [TN, 306–308].

469

Из личного разговора с Робертом Хувертом (Robert Hoover), который состоялся в Бакспорте, штат Мэн, в 1976 году.

470

Другими словами – на ум, который присутствует одновременно с этими загрязнениями. – Прим. Перев.

471

Более детальное объяснение см. в разделе, посвящённом йоге немедитации (глава VII).

472

Rang snang ba = rang mtshan ma. То, как происходят ментальные события, когда ум уравновешен, называется «самопроявление». Несмотря на то что с относительной точки зрения ментальные события продолжают происходить, они пусты – лишены по своей природе какого-либо независимого существования. Этот последний термин «независимое существование» (rang mtshan ma) служит для обозначения событий, которые, как ошибочно полагают, реально существуют во внешнем мире.

473

Реализованный ум сам проявляется и сам же воспринимает это проявление. – Прим. Перев.

474

Объяснения Вангчуга Дордже, касающиеся трансформации восприятия, очень похожи на наставления Джампела Паво. Он точно так же, как Джампел Паво, указывает на одновременность обеих позиций – абсорбирующей и эманирующей форм тела, перцептивных и когнитивных процессов. Вангчуг Дордже добавляет, что подобное присутствие двух позиций закладывает фундамент для дальнейший практики випашьяны – проникающего видения:

«Словно попал в изменённое состояние, он испытывает разнообразные состояния блаженства, ясности и покоя, свободного от концепций. Также появляются множество эманаций и сверхспособности [mngon shes]. Поскольку обретаются знания – такие как осведомлённость о десяти знаках и прочие, – они, пребывая в потоке ума, становятся основой для тех благ, которые приносят практика випашьяны и другие последующие практики». [WD, 91]

475

Rang jung ba'i dran pa tshur bcangs par zhes bya ba.

476

Асанга в своей работе «Абхидхармасамуччая» определяет гибкость как «работоспособность тела и ума, которая стала возможной благодаря устранению физической и ментальной дисфункций и служит для преодоления всех препятствий». Эта цитата приведена в тексте [Tsong kha pa, 2001–2004, т. 3, 82].

477

Здесь говорится о том, что моменты ума должны оставаться отдельными, а не выстраиваться в непрерывную последовательность ментальных событий. Это связано с дебатами с последователями индуизма, которые воспринимают поток ума как непрерывный поток постоянно переходящих друг в друга ментальных событий, а не как отдельные моменты ума. Дебаты между буддистами и индуистами обычно происходили на основе разногласий по поводу разницы между непрерывностью (ekattatva) и отсутствием непрерывности (kṣanika) ментальных событий. Эти дебаты упоминаются в комментариях к тексту «Йога-сутры» (Yogasūtras), 1:32. См. [Patañjali, 1914, 66–70].

478

Чогьял Намкхай Норбу [Norbu, 1996] описывает «Три столпа пути» в дзогчен – gnas ba, 'gyu ba и rig pa, что я перевёл как «пребывание», «движение» и «сознавание». Далее он определяет rig pa как «чистое осознавание, свободное от суждений – как в состоянии покоя, так и в состоянии движения» [56].

479

Этот отрывок взят из текста «Стадии слушателей».

480

Подразумевается эйфория вследствие возникновения десяти знаков, описанных выше. – Прим. Перев.

481

«Пребывание в покое – это сопровождаемое блаженством, отличающееся гибкостью состояние, когда ум преодолел тенденцию отвлекаться на внешние объекты и спонтанно и непрерывно направляет внимание на выбранный объект медитации». Далай-лама [Dalai Lama, 2001, 107] упоминает, что так определяет практику пребывания / успокоения Камалашила.

482

[Thrangu Rinpoche, 1993, 58].

483

«Пребывание в покое и проникающее видение: Духовная трансформация посредством медитации». – Прим. Перев.

484

[СПб: ИП А. А. Терентьев, 2010]. – Прим. Перев.

485

Пять изъянов впервые упоминаются в тексте Асанги «Стадии слушателей». Главными изъянами концентрации являются: лень, забывчивость, вялость / возбуждение, неспособность применить противоядие и чрезмерное применение противоядия. Восемь противоядий включают: четыре противоядия, необходимые для преодоления лени (вера, интерес, усердие и гибкость); памятование, необходимое для преодоления изъяна забывчивости; бдительность, необходимую для исправления изъяна вялости / возбуждения; применение, необходимое для преодоления изъяна неспособности применить противоядие; равностность, необходимую для преодоления изъяна чрезмерного применения противоядия. См. [Lodrö, 1998, 69–95].

486

[Ibid., 69].

487

[Tsong kha pa, 2001–2004, т. 3, 49].

488

«…Существует большая опасность того, что возникнет слабость [вялость], потому что ум с силой удерживается внутри». [Lodrö, 1998, 78].

489

Геше Гендун Лодро также упоминает «заносчивость» (rgyags pa), или завышенное самомнение, которое может возникнуть на этой стадии из-за ощущения эйфории, вызванного медитацией [Ibid., 84].

490

Автор сохраняет терминологию цитируемого источника: объект наблюдения = выбранный объект концентрации, слабость и волнение = вялость и возбуждение. – Прим. Перев.

491

[Ibid., 86].

492

Геше Гендун Лодро описывает шесть аспектов приложения усилий, свойственных этой стадии концентрации: 1) тщательное внимание по отношению к объекту медитации; 2) продолжительное применение; 3) неизменность усилий; 4) усилия, основанные на продолжительном применении; 5) усилия, которые не ослабевают при возникновении сложностей; 6) усилия, исключающие удовлетворённость тем, что уже достигнуто [Ibid., 88–89].

493

[Tsong kha pa, 2001–2004, т. 3, 75].

494

В традиции сутры плод практики концентрации описывается как «работоспособность» ума. Например: «Таким образом, целью концентрации, позволяющей стабильно удерживать свободный от беспорядочного мышления ум на единственном выбранном объекте, является обретение ментальной работоспособности» [Tsong kha pa, 2001–2004, т. 3, 22].

495

Дополнительное обсуждение девяти ступеней концентрации традиции махамдры см. в [Gyatso, 1982, 157–169].

496

Различающая мудрость (shes rab) со временем созревает в пробуждённую мудрость (ye shes).

497

[Drikung Kyabgön Chetsang Rinpoche, 1999, 47].

498

В тексте «Бхаванакрама» (Bhāvanākrama II) сказано: 1. В целом практика проникающего видения связана с развитием понимания пустотности. В частности, существует несколько уровней понимания пустотности. Например, Таши Намгьял, давая определение проникающему видению в очень сжатой форме, свойственной коренным текстам, упоминает три уровня понимания пустотности – первые два связаны с обычным пониманием пустотности, а третий с особым пониманием пустотности:

1. Невозможно обнаружить существование ума.

2. [Ментальные события] беспрепятственно возникают в ясности.

3. Присущее знание, которое само себя сознаёт, пребывая в покое. Это причина, ведущая к переживанию [просветления], у которого нет причины. Это проникающее видение. [TN (root), 668]

499

Дальнейшее объяснение этих терминов см. в [Stcherbatsky, 1962, 1–46].

500

Подробное объяснение воздействия концептуализации см. в [Lamrimpa, 1999, 31–46]. Согласно Ламримпе, функция концептуализации состоит в том, чтобы совмещать воспринимаемый в данный момент объект с уже существующими в памяти идеями и концепциями об этом объекте. Подобное «вводящее в заблуждение наложение» [41] концепций на воспринимаемый объект заслоняет чистое «неконцептуальное сознавание» этого объекта.

501

[Gampopa, 1971, 204]. Объяснение форм знания см. в [Stcherbatsky, 1962, 1:59–78].

502

[Gampopa, 1971, 202].

503

[Ibid., 203].

504

Таши Намгьял продолжает объяснение цитатой из сутры «Истинный свод Дхармы» (Dharmasaṃgitīsūtra):

«Архат обратился к обладающему всесильной мудростью Бодхисаттве с таким вопросом: „Созданы ли дхармы, являются ли они результатом творения?“ [Бодхисаттва ответил так: ] „Дхармы не пребывают в объектах чувственного восприятия или где-либо в другом месте. Если бы это было так, то они бы не зависели от ума. Поэтому они – лишь ум, тот самый, что пытается цепляться за них, обрести или контролировать их. Приведи ум в состояние самадхи или в состояние после самадхи и постигни это“». [TN, 335]

505

Здесь, чтобы дать читателям представление о доктрине «только ум», Таши Намгьял всецело полагается на текст «Ланкаватара-сутра» (Laṅkāvatārasūtra). См. [Suzuki, 1932].

506

«Если будешь размышлять, то обнаружишь, что весь твой опыт восприятия – это ум. В силу заблуждения – поскольку так возникает ум – объект в пространстве и времени воспринимается как проявление». Гампопа постоянно цитирует «Ланкаватару» – текст, который является его «аутентичным духовным источником». См. [Gampopa, 1981, 208]. Авторы более поздних комментариев к текстам традиции махамудры довольно тщательно следуют объяснению Гампопы, в котором он подробно разбирает доктрину «только ум», даже несмотря на то, что, описывая методы медитации, он использует термины, относящиеся к доктрине прасангика, которая отрицает предположение о реальности сознания, присущее доктрине «только ум». Например, Ламримпа [Lamrimpa, 1999, 27] пишет: «Опираясь на авторитетное мнение великого пандиты Асанги, можно прийти к выводу, что подобное сознание действительно существует, но если опираться на авторитетное мнение Чандракирти, то придётся отрицать его».

507

[Lamrimpa, 1999, 61–63].

508

[Ibid., 66].

509

[Lodrö, 1998, 187].

510

Обсуждение этих двух аспектов пустотности см. в [Sopa, Hopkins, 1976, xxiv—xxv].

511

«Когда делается утверждение, что ум не существует, речь идёт о том, что ум не существует как нечто вещественное, что имело бы форму, ограничения и характеристики, которые можно было бы определить с помощью органов чувств. Это не означает, что ум вообще не существует» [Bokar Rinpoche, 1993, 120].

512

Материалы по каждому из четырёх этапов можно найти в: 1) [TN, 339–341]; 2) [TN, 341–346]; 3) [TN, 346–356]; и 4) [TN, 356–363]. Эти четыре стадии связаны лишь с пустотностью собственного «я». Материалы по пустотности феноменов рассматриваются позже и представлены в краткой форме. См. [TN, 363–377].

513

В качестве примера ошибочного воззрения можно привести воззрения Хашана. Это воззрение было опровергнуто Камалашилой [Kamalaśīla, 1971] в его знаменитом тексте «Бхаванакрама».

514

Объяснение пяти скандх и классический метод медитации на них можно найти в тексте [Buddhaghosa, 1976, 2:479–546].

515

Согласно Гендуну Лодро [Lodrö, 1998, 163], выполнять медитацию самадхи на пустотности могут те практикующие, кто достиг восьмой или девятой стадии шаматхи.

516

ku s'a li / ku su lu – так называют практикующих, которые не выполняют формальных практик. Они ведут простой образ жизни и внешне выглядят как обычные ленивые обыватели, которые лишь едят, спят и ходят в туалет, но внутренне постоянно практикуют наставления, полученные от своего учителя. Прозвище «кусули» или «кусулу» происходит от санскритских слов, обозначающих соответственно: ку – «есть», су – «спать», лу – «ходить в туалет». – Прим. Перев.

517

Отличное рассуждение на тему неполноценности практики медитирующих кусали и пандитов см. в [TN, 125–128]. Согласно автору комментария, практика кусали «включает лишь медитацию самадхи». Такие практикующие ошибочно полагают, что данная медитация является самодостаточной. В результате они пытаются устранить все представления и когнитивные процессы, доводя ситуацию до того, что становятся неспособны достичь проникающего видения. Пандиты, напротив, следуют безошибочным учениям устной передачи для того, чтобы правильно понять воззрение, но они не преуспевают в медитации, и их понимание остаётся чисто интеллектуальным. Для совершенного постижения необходимы обе практики – и аналитическая медитация, и медитация самадхи.

518

Джампел Паво пропускает предварительную аналитическую медитацию и сразу переходит к медитации самадхи.

519

Полное объяснение доктрин всех буддийских философских школ см. в [Sopa, Hopkins,1976, 51–145].

520

Цитата из текста «Дхармасамгити-сутра» (Dharmasaṃgi-tīsūtra).

521

Подробное объяснение терминов «сущность» (ngo bo), «природа» (rang bzhin) и «характеристики» (rnam pa) см. в [TN, 404–418]. В этой книге использование данных терминов определяется контекстом. Читателям также следует обратить внимание на глагол ngo bzung «распознавать». Дословно этот глагол означает «ухватить суть», то есть правильно понять то, как ум существует на самом деле, его реальную природу – пустотность.

522

То есть не обладающей реальным существованием. – Прим. Перев.

523

[Buddhaghosa, 1976, 680].

524

Вещь в себе (нем. Ding an sich, англ. thing in itself, фр. chose en soi) – философский термин для обозначения вещи, какой она существует сама по себе (или «в себе»), в отличие от того, какой она является «для нас» как познающих субъектов [Философия. Энциклопедический словарь / под ред. А. А. Ивина. М., 2004]. – Прим. Перев.

525

Как сказано в следующем предложении, в данном контексте ngo bo является синонимом пустотности, а «существование» и «пустотность» – это взаимоисключающие понятия. – Прим. Перев.

526

Шесть земель – это ады, мир голодных духов, мир животных, мир людей, мир богов и мир асуров. Три времени – это прошлое, настоящее и будущее.

527

[Kamalaśīla, 1971, 3:1].

528

[Ibid.].

529

Слово kaśyapa – это эквивалент тибетского слова 'od srungs и означает «под охраной света». В данном контексте является эпитетом пустотности.

530

Цитата из текста «Махаратнакута-сутра» (Mahāratna-kuṭasūtra).

531

Далай-лама рассуждает о разнице между стратегиями неутверждающего и утверждающего отрицания, предназначенными для постижения пустотности, в книге [Dalai Lama, 2000, 146–148]. См. также рассуждение о простом (med dgag) и комплексном (ma yin dgag) отрицании в книге [Lamrimpa, 1999, 77–78, 127–128].

532

Цитата из текста «Ратнакутапарипричча-сутра» (Ratnakūṭa-paripṛcchā Sūtra).

533

«Однако, поскольку собственное „я“ объективно не существует само по себе, нет другого выхода, как только прийти к заключению, что собственное „я“ существует лишь как концептуальное обозначение» [Lodrö, 1998, 83].

534

Термин rang bzhin точно так же, как и термин ngo bo, очень сложно перевести. Поскольку эти термины схожи по своему значению и в определённом контексте могут быть синонимами, исследователи испытывают значительные трудности, пытаясь найти между ними различия. Это происходит в силу того, что мало внимания уделяется непосредственному контексту, в котором эти термины используются. Таши Намгьял посвящает целый раздел своего комментария объяснению того, как используются эти термины в зависимости от контекста [TN, 404–418].

535

Подразумевается «утверждение» из пары «отрицание – утверждение». «Отрицание» – это определение чего-либо посредством отрицания того, чем оно не является. «Утверждение» – это определение чего-либо посредством утверждения того, чем оно является. – Прим. Перев.

536

Цитата из текста «Сутра, обучающая великому состраданию» («Махакарунанирдеша-сутра») (Sūtra That Teaches Great Compassion, Mahākaruṇānirdeśasūtra).

537

Подразумевается, что пустотность не является полным отсутствием чего-либо, как пространство, но имеет свойство проявляться. – Прим. Перев.

538

Цитата из текста «Обретённый секрет» («Самчаягатха-сутра») (The Gathered Secret, Saṃcayagāthā Sūtra).

539

В тексте «Великий комментарий к тантре „Калачакра“» сказано:

Что же такое сознавание? О нём говорят, что оно —

Неразличение, сознавание-как-таковое, то есть пустотность всех характеристик.

Хоть оно и не изменяется, его невозможно представить, оно не загрязнено и обладает истинной природой – блаженством.

По сути сознавание – это причина и следствие.

Причина и следствие соединяются в единое, как будто огонь поглощает то, что горит. [TN, 412]

540

Это утверждение нуждается в уточнении. Необходимо вспомнить, что когнитивные процессы – это изменяющиеся ментальные факторы. Они могут быть как позитивными, так и негативными, в зависимости от ситуации. Поэтому устраняются лишь негативные когнитивные процессы.

541

Общепринятая практика перевода терминов rtog pa и snang ba заключается в том, что rtog pa переводят как «мышление» или «концептуализация», а snang ba – как «проявление». В данном контексте речь идёт о ментальных событиях, поэтому более уместно использовать для перевода простые существительные, а не отглагольные: «мысли» и «ментальные образы». «Ментальный образ» – это образ (форма, звук и так далее), складывающийся в уме в результате сенсорного контакта, возникающего в силу функционирования какой-либо из систем чувственного восприятия. «Мысль» – это оценочное суждение, концепция или идея об этом образе. – Прим. Перев.

542

Последняя часть связана с «медитацией самадхи на пустотности феноменов». Три составляющих медитации самадхи – установление, зарождение проникающего видения и польза, полученная в результате, – сведены здесь в один общий раздел наставлений.

543

Это объяснение можно найти в заключительном разделе «Объяснение визуализации на разных этапах медитации» [TN, 371].

544

[Thrangu Rinpoche, 2004, 133].

545

То есть аналитическое исследование в его позитивном аспекте. – Прим. Перев.

546

То есть проявления ума, или, другими словами, его движения. – Прим. Перев.

547

[Lamrimpa, 1999, 94].

548

То есть не было уверенности, что объекты восприятия – это не внешние объекты (dngos po), наделённые характеристиками, а проявление (snang ba) ума, или другими словами, возникающие в нём ментальные образы (snang ba). По поводу того, что же, собственно, существует «вовне», и авторы комментариев, и автор книги высказываются очень осторожно. Это что-то, «что не обладает реальным независимым существованием», является «пустым» и не «имеет характеристик». То есть вовне «нет ничего, что обладало бы реальным независимым существованием, было бы постоянным и обладало бы определёнными характеристиками», но в то же время «что-то там всё же есть». Такой подход к объяснению внешних объектов является данью доктрине мадхьямаки, центральной позицией которой является «неутверждение». – Прим. Перев.

549

Как и говорилось ранее, в случае если самадхи будет слишком глубоким, ментальные события не возникнут (или, если всё же возникнут, то будут недостаточно интенсивны) и тогда невозможно будет проводить аналитическое исследование. – Прим. Перев.

550

То есть что-то, что пребывает или находится в движении, – наблюдатель и наблюдаемое. – Прим. Перев.

551

Речь идёт о метафоре, когда ум сравнивается с какой-либо жидкостью, налитой в ёмкость и содержащей некую загрязняющую субстанцию. Жидкость невозможно очистить, если трясти ёмкость тем или иными «особым способом», но если оставить её в покое, грязь осядет и жидкость автоматически станет чистой. – Прим. Перев.

552

Объект чувственного восприятия, орган чувств, сознание чувственного восприятия. – Прим. Перев.

553

Другими словами, в зеркале нет какого-то места, даже гипотетического, где возникает активность, заключающаяся в отражении того, что перед ним происходит. – Прим. Перев.

554

Термин bzhugs brnyen эквивалентен санскритскому термину pratibimbakam. Принцип процесса отражения описан в [Kamalaśīla, 1971, 3:1–3].

555

Ср. [TN, 377–387] и [JP, f. 66a–70b].

556

Объяснение двух истин см. в [Sopa, Hopkins, 1976, xxviii].

557

Эта фраза присутствует в большинстве рассматриваемых текстов. Ср. [TN, 377; JP, f. 65b].

558

На русский это переведено отглагольным существительным «возникновение», чтобы сохранить смысл фразы. Конструкция «происходит возникновение» иллюстрирует, что не «ментальные события» возникают сами по себе, а происходит процесс созревания сформированных прежде привычных склонностей. – Прим. Перев.

559

Таши Намгьял даже описывает созревание привычных склонностей как временную фазу, предшествующую возникновению-пребыванию-прекращению. См. прим. 482. – Прим. Перев.

560

Другими словами – ментальные события остаются пустыми во время движения (проявления) и очищаются (или самоосвобождаются), когда движение заканчивается, то есть когда ум снова пребывает (в состоянии покоя). – Прим. Перев.

561

Другими словами, любые действия, осуществляемые вследствие созревания ранее сформировавшихся склонностей, будут лишь способствовать усилению этих склонностей – то есть не очищать их, а, напротив, «загрязнять». – Прим. Перев.

562

Несмотря на то что каждый автор говорит об изменениях в восприятии временно́й последовательности возникновения и прекращения ментальных событий, каждый из них уделяет особое внимание какой-то отдельной из этих стадий. Так, Пема Карпо и Джампел Паво фокусируются в основном на начальной фазе возникновения, в то время как Таши Намгьял посвящает по два раздела объяснению каждой из двух последующих стадий – сознаванию последовательности трёх временны́х фаз (возникновение, пребывание, прекращение) и сознаванию возникновения – прекращения, уделяя при этом относительно мало внимания начальной фазе возникновения. Другие авторы объединяют первые две стадии в одну.

563

rnam rtog = «все виды ментальных событий». Далее ментальные события можно разделить на snang ba и rtog pa – процессы восприятия и когнитивные процессы. Усиливающая частица rnam используется для противопоставления – чтобы показать, что имеются в виду все без исключения ментальные события, а не какой-либо отдельный их класс.

564

Таши Намгьял также указывает на фазу, предшествующую возникновению, потому что использует фразу «…всё то, чьё возникновение происходит или уже произошло» [TN, 377].

565

В коренном тексте сказано snang ba tsam. В комментариях сказано snang ba sna tshogs. «Только проявление» и «разнообразие проявления» являются синонимами, если смотреть на них с позиции пустотности феноменов.

566

Ошибкой в данном контексте является обнаружение чего-либо из перечисленного. То есть если в процессе аналитического исследования мы сможем ответить хотя бы на один из вопросов утвердительно и попытаемся это объяснить, то это будет ошибкой. Например, утверждения: «Они являются одним и тем же», «Они не являются одним и тем же», «Они являются одним и тем же в момент возникновения, но не являются одним и тем же в момент прекращения» одинаково ошибочны, потому что основаны на двойственном восприятии. – Прим. Перев.

567

Детальное объяснение практики медитации возникновения – прекращения можно найти в тексте [Buddhaghosa, 1976, 2:734–744].

568

«И сам ум, и проявление ума с абсолютной точки зрения являются единой сущностью [ngo bo gcig], однако с относительной точки зрения они выглядят как что-то различное».

Таши Намгьял вводит для описания реализации единой сущности новый важный термин:

Смысл единой сущности в этой медитации заключается в следующем:

…Определив [что является сущностью «я» и феноменов] на предыдущих этапах практики, теперь необходимо подвергнуть анализу пребывание и движение – пустотность, чья истинная природа состоит в невозможности обнаружить что-либо, что реально существует, и движение, происходящее в этом состоянии.

[Пустотность и движение] обладают единым вкусом [ro gcig], хоть и выглядят как что-то разное [tha dad]. [TN, 387]

Термин Таши Намгьяла «единая сущность» аналогичен термину Джампела Паво «одновременное». Оба предполагают идентичность кажущихся различий, как в случае с волнами и водой.

569

Одной из причин, по которой реализация столь убедительна, является то, что она связана с непосредственным опытом. Опыт восприятия ментальных образований отличается тем, что событие сознаётся непосредственно в момент своего возникновения, несмотря на то что оно очень быстро прекращается. Джампел Паво задействует ещё один важный термин, который используется в описании практики данного этапа, – «с самого начала» (gdods nas). Когда навык искусного распознавания доводится до совершенства, проникающее видение возникает у практикующих непосредственно в момент самого начала проявления ментального образования. Поток ума теперь воспринимается как непрерывное зарождение одинаковой для каждого момента уверенности.

570

И соответственно отглагольное существительное «распознавание», которое используется в русском переводе в определённых грамматических конструкциях, не допускающих использование глагола. – Прим. Перев.

571

Это обычный приём тибетского языка, использующийся в данном контексте для того, чтобы подчеркнуть отсутствие реального существования распознающего «я» и феноменов, которые бы оно распознавало. – Прим. Перев.

572

Интеллектуальное понимание (go ba), возникающее благодаря аналитической медитации, ведёт к переживанию опыта (nyam len) медитации самадхи, который в свою очередь ведёт к постижению (rtogs pa), происходящему во время тренировки навыка искусного распознавания.

573

[Buddhaghosa, 1976, 2:748–65].

574

И Таши Намгьял, и Джампел Паво оба полагаются на стандартные тексты махаяны, например «Бхаванакраму».

575

Ср. [TN, 386] и [JP, f. 68b].

576

«Каждый понимает, что, если ум „существует“, то все феномены также должны „существовать“, а если ум „не существует“, то и все феномены перестают существовать».

577

[Chokyi Nyima Rinpoche, 1989, 148]: «Четыре крайности – это: существование и несуществование, и то и другое, ни то ни другое. Восемь концепций – это: возникать или прекращаться, присутствовать как что-то одно или как множество, приходить или уходить, быть одним и тем же или разным».

578

Здесь мы можем наблюдать, как меняются в зависимости от контекста или этапа практики важные термины, такие как усложнение.

579

Джампел Паво начинает свой комментарий с обзора специального термина dmigs pa «представлять» или «визуализировать». В практике концентрации этот термин использовался для описания практики, связанной с эманирующей и абсорбирующей формами тигле. Когда ум пребывал в своей неопределённой форме, нельзя было представить или визуализировать никакой выбранный объект концентрации. В практике проникающего видения, когда с помощью всеобъемлющего исследования обнаруживалось отсутствие реального существования ума, этот термин использовался снова. В обоих этих случаях термин «представление» предполагал создание соответствующих объектов концентрации – чего-то, что обладает реальным существованием. Когда практикующие отказываются от представления о времени, они устраняют различение, связанное с ощущением времени.

580

Цитата из текста Enumeration of the Amassed Triple Gem («Перечисление накоплений Трёх драгоценностей»):

De ltar sems yong su 'tshol te / ci 'das pa'm / ma 'ongs pa'm / da ltar byung ba zhig gam / de la 'das pa'i sems gang yin pa ni zad pa'i / ma ongs pa gang yin pa ni ma skye pa'i / da ltar byund ba ni gnas pa med doi / zhes dang / sems ni kun tu mi dangs so / gang mi dmigs pa te ni 'das pa ma yin no / ma 'ongs pa ma yin no / da ltar byung pa ma yin no / gang 'das pa ma yin / ma 'ong pa ma yin / da ltar byung pa ma yin pa de ni dus gsum la yang dag par 'das po'i.

581

Rang gi blos btags pa tsam du = «Не более чем обозначение». Авторы всех основных комментариев используют этот термин: ср. [PK, f. 10b], [JP, f. 71a] и [TN, 388–390]. Здесь очевидно влияние доктрины прасангики-мадхьямаки.

582

Существует три вида обычной пустотности – пустотность собственного «я», пустотность феноменов и пустотность времени. На данном этапе практикующие постигают пустотность времени и достигают «полного очищения».

583

См. [Dalai Lama, Berzin, 1997, 71–93]. В традиции махаяны различия между грубым и тонким уровнями пустотности схожи с различиями между обычными и особыми практиками в традиции махамудры.

584

Поскольку йога неусложнения обращается к практикам прошедших этапов, таких как медитация на пустотности, и в то же время связана с новыми разновидностями практики проникающего видения, она считается переходной, или промежуточной, практикой. Поэтому некоторые авторы, в основном Вангчуг Дордже, не проводят различий между практикой искусного проникающего видения и медитацией, связанной с неусложнением. Объединяя эти виды практики в единую практику, автор комментария указывает на последовательную связь с предыдущим обычным пониманием пустотности. Другие авторы объединяют йогу неусложнения с последующими особыми видами медитации, подчёркивая тем самым принципиально новый опыт, который становится возможен после устранения ложного представления о течении времени, то есть опыт, который следует за опытом нерастворения. Таши Намгьял и Джампел Паво обращают внимание на последовательную связь йоги неусложнения с обычной медитацией проникающего видения и вместе с тем на отсутствие между ними последовательной связи.

585

De stong pa nyid sgom pa mang bas gnas gang du sems 'phros shing («Пустотность пребывает в любых усложнениях ума») [JP, f. 76a]. Это цитата из книги The Precious Jewel of the Cloud Meditation-Stages ('Phags pa dkon mchog sprin sgom rim du drangs pa) («Наставление по стадиям медитации согласно сутре „Облако драгоценностей“ [Ратнамегха-сутра]»). Алан Уоллес [Wallace, 2001, 112] пишет: «Исследование нерождённой природы сознавания – это практика медитации, связанная с направлением внимания внутрь с тем, чтобы наблюдать за наблюдателем… Практика наблюдения за наблюдателем связана с исследованием нерождённой природы самого сознавания и устраняет двойственность внутреннего и внешнего». Позже [116] он добавляет: «Опыт переживания нерождённого сознавания включает растворение в великом пространстве, где отсутствуют объект, препятствия и какие-либо намерения».

586

JK, 5:287. В тибетском переводе текста Sabari сказано: Mi dmigs dus gsum ma skyes 'gag pa med / de nyid gzhan du 'gyur ba med pa ni / rang bzhin bde ba chen po'i gnas lugs yin.

587

Диалектическое отрицание – это отрицание двух противоположных воззрений и утверждение иной позиции. Прямое отрицание – это отрицание одного или нескольких воззрений, без утверждения какой-либо другой позиции.

588

См. описание опыта переживания растворения в соответствии с традицией тхеравады в [Buddhaghosa, 1976, 2:748–760].

589

То есть с точки зрения подхода «отрицание-утверждение» отрицают обычное представление о времени. – Прим. Перев.

590

Как нечто реально существующее. – Прим. Перев.

591

На английском языке освещение вопросов диалектики мадхьямаки можно найти в [Murti, 1955], [Streng, 1967], и [Sopa, Hopkins, 1976].

592

Термин yin lugs эквивалентен термину gshis lugs, но отличается от термина gnas lugs. Термины «способ присутствия» и «состояние, в котором пребывает реализованный ум» описывают последовательные этапы совершенствования естественного ума.

593

Nyer zhi zhir bstan = «снова и снова приходить в состояние, близкое к покою». Уточнения nyer «почти», или «близко», используется для того, чтобы предотвратить отклонение в крайнее воззрение полного растворения ('gag pa).

594

Объяснение доктрины взаимозависимого возникновения см. в [Conze, 1967, 156–158]. Обратите внимание, что Конзе переводит этот термин как «обусловленное взаимосоздание». Несмотря на то, что подобный перевод хорошо передаёт аспект взаимозависимости, он теряет дополнительный оттенок смысла, а именно взаимосвязь всех феноменов. Более подробное рассуждение о взаимосвязи возникновения и пустотности можно найти в [Napper, 1989].

595

Ключом к пониманию Срединного пути является устранение крайних воззрений – восприятия кажущегося временного измерения как реального или нереального. Коренные тексты и комментарии к ним обозначают устранение обычного представления о времени с помощью множества различных терминов. Сначала используются термины, которые отрицают любую из трёх составляющих времени:

Не возникает, не пребывает, не прекращается [TN (root), 666].

Не возникает и не прекращается (skye 'gag med) [JP, f. 70b; TN, 389].

Не длится в данный момент (glo bur med) [TN, 389].

В дополнение к отрицанию отдельных аспектов представления о времени существуют также фразы, отрицающие время в целом:

Выйти за пределы трёх времён [JP, f. 70b].

Не иметь ни прошлого, ни настоящего, ни будущего [JP, f. 70b].

Не изменяться, становясь чем-то ещё (de nyid gzhan du 'gyur ba med) [JP, f. 69b].

Существуют также термины, которые предназначены для отрицания крайнего воззрения нереальности времени.

596

«Возникают различные идеи, при этом они возникают сами по себе и сами по себе прекращаются. Исчезают естественным образом» [Karma Chagmé, 2000, 100].

597

Таши Намгьял определяет йогу неусложнения следующим образом:

«Поскольку то состояние, в котором пребывает реализованный ум, можно сравнить с тем, как пребывает пространство, которое свободно от усложнений трёх временны́х фаз (возникновение, пребывание и прекращение), от крайностей этернализма и нигилизма, которое не приходит и не уходит и так далее, то его называют „неусложнение“» [TN, 707].

Единственным определением «неусложнение» Таши Намгьял описывает одновременно и аспект отрицания, и аспект утверждения. «Подобно пространству» – это утверждение, а «свободно от усложнений трёх временны́х фаз (возникновение, пребывание и прекращение), от крайностей этернализма и нигилизма, которое не приходит и не уходит и так далее» – это отрицание.

598

Фраза «без надежды и страха» выглядит как прямое отрицание позиции традиции тхеравады. Опыт переживания растворения в буддизме традиции тхеравады описывается с использованием таких терминов, как «ужас», «опасность» и «желание освободиться». См. [Buddhaghosa, 1976, 2:755–765].

599

Lhun gyis grub pa'i rig 'dzin. См. [Duff, 1999–2003].

600

Ср. [PK, f. 11b].

601

Наставления Джампела Паво по сохранению результатов практики см. в [JP, f. 74b–75a].

602

Описанное в коренных наставлениях Пема Карпо упражнение «один – много» представляет собой практику сохранения. Оно также представлено в рамках диалектического подхода:

Исследуй, существует ли ум как что-то одно или как множество.

Если решишь, что это одно, то как такое возможно, если так называемый ум предстаёт как разнообразие?

Если решишь, что это множество, то как всё это множество становится по сути единым, или равностным, в своей пустотности?

Когда ты свободен от подобных крайних представлений, это и называется «махамудра» или «неполное пребывание». [PK, f. 11b]

В коренных наставлениях рекомендуется сохранять равностность. Йога неусложнения является первым приближением к равностности – йоге единого вкуса.

Джампел Паво называет эти коренные наставления «метод песен». В подобных наставлениях лама даёт ученикам прямое благословение, передавая соответствующее знание. Например, лама может дать прямое наставление, которое позволит практикующим не сомневаться в том, что они пребывают в состоянии самадхи неусложнения. Когда прямой метод недоступен, автор комментария советует использовать «метод сутры». Практикующим надлежит вернуться к начальным этапам медитации на пустотности и снова повторить упражнение «поиск ума».

603

[JP, f. 77a–77b]:

То, о чём говорилось прежде и что было названо «опыт обычной практики пребывания /успокоения и проникающего видения», представляет собой обычный путь медитации трёх колесниц, поскольку для достижения просветления практики пребывания / успокоения и проникающего видения, безусловно, необходимы на пути каждой из этих колесниц. Для того чтобы практикующие не допустили никаких ошибок во время практики проникающего видения на пути трёх колесниц и выполняли её соответствующим образом, им необходимо понимание отсутствия реального существования собственного «я» и отсутствия реального существования феноменов.

604

«Нам нельзя позволять нашей практике махамудры фокусироваться только на относительной природе ума: как будто бы это лишь возникновение и вовлечённость в усложнения. Нам следует объединить её с медитацией на высшей природе ума, а затем медитировать на нераздельности относительной и высшей природы ума» [Dalai Lama, Berzin, 1997, 77].

605

Соответствующие практики подробно описаны в [JK, 5:542–546]:

Между особыми практиками махамудры, которые представляют собой отдельный цикл медитации, и техниками тантрической визуализации и йоги внутренней энергии, с одной стороны, а также обычными практиками пребывания / успокоения и проникающего видения – с другой, существует комплексная связь.

606

'Dod chags chen po – великое желание – тантрический термин, обозначающий очищенную, или просветлённую, форму обычного сансарного ума желаний. – Прим. Перев.

607

«И тогда ты достигаешь алаи – неподвижного состояния, где сознание пребывает в неизменной форме и не следует за объектами» [Dalai Lama, 2000, 178].

608

Объяснение тонкого и грубого аспектов пустотности см. в [Dalai Lama, Berzin, 1997, 6].

609

[Ibid., 67].

610

[Karma Chagmé, 2000, 178].

611

[Dalai Lama, Berzin, 1997, 62].

612

[Napper, 1989].

613

«Когда придёт время и ты сможешь одновременно воспринимать 1) проявление феноменов таким образом, чтобы их пустотность не была ничем заслонена от твоего ума, а 2) их пустотность таким образом, чтобы твой ум при этом не переставал генерировать их проявление, это будет означать, что ты напрямую реализовал ум пути, который может воспринимать тождество всех отдельных моментов объединения пустотности и взаимозависимого возникновения». Это определение йоги единого вкуса из книги [Dalai Lama, Berzin, 1997, 101].

614

[Jamgön Kongtrül, 1992, 64].

615

Русскоязычная версия была выпущена издательством «Открытый Мир» [М., 2008]. – Прим. Перев.

616

[Dalai Lama, Berzin, 1997, 61].

617

«Поэтому, поскольку ты познал, что блаженство и пустотность… это недвойственное единство» – это цитата из коренного текста [PK, f. 12a].

618

Цитата из тантры Хеваджры.

619

Подразумевается сознавание (rig pa) предыдущих этапов практики, когда в потоке ума ещё присутствовал «наблюдатель». – Прим. Перев.

620

Где характеристики соответствуют тонкому уровня ума, а обладающие независимым существованием характеристики соответствуют грубому уровню ума. – Прим. Перев.

621

«Новая актуальность кажущегося проявления» – вот что так сильно отличает йогу единого вкуса от йоги неусложнения. Джампел Паво использует уже знакомую нам форму «только проявление», которая сопровождается двумя уточнениями: «только» (tsam) и «не осуществлять», или «не способствовать возникновению» (sgrub med). Он также использует термины «проявление» и «пустотность», но уточняет свою позицию, добавляя, что они являются одним и тем же, единством, или обладают «единым вкусом» [JP, f. 77b–78a].

622

«На самом деле пустотность и проявление служат для обнаружения друг друга. Вследствие этого пустотность предстаёт перед нами через взаимозависимое возникновение, а взаимозависимое возникновение – через пустотность» [Dalai Lama, Berzin, 1997, 159].

623

Обсуждение того, как в состоянии самадхи заблуждения становятся мудростью, см. в [TN, 441–460].

624

Это слова Миларепы. Ср. варианты этого отрывка в [JP, f. 78b] и в [TN, 448].

625

Благожелательное отношение к феноменам в махамудре контрастирует с тем отвращением, которое те же самые феномены вызывают у практикующих на соответствующем этапе медитации в традиции тхеравады. См. Visuddhi-magga («Вишуддхи-магга»), 2:753–758 в книге [Buddhaghosa, 1976].

626

[Chokyi Nyima Rinpoche, 1989, 34].

627

«В прошлом для того, что получить передачу, было достаточно того, чтобы ум мастера и ум ученика просто одновременно пребывали в равностном состоянии внутренней пробуждённости… Тогда ученик мог распознать природу своего собственного ума посредством одного из подобных указующих наставлений. Однако в наши дни ситуация изменилась, и теперь нам приходится полагаться на слова и объяснения» [Ibid., 35].

628

В рамках терминологии, которая была использована для объяснения практики проникающего видения, термин rnam pa был переведён как «характеристика» (см. главу 6 «Проникающее видение (випашьяна)»). – Прим. Перев.

629

Таши Намгьял использует термин dgos pa, который означает «необходимость» или «потребность». См. [Duff, 1999–2003].

630

Подразумеваются не три разные вместерождённости, а вместерождённость (или изначальное единство) всех трёх аспектов с позиции каждого из них. – Прим. Перев.

631

Термин rang bzhin «истинная природа» здесь переведён как «естественное состояние», чтобы соответствовать контексту.

632

Это качество ума обычно иллюстрируют с помощью метафоры свечи – будучи зажжённой, она делает видимым (или, другими словами, проясняет) всё вокруг, в том числе и себя саму. – Прим. Перев.

633

Другими словами, это ситуация, когда практикующие пытаются отсекать мысли, но, несмотря на эти попытки, мысли всё ещё продолжают возникать, и тогда их возникновение кажется чем-то негативным. – Прим. Перев.

634

Гордость, возникающая при интеллектуальном понимании пустотности. – Прим. Перев.

635

Следует помнить, что такие уточняющие наречия, как «сам в себе», «сам по себе», «сам собой» и так далее, используются в комбинации с глаголами для того, чтобы подчеркнуть, что на этом этапе практики уже нет идеи о ком-то, кто осуществляет какую-либо активность намеренно, и любое действие, обозначаемое глаголом, происходит спонтанно. В данном случае подразумевается, что обычное знание обретает не «кто-то», а оно обретает само себя. Такая игра слов может показаться странной, но она, без сомнения, используется намеренно, чтобы снова и снова напоминать читателям о пустотности собственного «я». – Прим. Перев.

636

То есть баланс пребывания / успокоения и проникающего видения. – Прим. Перев.

637

Просветление имеет два аспекта. Во-первых, это означает «освободиться от негативных эмоциональных состояний и ложных концепций», во-вторых – «явить пробуждённую мудрость». Таким образом, существует два термина, обозначающих просветление: thar ba = освобождение и ye shes = пробуждённая мудрость.

638

Подразумеваются три аспекта практики – слушание учения, размышление над услышанным и медитация. – Прим. Перев.

639

См. обсуждение этапов реализации единого вкуса в [Karma Chagmé, 2000, 245–249]. См. также [Jamgön Kongtrül, 1992, 64, 68] и [Tsele Natsok Rangdrol, 1989, 42ff]. Карма Чагме [Karma Chagmé, 250–252] добавляет, что склонность тонкого уровня возвращаться к двойственному восприятию проявлений не до конца устраняется при освоении медитации единого вкуса.

640

Эти различные примеры явления пробуждённой мудрости, в которых она сравнивается с солнцем, позаимствованы из комментария Чецанга Ринпоче [Drikung Kyabgön Chetsang Rinpoche, 1999, 94–95].

641

Во время завершающей реорганизации является пробуждённая мудрость. Теперь знание больше не зависит от какого-либо ментального содержимого или ментального процесса.

642

gNyug ma = bcos med. «В этом контексте „подлинное состояние“ следует понимать как естественное состояние фундаментальной основы, не искажённое мыслительной активностью» [Eighth Situpa, 1995, 84]».

643

«Не порть практику собственными измышлениями – о пребывании в ясности, пустотности или единстве, предпринимая умышленные попытки остановить мышление, или удерживать внимание на субъекте, или, говоря кратко, любой усложнённой, намеренной медитацией… нет такой измышлённой умом идеи, которую можно было бы считать медитацией» [Ibid., 82, 84].

644

«Разница между йогой единого вкуса и йогой немедитации определяется тем, очищены или нет двойственные проявления тонкого уровня, и тем, прилагают ли практикующие усилия для поддерживания памятования» [Karma Chagmé, 2000, 252].

645

«Всеведение – это полное осуществление, или доведение до совершенства, способности ума воспринимать объекты. Всеведение означает знание каждого феномена, знание, которому не препятствуют время и расстояние» [Dalai Lama, 2001, 30].

646

Обсуждение измерений будды см. в [Dhargyey, 1974, 204–206].

647

Из «Песен царя» Сарахи (King's Songs of Saraha), стих 34. См. [Guenther, 1969, 183–186].

648

[Jamgön Kongtrül, 1992, 45].

649

Отрывок из Explanation of the Sole Path («Объяснение исключительного пути махамудры») Гампопы, цитируемый по [JK, 5:542–546].

650

sKyong ba. Лхалунгпа переводит этот термин как «поддержание» особого медитативного опыта [Tashi Namgyel, 1986]. Поддержание – это определённое действие, направленное на то, чтобы зафиксировать реализацию. Я использую в переводе слово «сохранять», поскольку «охрана», или «сохранение», больше связано с наблюдением, а не с осуществлением какой-либо деятельности.

651

Самадхи = nyam bzhag; состояние после самадхи = rje thob. Первый термин обозначает непосредственно само медитативное состояние самадхи. Чем дальше продвигаются по духовному пути практикующие, тем больше отличается медитативный опыт от обычного опыта восприятия. Таким образом, опыт, получаемый в состоянии формальной медитации, начинает оказывать существенное влияние на опыт восприятия после выхода из этого состояния. Это называется состояние «после самадхи» или «постмедитативное состояние». Практикующим необходимо приложить дополнительные усилия для того, чтобы поддерживать проникающее видение, находясь в состоянии после самадхи, и не возвращаться к обычному воззрению на окружающий мир.

652

Это определение состоит из двух подразделов: «б) общий – метод сохранения, предполагающий использование памятования, бдительности и ответственности; в) особый – подтверждение важности памятования» [TN, 480–495].

653

«Медитировать следует, не прилагая усилий, используя сознавание, которому сопутствует памятование. Насколько практикующие способны оставаться в этом состоянии, настолько они становятся нераздельны с драгоценным гуру и недвойственны с мудростью дхармакаи всех будд» [Gyaltsen, 1986, 79].

654

Лхалунгпа переводит названия этих двух типов как «активное памятование» и «спонтанное памятование» [Tashi Namgyel, 1986, 258].

655

Согласно Его Святейшеству Далай-ламе, «абсолютная бодхичитта свободна от всех усложнений, выходит за пределы всех крайностей» и «достигается посредством постоянной и тщательной тренировки в медитации пребывания в покое и проникающего видения в течение долгого времени» [Dalai Lama, 2001, 81].

656

Подразумевается состояние самадхи надлежащего уровня. – Прим. Перев.

657

Согласно Пагмо Друпе и Джигтену Сумгону – создателям школы пятичастной махамудры, – наставление по практике «неосмысления чего бы то ни было» являлось наивысшим наставлением по махамудре, которое передавалось от поколения к поколению практикующих. См. [Gyaltsen, Rogers, 1986, 82].

658

[Guenther, Kawamura, 1975, 28].

659

Термин yid, который использовался ранее, теперь сопровождается уточнением: gnyug ma'i yid «естественный ум». Автор комментария продолжает использовать термин yid, поскольку хочет сохранить относительный аспект истины. Он использует уточнение для того, чтобы читатели не перепутали относительную активность естественного ума с ложной активностью обычного ума.

660

Подразумевается одно из шести сознаний чувственного восприятия. – Прим. Перев.

661

Тиб. 'du shes, санскр. samjñā.

662

Вангчуг Дордже называет эти начальные, нестабильные моменты обнаружения пробуждённой мудрости «переживание проблесков» [Wangchuk Dorje, 1978, 151].

663

См. текст Речунгпы Clear-Wisdom Mahamudra («Махамудра ясной мудрости») в книге [JK, 5:326–232].

664

«Поэтому изначально присутствующий ум ясного света возникает одновременно с каждым моментом опыта восприятия и обладает вечнодлящейся неизменной природой. Следуя по пути, используя различные методы, мы создаём причины для возникновения ума ясного света как блаженного сознавания, сопутствующего каждому моменту опыта восприятия» [Dalai Lama, Berzin, 1997, 195].

665

В коренном тексте написано: mig lam nas mdor bas chog pa [TN (root), 6]; в комментариях написано: mig lam nas mdor tsam du bskyang bar chog pa [TN, 529].

666

Другими словами, для их проявления в качестве ясности и пустотности не требуется никакой активности – для этого достаточно лишь самого их кажущегося проявления. – Прим. Перев.

667

Иными словами, не вовлекаясь в искусственную активность. – Прим. Перев.

668

«Эта йога называется „наивысшее непредставление“, поскольку, когда йогин достигает этой стадии, все формы представления исчезают» (из текста Камалашилы Bhāvanākrama I («Бхаванакрама I») в переводе Дж. Туччи [Tucci, 1986, 482]).

669

Для обозначения этого понятия на этапе предварительных практик в наставлениях по уединению ума используется термин rang babs [PK, f. 3b], а на этапе практики йоги немедитации используется термин rang bzhin.

670

Эти наставления взяты из «Песен царя» Сарахи, стихи 29–30. См. [Guenther, 1969, 169–176].

671

В тексте Гампопы есть собственная сокращённая версия этих методов. Она приводится в качестве цитаты в [TN, 511].

672

Кунга Ринчен, представитель традиции пятичастной махамудры, определяет подлинность как «состояние, которое обнаруживается в промежутке между прекращением одной концептуальной мысли и возникновением следующей». См. [Gyaltsen, Rogers, 1986, 86]. Карма Чагме [Karma Chagmé, 2000] определяет подлинность следующим образом: «„Подлинное сознание“ означает, что это состояние сознания не смешано с измышлениями и искусственными построениями относительного ума. Оно свободно от концептуального усложнения… Термин „подлинный“, который служит определением сознания или проявления, не означает „не фальшивый“, он, скорее, указывает на изначальную чистоту. Даже если самородок золота покрыт слоем земли, его природа остаётся изначально чистой… Точно так же и подлинное сознание – наша собственная природа, присущая нам изначально, может быть заслонена от нас, но не может быть загрязнена» [247–248]. Таши Намгьял определяет подлинность не столько с точки зрения относительного присутствия или отсутствия мыслей, сколько с точки зрения отсутствия реакции на эти мысли. См. [Gyaltsen, Rogers, 1986, 86].

673

Кунга Ринчен определяет понятие «безыскусный» как «пребывание без каких-либо изменений» после того, как ум ясного света / сознавание установлены в качестве объекта непрерывного памятования. См. [Gyaltsen, Rogers, 1986, 86]. Чокьи Ньима Ринпоче определяет этот термин как «отказ от попыток переделывать, изменять, исправлять или создавать что-либо; просто позволять всему оставаться как есть» [Chokyi Nyima Rinpoche, 1989, 187].

674

Обсуждение других наставлений по сохранению, включающих методы Майтрипы, Нагарджуны, Гампопы и Кхедруба Дже, см. в [TN, 512–514].

675

Ср. [TN, 515–527], где представлено подробное обсуждение эликсира сущности связанных с немедитацией наставлений по сохранению.

676

[Berzin, n. d., 603].

677

Dang po'i sems. «Ум движется или поворачивается по направлению ко всему, что возникает, но не фиксирует событие, не осмысливает его» [TN, 553].

678

[Karma Chagmé, 2000, 254–259].

679

Просветление основы описывается в других источниках как «видение растворения в реальности как она есть», поскольку «моменты опыта восприятия исчезают; материальное тело исчезает; цепляние, обусловленное чувственным восприятием, исчезает; скопление вводящих в заблуждение мыслей исчезает; все философские догматы и мимолётные ментальные образы исчезают; тогда твоё обусловленное загрязнениями тело исчезает и ты становишься буддой… Это называется „растворение в реальности как она есть“, но это состояние не является несуществованием, утверждаемым в нигилизме… Это проявление невыразимой изначальной мудрости знания и совершенных качеств» [Karma Chagmé, 2000, 174–175].

680

Так об этом пишет Речунгпа, см. [JK, 5:326–332].

681

[Ibid., 5:509].

682

[Ibid., 5:510].

683

«Без света мудрости скрытый потенциал беспокоящих эмоций не может быть полностью уничтожен» [Dalai Lama, 2001, 82].

684

[Eighth Situpa, 1995, 52].

685

Объяснение из книги [Kalu Rinpoche, 1997, 29].

686

[Tsele Natsok Rangdrol, 1989, 64].

687

[Kalu Rinpoche, 1997, 67].

688

Объяснение сверхспособностей, которые появляются в результате достижения просветления, см. в [Eighth Situpa, 1995, 120–125].

689

Дословно «эпицентр активности». Этот отрывок указывает на тот факт, что, в отличие от индивидуального сознания, которое, как кажется, находится и пребывает во времени и пространстве, пробуждённая мудрость не обладает определённой центральной позицией или сферой [активности].

690

Раздел, посвящённый отсечению ошибок, можно найти в [TN, 551–562] и [JP, f. 85a–85b].

691

Авторы комментариев выстраивают их в разном порядке:

В этой книге сохранён порядок Джампела Паво. Причина такой разницы в последовательности остаётся неясной.

692

Четыре пути – это однонаправленность, неусложнение, единый вкус и немедитация.

693

См. [TN, 562–586; JP, f. 85a; PK, f. 14a].

694

Существуют следующие экстрасенсорные способности: сверхсила, невидимость, левитация, материализация, знание времени смерти и рождения, способность видеть на большом расстоянии, способность слышать на большом расстоянии, способность читать чужие мысли, предвидение будущего, знание прошлых жизней.

695

[Wangchuk Dorje, 1978, 138–139].

696

[Pema Karpo, 1970].

697

[Buddhaghosa, 1976, 1:144–184].

698

См. [TN, 586–590; JP, f. 84b–85b; PK, f. 14a].

699

См. [Dhargyey, 1974, 49].

700

См. [TN, 330–349].

701

«Привнесение на путь» часто переводят как «улучшение», поскольку эта практика приводит к углублению реализации. См. [Tsele Natsok Rangdrol, 1989, 57; Wangchuk Dorje, 1978, 115; Chokyi Nyima Rinpoche, 1989, 215–229].

702

[Chokyi Nyima Rinpoche, 1989, 215–229].

703

[Wangchuk Dorje, 1978, 115].

704

[Atiśa, 1983, 57].

705

sGang dril = snyan gyi shog dril.

706

То есть одновременно пребывать в покое с позиции ума и находиться в движении с позиции ментальных событий. – Прим. Перев.

707

Название текста напечатано неразборчиво.

708

Упоминание сознания «матери и дитя» обозначает то, как кажущаяся индивидуальной форма сознания (дитя) и представляющее собой основу сознание дхармакаи (мать) сливаются в момент просветления махамудры, а также в момент наступления смерти тонкого уровня. Объяснение этого см. в [Jamgön Kongtrül, 1992, 65, 75; Gyatso, 1982, 95].

709

Существует несколько известных переводов этой молитвы как на английский, так и на русский языки. Здесь для русского перевода использован английский перевод автора книги. – Прим. Перев.

710

[Ibid].