Примечания книги Старейшее жизнеописание Спинозы. Трактат об очищении интеллекта. Автор книги Андрей Майданский

1

В русском переводе трактат издан под названием «Мысли Спинозы». См.: Анонимные атеистические трактаты. — М.: Мысль, 1969. С. 133–193.

2

The oldest biography of Spinoza. Edited with translation, introduction, annotations, etc., by A. Wolf. London: George Allen & Unwin, 1927.

3

На русский язык переведена лишь одна из них: Переписка Бенедикта де Спинозы с приложением жизнеописания Спинозы Колеруса. Пер. с лат. Л. Я. Гуревич. Под ред. и с прим. А. Л. Волынского. — СПб., 1891.

4

B.d.S. Opera posthuma, 1677.

5

Опасения его были далеко не беспочвенны. Не так давно другой ученик и близкий друг Спинозы Адриан Кербах (Adriaan Koerbagh) был брошен в тюрьму, где и умер всего год спустя (в 1669). Из протоколов допроса явствует, что от него добивались свидетельств причастности Спинозы к его трудам. Остается лишь удивляться тому, что философ, избравший своим девизом «Caute» — «С осмотрительностью», уже на следующий год отважился отдать в печать свой «Богословско-политический трактат».

6

Изредка упоминая о нем, отечественные историки философии именовали его не иначе как «Лукас».

7

По всей вероятности, именно де Сен-Гленом был выполнен французский перевод «Богословско-политического трактата». Книга печаталась под тремя разными заглавиями по соображениям конспирации, поскольку латинское издание Трактата было запрещено властями почти сразу после его выхода в свет в 1670 году.

8

La Vie de Spinoza par un de ses Disciples: Nouvelle Edition non tronqule, augments de quelque Notes et du Catalogue de ses Ecrits par un autre de ses Disciple etc. Hamburg: Heinrich Kiinrath, 1735. Место и имя издателя — фиктивные, причем те же самые, что указаны на титульном листе первоиздания «Богословско-политического трактата».

9

Spinoza. Sаmtliche Werke, Bd. 7. Spinoza Lebensbeschreibungen und Dokumente. Ubers. von Carl Gebhardt, hrsg. Manfred Walther. Felix Meiner Verlag: Hamburg, 1998.

10

Неоднократно фигурирующее в тексте слово «свет» (lumifcre) имело особый смысл в эпоху Просвещения (le Sifccle des lumferes), означая и идеалы разума, и научные знания и самих ученых, в истинном смысле этого слова. Французские просветители именовались «les Lumifcres» (букв. «Светочи»), франкмасоны — «fils de la Lumifcre» (сыны Света).

11

Здесь автор объясняет, почему предпочел скрыть свое имя.

12

Псалмы, 69:5. Царь-пророк — это Давид.

13

«И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней» [Бытие, 28:12].

14

Ветхозаветные писатели не одобряли мифы о загробной жизни и были противниками культа умерших, повсеместно распространенного в античные времена.

15

Дословный перевод: «с молниями в руках». Идиома «foudres de l’Eglise» означает «отлучение от церкви».

16

Перед путешествием на землю обетованную Моисей повелел евреям сделать солидные приготовления — их описание занимает несколько глав книги Исхода (гл. 35 и далее).

17

«Дорогой читатель, если случится тебе быть в Амстердаме, прикажи проводнику показать тебе там синагогу испанских евреев, — советовал Генрих Гейне. — Это прекрасное здание, крыша его покоится на четырех колоссальных колоннах, а в середине возвышается кафедра, откуда некогда провозглашена была анафема отступнику от закона Моисеева, идальго дону Бенедикту де Спиноза. При этом трубили в козлиный рог, носящий название шофар. С этим рогом связано, вероятно, нечто жуткое. Ибо, как я читал в жизнеописании Соломона Маймона, однажды альтонский раввин пытался вновь вернуть его, ученика Канта, в лоно старой веры, и когда тот настойчиво упорствовал в своих философских ересях, раввин перешел к угрозам и показал ему шофар, произнося при этом мрачные слова: «Знаешь ты, что это такое?» Но когда ученик Канта совершенно равнодушно ответил: «Это козлиный рог!» — раввин от ужаса навзничь упал на землю» (Гейне Г. Собрание сочинений, т. 4. Москва: Художественная литература, 1982, с. 244).

18

В оригинале: la douceur de la solitude — сладости (радости, удовольствия) одиночества. Это либо ирония, либо, что вероятнее, орфографическая ошибка. На месте douceur, по идее, должно стоять слово douleur (горе, боль).

19

Из контекста явствует, что «гуманитарными науками» (les sciences humaines) автор именует общеобразовательные дисциплины. Спиноза таким образом восполнил нехватку классического школьного образования.

20

На самом деле книга вышла годом раньше: Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae Pars I, & II, More Geometrico demonstratae. Apud Johannem Riewertz, 1663 (Начал философии Рене Декарта части I и II, доказанные геометрическим способом. Издательство Яна Рюйвертца, 1663).

21

Людовика Мейера, доктора медицины.

22

Осенью 1675 года Спиноза жаловался в письме к Ольденбургу, что «глупые картезианцы… по-прежнему не перестают повсюду поносить мои взгляды и сочинения» [Epistolae, 68].

23

Видимо, это аллюзия на TIE, где уже на первых страницах Спиноза пишет о необходимости очищения интеллекта: «Но прежде всего следует придумать способ врачевания интеллекта, а также, насколько поначалу возможно, очищения (expurgandi), дабы мы наилучшим образом, успешно и безошибочно познавали вещи».

24

Les antiques judai’ques — идиома, восходящая к заглавию летописи Иосифа Флавия «Иудейские древности».

25

«Я хочу, — писал он Ольденбургу, — пояснить этот трактат некоторыми примечаниями и, если удастся, устранить предвзятые его толкования» [Epistolae, 68].

26

Ян де Витт (1625–1672), фактический правитель республики Соединенных Провинций с 1650 года. Вместе со своим братом был растерзан мятежной толпой в 1672 году.

27

Друзья исполнили его пожелание, указав в «Посмертных трудах» лишь инициалы автора.

28

Весной 1672 года англичане атаковали голландский флот, а французские войска вторглись на территорию Соединенных Провинций.

29

Яна де Витта.

30

Лейбниц, который виделся со Спинозой в 1676, четыре года спустя после тех событий, впоследствии вспоминал: «Он рассказал мне, что в день убийства де Виттов он порывался выйти вечером и вывесить рядом с местом преступления плакат со словами «Ultimi Barbarorum!» [лат. «наихудшие из варваров»]. Однако его домохозяин запер дверь, не выпустив его и предотвратив риск быть разорванным на куски» (подобно де Виттам).

31

У апостола Павла нет ни слова о «разумной религии». Он призывал лишь к «разумному служению» Богу [Римл. 12:1], что означало в его устах веру и жизнь по заветам Христовым. Павлу и в голову не приходило класть разум в основание веры. Он сам терпеть не мог философов и остерегал других: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением» [Колос. 2:8].

32

И сам Спиноза нередко ссылался, в подтверждение своих мыслей, на суждения св. Павла. А слова апостола Иоанна: «мы пребываем в Боге, и Бог пребывает в нас» — in Deo manemus et Deus manet in nobis [1-e Поcл. 4:13], — Спиноза сделал эпиграфом «Богословско-политического трактата». В русском издании Избранных произведений этот эпиграф отсутствует — едва ли по недосмотру, скорее он был изъят редактором по идеологическим соображениям.

33

«Ключ к алтарю» (La clef du Sanctuaire) — одно из трех заглавий первого французского перевода «Богословско-политического трактата» Спинозы.

34

В «Новом издании» 1735 года дано более подробное описание внешности Спинозы: «Был он среднего роста. Имел очень правильные черты лица, весьма смуглую кожу, черные и вьющиеся волосы, брови того же цвета, небольшие глаза, черные и живые, довольно приятную физиономию и португальскую наружность».

35

По-видимому, так автор истолковал слова Спинозы: «вечная часть духа есть разум» — pars mentis aeterna est intellectus (Ethica, pars V, pr. 40, cor.). В кодексе Таунли вместо «esprit» (дух, разум) дано ‘Merits» (сочинения).

36

Нумерация страниц и примечаний в соответствии с изданием перевода 1914 г.

37

О терминологии Спинозы и недоразумениях, связанных с недостаточно осторожным отношением к ней, см. мою статью: К методологии изучения философии Спинозы /Вопросы философии и психологии, 1913, с. 317–398 (Отдельное издание цитируется в скобках: с. 3–84).

38

Benedicti de Spinoza opera quotquot reperta sunt. Recognoverunt J. Van Vloten et J. P. N. Land. Ed. altera, t. I. Hagae comitum, apud Martinum Nijhoff, MDCCCVC.

39

Dr. J. H. Leopold. Ad Spinozae Opera posthuma. Hagae comitis, Nijhoff, MCMI1.

40

Baruch de Spinoza. Abhandlung liber die Verbesserung des Verstandes. Leipzig, Dlirr, 1907.

41

См. мою статью, с. 323 (9) сл. и ниже с. 39.

42

Spinoza. Oeuvres, 1.1. Paris, Gamier, 1907. (Пока появился только том I).

43

Spinoza. Tractatus de intellectus emendatione. London, Duckworth, 1899.

44

Ethic. From the Latin of Benedict de Spinoza, 4-th ed. London etc. Frowde,

45

Бенедикт Спиноза. Трактат об усовершенствовании разума. Одесса, Фесенко, 1893.

46

В. de Spinoza Opera quae supersunt omnia etc., 3 vols. Lips., 1843-46.

47

Cp. Oeuvres de Descartes, publ. par Ch. Adam et Paul Tannery, t. VII. Avertissement XV, 1904.

48

См. ниже с. 24 и сл.

49

Ismar Elbogen. Der Tractatus de intellectus emendatione und seine Stellung in der Philosophie Spinozas. Ein Beitrag zur Entwicklungsgeschichte Spinozas. Breslau, Preuss und Junger, 1898.

50

Cari Gebhardt. Spinozas Abhandlung iiber die Verbesserung des Verstandes. Eine entwicklungsgeschichtliche Untersuchung. Heidelberg, Winter, 1905.

51

Более или менее полные данные для литературы о Спинозе заключают в себе следующие справочные издания: A. Van der Linde. Bibliographie. 1871, ’s Gravenhage, Nijhoff; Katalog JMe 29 книжной торговли Max Weg’a, 1893. Leipzig; I. M. Baldwin. Ph.D. etc. Dictionary of Philosophy and Psychology, vol. III. London, 1905; последнее издание истории философии Ueberweg’а; а также недавно появившийся в Берлине Katalog № 598, книгопродавцаI. Baer’а, вышедший под заглавием: Spinoza. Katalog einer Sammlung seiner Werke, der Schriften Anhanger und Schtiler Literatur iiber ihn. Это каталог библиотеки в 647 номеров, которая теперь продана в одни руки и должна была быть открыта для пользования лиц, специально интересующихся Спинозой.

52

Sir Frederic Pollock. Spinoza, his Life and Philosophy, 2-nd ed. London, Duckworth, 1899.

53

J. Mourly Void. Spinozas erkjendelsestheorie i dens indre sammenhaeng og i dens forhold til Spinozas metafysic. Kristiania, Dybwads, 1888.

54

Eug. Kuhnemann. Ueber die Grundlagen der Lehre des Spinoza. S. Abdr. aus d. Phil. Abh. ftir Rud. Haym. Halle, S. Niemeyer, 1902.

55

L Busse. Ueber die Bedeutung der Begriffe «essentia» und «existentia» bei Spinoza. Ein Beitrag zur Entwicklungsgeschichte Spinoza’s. Vierteljahrschrift f. wiss. Phil. J.X., 1886.

56

Alb. Rivaud. Les notions d’essence ed’existence dans la philosophic de Spinoza. Bibl. de phil. cont., Paris, Alcan, 1906.

57

Alfr. Wenzel. Die Weltanschauung Spinozas. Erster Band. Spinozas Lehre von Gott, von der mensch1ichen Erkenntnis und von dem Wesen der Dinge; Leipzig, Engelmann, 1907.

58

Pierre Aug. Bertauld. De la M6thode. M6thode Spinosiste et methode Hegelienne, 2 6d. Paris, Alcan, 1891.

59

R. Wahle. Ueber die geometrische Methode bei Spinoza. Wien, Tempsky (jetzt in Kommission bei Alfred Holder), 1888.

60

Leon Brunschvicg. Spinoza, 2 ed. Paris, Alcan, 1906.

61

Th. Camerer. Die Lehre Spinozas. Stuttgart, Cotta, 1877.

R. Kalischek. Ueber die drei in der Ethik Spinoza’s behandelten Formen des Erkenntnis. In. Diss. Namslau, Opitz, 1880.

R. Zeitschel. Die Erkenntnislehre Spinozas. In. Diss. Langensalza, Beyer, 1889.

M. Berendt und J. Friedldnder. Spinoza’s Erkenntnislehre in ihrer Beziehung zur modemen Naturwissenschaft und Philosophic Berlin, Mayer und Mtiller, 1891.

W. Pasig. Spinozas Rationalismus und Erkenntnislehre im Lichte des Verhaltnisses von Denken und Ausdehnung. In. Diss. Leipzig, Ramm und Seemann, 1893.

Rob. von Voss. Ueber den Begriff der Erkenntnis, insbesondere der intuitiven bei Spinoza. In. Diss. Leipzig, 1901.

См. также последнее издание E. Cassirer’a: Das Erkenntnisproblem in der Philosophic und Wissenschaft neueren Zeit, Bd. I. Berlin, Cassirer, 1911.

62

J.H. von Kirchmann. Ueber die Anwendbarkeit der mathematischen Methode auf Philosophie». Philosophische Vortrage, herausg. v. d. Phil. Ges. zu Berlin. Halle a/d.S, 1884.

63

Ср. мою статью, с. 327 (13) сл.

64

Ср. Descartes. Oeuvres. Изд. Tannery, t. VII, р. 159, и соответствующее ему место во французском издании.

65

Ср. Descartes. Tannery, t. VII, р. 1 63 etc. и соответствующие места современного Декарту французского издания.

66

Ср. например, Ответы Декарта на Возражения Гассенди (Responsio ad V Objectiones). Tannery, t. VII, p. 347 etc. См. также ниже с. 41 и сл.

67

Ср. также Декарта: Возражения Гоббса и Ответы Декарта. Tannery, t. VII, р. 173 etc.

68

О третьей задаче метода, решение которой не дано в Трактате, см. с. 98.

69

Способы познания (cognoscendi) не следует смешивать со способами перцепирования (percipiendi); одному и тому же способу познания могут соответствовать несколько способов перцепирования. Ср. с. 72–81 и примечания.

70

См. разъяснение по поводу заглавия Трактата, с. 53 сл.

71

См. в моей статье об определении у Спинозы, с. 356 (42) и сл.

72

См. например Herbart. Schriften zur Metaphysik. Cap. 1, 2.

73

Цитаты из Декарта даны мною везде по изданию Tannery.

74

Principes de la Philosophie, escrits en Latin par Ren6 Descartes, et traduits Francis un des ses amis. Изд. в Париже в 1647 г. у Неnrу Le Gras.

75

Descartes. Oeuvres. Tannery, t. VII, p. 160.

76

Ibid. p. 28.

77

Notiones communes для Спинозы не суть абстракции в обычном смысле слова. По этому поводу ср. примеч. 188 на с. 173 и мою статью, с. 375(61)сл.

78

См. ниже с. 134 сл.

79

Ср. сказанное о различии между существованием для имагинативного познания и существованием, постигаемым путем интеллекта. Примеч. 55 на с. 101. Ср. в моей статье о сущности и существовании у Спинозы, с. 368 (54) сл.

80

Дальнейшие разъяснения ср. с Ответами Декарта на Возражения, сделанные ему со стороны Amauld и Gassendi, т. e. Responsiones ad IV et ad V Objectiones (Descartes. Oeuvres, t. VII, p. 196 etc.).

81

Ibid. p. 243.

82

Ibid. р. 369. Во французском издании, редактированном самим Декартом, выражение «causae secundum fieri» как равнозначное обычному выражению «causae efficientes» разъясняется, между прочим, следующим образом: «с’est a dire de qui les effets d6pendent quant & leurs production». Cp., например, Oeuvres de Descartes. Nouv. 6d. par M. Jules Simon Charpentier, Paris, 1872, p. 330.

Для отрицательного отношения Декарта к «действующей» причине в обычном смысле слова характерно то отрицательное положение в вопросе о «силах» вообще, которое он занимал в противоположность Ньютону. Ср. по этому поводу исследование профессора Н. А. Любимова: Философия Декарта. Санкт-Петербург, 1886.

83

Ср. Descartes, Tannery, t. VII. Med. V, p. 66 и Responsio ad Quintas Objectiones, p. 381 etc.

84

Ср. выше с. 31 сл.

85

В смысле κάταρσις, так, как его понимает Плотин, т. е. в смысле очищения от всего связанного с восприятиями органов чувств. Ср. понимание этого выражения Аристотелем в смысле очищения от аффектов путем искусства.

86

В последнем смысле можно говорить о perfectio intellectus по отношению к человеческому интеллекту; но ни в каком случае не следует смешивать mens humana и intellectus, различая, в свою очередь, intellectus humanus или finitus и intellectus infinitus. См. мою статью, с. 390 (76) сл.

87

Спиноза, так же как и Декарт, избегает употреблять термин anima— душа, и охотнее употребляет выражения «animus» или «mens» — дух (mind, esprit, Geist). Вот что пишет по этому поводу Декарт: «loquor autem hic de mente potius quam de anima, quoniam animae nomen est aequivocum et saepe pro re corporea usurpatur» (Responsiones ad Secundas Objectiones. Oeuvres. Ed. Tannery, t. VII. 1904, p. 219); т. e. он предпочитает не пользоваться термином «anima», так как этот термин не однозначен, и часто им обозначают нечто, чему приписывается телесный характер.

Кроме того, как для Декарта, так и, в особенности, для Спинозы (который не допускает никакой особой духовной субстанции) душа = дух, т. e. anima = animus = mens относится к «сознанию вообще», к «cogitatio», в том широком смысле слова, в котором понимают «cogitatio» как Декарт, так и-Спиноза. (См. во Введении, о термине «cogitatio», с. 40 сл.). В некоторых местах, например, в письме к Пико, которое в то же время служит как бы введением в философию Декарта, Декарт даже заменяет слово «anima» словом «cogitatio», говоря, «anima seu cogitatio». (Для Спинозы anima — точнее, animus — есть модус атрибута cogitatio.)

88

Благо, несущее с собой возможность печали и уныния, т. е. непостоянное благо, есть для Спинозы благо недостоверное по самой своей природе.

89

Ближайшее изложение касается только последней, второй возможности, когда богатства и проч. «являются причиной гибели тех, кем они владеют»; более сложную первую возможность — «гибели тех, кто ими владеет», Спиноза, как указывает его примечание, намерен был развить более подробно, ограничиваясь пока только указанием на нее.

90

См. выше с. 63.

91

Относительно словоупотребления «перципировать» см. прим. 14 на с. 71.

92

Здесь затрагивается Спинозой чрезвычайно важная мысль, а именно, что для устранения отрицательных аффектов недостаточно одного сознания их отрицательности, но необходимо истинное понимание положительного, сопровождаемое в свою очередь аффектами же, но аффектами положительными, которые могли бы быть противопоставлены аффектам отрицательным. То есть против отрицательных и ослабляющих аффектов должны выступить не идеи их отрицания, но другие аффекты, сопровождающие истинное понимание, и потому положительные и закрепляющие утверждаемое. Если эта мысль встречается уже в те времена и у других философов (например, даже у Бэкона), то у Спинозы она находит себе, во всяком случае, философски оригинальное и практически глубокое развитие, понимание которого чрезвычайно существенно для понимания его этики.

93

Это обещание стоит в связи с теми примечаниями Спинозы (стр. 61, 63), где он предполагает однажды рассмотреть более подробно роль богатства, наслаждений и славы для тех людей, «которые ими владеют». Здесь намечается, что эти вещи в руках таких людей могут иметь до некоторой степени и положительное значение. Однако тут Спиноза не останавливается долее на этом вопросе. Действительно, все рассуждение о благах служит ему в этом трактате только введением к дальнейшему; Спиноза всюду строго выделяет из обсуждения то, что не относится непосредственно к его задаче, потому и в данном случае он обещает рассмотреть указанное более подробно не здесь, но «в своем месте». Ср. прим. 30 на с. 83.

94

Слово «natura» Спиноза постоянно заменяет словом «essentia» (также potentia), и обратно; для него, как и для Декарта, это слово имеет значение «сущности». Natura, с большой буквы, означает для

Спинозы сущность всех сущностей, т. е. сущность субстанции, и не однозначна с «природой» натуралистических и механистических воззрений. См. главу: «К вопросу о значении выражения Natura у Спинозы» в моей статье, с. 380 (66) сл.

95

Основное ударение этого места лежит в словах: «достиг пользования» (fruatur), и затем уже только в словах: «вместе с другими индивидуумами».

96

Под выражением «intelligere» Спиноза всегда имеет в виду ясное и отчетливое понимание, т. е. истинное, адекватное познание; он противопоставляет ему выражение «imaginare», обозначающее смутное, общее и неистинное познание. Содержания, получаемые этими двумя способами познания специфически отличны друг от друга. См. Введение о терминах intellectus и imaginatio (с. 33 сл.).

97

Здесь Спиноза прямо говорит об «очищении» интеллекта. (См. сказанное во Введении по поводу заглавия трактата, с. 53 сл.) В этом именно смысле надо понимать одну из задач метода как очищение или иначе освобождение интеллекта, т. е. ясного и отчетливого понимания, от не относящихся к нему смутных, не истинных идей. Такое очищение интеллекта ведет к усовершенствованию человеческой сущности. Ср. следующее предложение текста.

98

Под выражением «cogitationes» Спиноза понимает не только мысли в узком смысле слова, но все содержания сознания, включая сюда и аффекты. См. об употреблении термина «cogitatio» во Введении, с. 40 сл.

99

Положительным для Спинозы является, как уже намечено выше (с. 66 сл.), все то, что может служить средством для достижения совершенства нашей сущности.

100

Перцепция (perceptio) ни для Спинозы, ни для Декарта не равнозначна выражению «восприятие» в современном смысле слова, или «Empfindung», как это принято думать (См. например Ziehen Th. Erkenntnistheorie etc. 1913). И далее, хотя «способы перцепции» в то же время являются путями познания, но здесь желательно сохранить употребляемое Спинозой выражение «способы перцепции» (modi percipiendi) и не заменять его произвольно выражением «виды познания» (modi cognoscendi), как это делает большинство переводов, так как виды познания для Спинозы не совпадают с видами перцепции. Так, два первые вида перцепции и третий, с некоторой оговоркой, входят в область одного первого вида познания, который Спиноза называет имагинативным познанием или представлением — imaginatio (не в смысле воображения или фантазии). Четвертый способ перцепции дает материал для второй, специфически отличной от первой, области познания для интеллекта, иначе ясного и отчетливого понимания — intellectio (которое, в свою очередь, разлагается затем для Спинозы на два вида поззания: ratio и intuitio. См. Введение с. 34).

101

В наиболее примитивном состоянии человеческого сознания в нем не возникает сомнения по поводу имеющихся у него перцепций, это выясняется подробно далее, там, где Спиноза говорит о сомнительных идеях. См. Ideae dubiae, с. 136 сл.

Декарт, как известно, видел в сомнении, которое он называл «метафизическим сомнением» первый путь к истинному познанию. Взгляды Спинозы по поводу сомнения и, главное, его роли в деле познания отличаются от взглядов Декарта. Метод Спинозы в исследовании истины не заключает в себе сомнения как средства; сомнение для Спинозы есть результат сопоставления данных неясного и неотчетливого имагинативного познания. Оно снова устраняется в результате истинного познания.

102

Силы (vires), мощь (potentia), сущность (natura, essentia) для Спинозы означают одно и то же, с тем отличием, что силы есть сущность, рассматриваемая не сама по себе, но как основа для своих следствий. См. о причине во Введении, с. 4 сл.

103

В голландском тексте дано выражение: «of door hooren zeggen»; оно переводится: «from hearing», «on authority»; «vom Horensagen»; «par oui-dire».

104

Выражение ex experientia vaga встречается не только у Спинозы, но, например, у Бэкона, взгляды которого представляли интерес для Спинозы, но не в смысле согласия с ними. См. Bacon. Novum Organum, книга I, § с.

105

Замена в этом примечании Спинозы некоторыми издателями и большинством переводчиков слова «propter» словом «praeter», которой они хотят избежать абсурда с их точки зрения, превращает смысл сказанного Спинозой в абсурд с точки зрения Спинозы. Весь третий способ перцепции не есть способ истинного познания сущностей вещей (см. слова: неадекватно); III [2] касается познания свойств вещей, а не их сущностей. Как III [I], так и III [2] связаны с недопустимыми, с точки зрения Спинозы, в истинном исследовании абстракциями. Ср. слова Спинозы об исключительной истинности IV способа перцепции на с. 81. См. также конец Трактата, где при исследовании сущности истинного познания и истинного исследования рассматривается подробно IV способ и предостерегается от III.

106

Нередкий перевод: in secundo casu — «в лучшем случае» — не отвечает смыслу примечания Спинозы.

107

Таким образом, ни первый, ни второй случай III способа перцепции не дают истинного познания о сущности вещей.

108

Ср. с. 156. О причине у Спинозы см. Введение, с. 46 сл. и мою статью, с. 362–366 (48–52).

109

Этот IV способ перцепции дает содержания истинного познания, иначе, ясного и отчетливого понимания сущности вещей, т. е. дает содержания интеллекта. Здесь же и в дальнейшем изложении Трактата даны основы для расчленения содержаний интеллекта на содержания непосредственного и опосредствованного ясного и отчетливого понимания, и дано указание на те виды истинного познания, которые Спиноза называет ratio и intuitio. Это расчленение намечается также в следующем примере и в примерах дальнейшего изложения, но, главным образом, определяется на последних страницах Трактата, где идет речь о сущности и определении интеллекта. Более полное освещение этого вопроса требует, однако, привлечения других сочинений Спинозы, и потому здесь не может иметь места.

110

Этот пример приводится Спинозой неоднократно в его сочинениях; здесь еще не время останавливаться подробнее на его разборе. Имея иллюстрирующее, а не буквально применимое значение, он относится к области вещей, которые Спиноза называет entia rationalia или entia rationis, и которые вообще нетипичны, как это ошибочно принято думать, для всей области истинного познания. Ср. то, что Спиноза говорит о математических примерах и о мотивах к особенно охотному пользованию ими, (с. 126 сл. и прим. 98; с. 160 сл. и прим. 162. Ср. также об абстракции с. 160 сл. и Введение, с. 41 сл.). Кроме того, в частности, здесь следует еще заметить, что только самый последний прием перцепирования (intuitive) служит иллюстрацией для ясного и отчетливого понимания сущностей путем IV способа перцепции, которое одно может служить основой или фундаментом, как выражается Спиноза, для правильного исследования и для истинных выводов о сущностях вещей.

111

Латинский текст этого места: «quid possint pati, quid non». По его поводу ср. примечание к английскому изданию Трактата. W. Hale White, loc. cit., p. 13 и ниже прим. 134.

112

Латинский текст этого места следующий: «Nam a simplici auditu, ubi non praecessit proprius intellectus nunquam quis poterit affici». Перевод его представляет затруднения, но смысл из всего контекста ясен: для Спинозы всякое восприятие «ex auditu» не относится к содержаниям интеллекта, но к смутному и неистинному имагинативному познанию. Содержания же неистинного познания не могут воздействовать на человеческую сущность в смысле ее усовершенствования. Для усовершенствования последней необходимым условием является собственное ясное и отчетливое понимание сущностей вещей.

113

Много вероятий за то, что Спиноза имел в виду рассмотреть главным образом эмпирический метод Бэкона и метод исследования Декарта (метод исследования, а не геометрический способ изложения; этот последний «faсon geometrique» de la disposition, как называет его Декарт, не являлся ни для Декарта, ни для Спинозы методом философского исследования; их же основные интересы обращались именно к методу исследования). См. во Введении о методе, с. 24 сл.

114

III способ перцепции не является средством к достижению совершенства человеческой сущности, так как не дает истинного понимания сущностей вещей.

115

Ср. по этому поводу возражения, сделанные Декарту Гоббсом, и ответы Декарта: Oeuvres. Tannery, t. VII. Objectiones Tertiae, pp. 233 etc.

116

Этим примечанием и предыдущим Спиноза откладывает затрагиваемые им здесь вопросы до «своей Философии». (Ср. также с. 66 и примечание Спинозы на с. 88.) Как общее правило, Спиноза выделяет из этого Трактата, посвященного главным образом Пути и Методу исследования, все рассуждения о содержаниях, получаемых уже в результате пользования этим методом. Выходя за пределы «исследования о Методе» и требуя его своей предпосылкой, эти содержания должны быть сами отнесены к «философии», поскольку философия дает систему истинных данных, полученных с помощью избранного метода.

Имеет ли Спиноза, говоря «моя Философия», в виду свою «Этику», служит для различных лиц предметом спора, но, во всяком случае, в «Этике» Спиноза на самом деле дает содержания, полученные им путем разбираемого Метода, и если «Этика» и не заключает в себе всего, что Спиноза хотел бы сказать в «своей Философии», то она заключает его основные «философские» воззрения.

117

Многие недоразумения по поводу философии Спинозы будут устранены, если обратить должное внимание на это его указание: idea vera est diversum quid a suo ideato.

Для передачи слова ideatum желательно пользоваться словом «идеат», а не словом «объект»; согласно тогдашнему словоупотреблению, объекты или идеаты представляют собой не объективные, но формальные сущности, между тем как идея о них заключает в себе сущности объективно. И вообще объект или идеат Спинозы не равнозначен объекту для субъекта традиционных воззрений.

Объектом, или идеатом, или формальной сущностью, может быть как вещь в собственном смысле слова, так и идея (в последнем случае объективная сущность заключается в идее идеи, см. далее). По поводу термина идея см. Введение, с. 32 сл. Об отношении истинной идеи к своему идеату см. мою статью, с. 361 (47) сл.

118

Нечто реальное означает: некоторую формально данную сущность. Вопрос о реальном для Спинозы есть прежде всего вопрос о сущности, а не о существовании. См. мою статью, с. 368 (54) сл.

119

Спиноза, как и Декарт, отличает выражение «indefinite», от выражения «ad infinitum». Первое как бы включает в себе указание на несовершенство обычного человеческого познания; второе может служить для выражения некоторого положительного содержания, постигаемого ясным и отчетливым пониманием.

120

Спиноза говорит здесь о достоверности, которую Декарт называет «метафизической» достоверностью.

121

Ср. ответы Декарта на выше уже упомянутые возражения Гоббса, с. 82, прим. 29.

Самоочевидность истины есть одно из основных воззрений философии как Декарта, так и Спинозы. Никакие доказательства, никакие истинные выводы не возможны, если в основе исследования не лежит, как его фундамент, истинная идея. (См. с. 177 сл. и прим. 194, 195). Ближайшая задача Декарта, и в особенности Спинозы, заключается в том, чтобы отличить и устранить ложное, которое, благодаря несовершенству человеческого познания, может быть принято за истинное; истинное же является данным, если только суметь иметь его и очистить от всего неистинного. Кто имеет ложную идею, может ошибочно принять ее за истинную, но кто имеет истинную идею, тот никогда не усомнится в ее истинности; только, чтобы иметь ее, необходимы большая предварительная работа и усилия. (См. во Введении с. 31 сл., также в моей статье, с. 345 (31) сл.) Раз полученная, истинная идея дает фундамент для всякого истинного исследования.

122

Таким образом, основная задача метода есть понимание сущности истинной идеи. Вот это место в оригинале: «Cum itaque veritas nullo egeat signo, sed sufficiat habere essentias rerum objectivas, aut quod idem est [veras] ideas, ut omne tollatur dubium; hinc sequitur, quod vera non est methodus signum veritaus quaerere post acquisitionem, idearum, sed quod vera methodus est via, ut ipsa veritas aut essentiae objecti vae rerum aut [verae] ideae (omnia illa idem significant) debito ordine quaerantur».

Далее следует подробное развитие сущности и задач метода.

123

Таким образом, метод не есть само истинное понимание, но осознание этого истинного понимания, он есть идея об истинных идеях, иначе он есть рефлектирование интеллектом самого себя. См. ниже, с. 154 и прим. 147.

124

Из вышеуказанного содержания метода непосредственно следует: «Methodum nihil aliud esse, nisi cognitionem reflexivam aut ideam ideae».

125

Вести исследование согласно норме данной истинной идеи есть то, что Спиноза называет вести исследование «debito ordine», должным порядком, или «bono ordine», или «legitime».

126

Тожество отношения между идеями с отношением между их объектами или идеатами не следует смешивать с соответствием (но не тожеством) содержаний идеатов, т. е. формальных сущностей, и их идей, иначе объективных сущностей, для истинного познания. (См. с. 84 сл. и прим. 31. См. также Введение, с. 34 и в моей статье о так называемом параллелизме у Спинозы).

127

Наиболее Совершенное Сущее для Спинозы есть Сущность Субстанции — Природа, постигаемая интеллектом, а не некоторое персонифицированное Существо религиозных воззрений. Такая Сущность включает в себе необходимое существование, т. е. она не есть абстракция, но в то же время ее существование не есть существование с точки зрения нашего обычного имагинативного познания, но существование, постигаемое исключительно ясным и отчетливым пониманием. (Ср. с. 101, прим. 55). Она является причиной causa secundum esse (см. Введение, с. 49) всех формальных сущностей; а ее идея является основой (ratio) всех объективных сущностей. Для обозначения такой наиболее совершенной Сущности Спиноза выбирает слово (единая) «Субстанция» или «Бог». Таким образом, последнее слово обозначает для него сущность всех сущностей, включающую в себе необходимое существование и постигаемую исключительно интеллектом, но не имагинативным познанием; т. е. содержание этого выражения для Спинозы отлично от многообразных содержаний, вкладываемых в слово Бог религией или схоластической философией, которые никогда не свободны от примесей имагинативного познания. (Об употреблении Спинозой термина «Бог», см. мою статью, с. 341 (27).

128

Понимать порядок Природы — значит понимать необходимость, данную в сущности субстанции.

129

То есть имеют необходимое существование (отличное от существования с имагинативной точки зрения), данное в сущности субстанции.

130

По поводу выражения producere см. сказанное во Введении и Примечаниях о «силах» и о «причинах».

131

Источником и началом всей Природы, т. е. сущности субстанции, является сама субстанция как causa sui. (См. в моей статье о causa sui, с. 365 (51) и во Введении, с. 48 сл.) Все, что говорит здесь Спиноза, относится только к идеям истинного познания, только такие истинные идеи могут умножать орудия нашего исследования и служить основой для истинных выводов.

132

Парадоксальное понимается Спинозой в смысле резко противоположного обычному мнению. Ср. разъяснения этого выражения у современников Спинозы, например у Бургерсдайка: «Paradoxum dicitur, quod verum est praeter opinionem vulgi» (Fr. Burgersdicii Institutionum Logicarum. L. II, Cap. XV).

133

Предположение некоторых исследователей Спинозы, что между словами: «я отвечаю ему» и «и в то же время предостерегаю», лежит пропуск (ср. например, Гебхардт) не имеет никакого основания, так как мысль Спинозы здесь не терпит перерыва. Его ответ заключается в данном предостережении и в заключительных словах всего положения.

Еще менее допустим упрек этому месту в «бессмыслице» на основании выражения «paradoxa». Здесь, во-первых, надо помнить о значении этого выражения для Спинозы и ево современников (см. прим. 46) и во-вторых, иметь в виду, что выражение «парадоксальное», которое Спиноза употребляет здесь для обозначения возможной точки зрения читателя на высказываемые им соображения, находит себе полное основание в отношении к нему современников. Например, Лейбниц, несомненно являясь при этом выразителем мнения большинства ученых своего времени, прямо употребляет это выражение в применении к воззрениям Спинозы. Он пишет аббату Галлуа: «Il a une etrange metaphysique pleine de paradoxes». В другом письме (к Томазиусу) он говорит «de monstris istis opinionum». Отсюда форма предостережения Спинозы не смущаться необычностью его воззрений является вдвойне понятной и естественной; и если он в частности и не имеет в виду отношения каких-либо определенных лиц, то он имеет в виду аналогичное приведенному отношению Лейбница общее отношение к нему его современников.

134

Эта цель — совершенство человеческой сущности; к ней должны быть направлены все содержания нашего сознания (cogitationes), т. е. не только мысли, но и чувства. (См. Введение, с. 40 сл.; с. 185 и прим. 221.)

135

Наилучший способ перцепции есть перцепция сущности вещей, исходя или из самой сущности данной вещи, или из ее ближайшей причины. См. IV способ перцепции, с. 74.

136

См. с. 88 сл.

137

Эти задачи или части Метода были уже намечены на с. 89. Третья, упоминаемая здесь часть метода (которую можно рассматривать также как один особый отдел Второй части) не разобрана Спинозой; таким образом, Трактат является незаконченным. Все дальнейшее изложение, которое в то же время составляет основное содержание Трактата, посвящено исследованию Первой части Метода полностью и началу исследования его Второй части.

138

См. с. 90 и прим. 41.

139

Как мы дальше увидим, все вновь перечисленные идеи относятся к области именно того недостоверного познания, которое Спиноза называет имагинативным познанием или представлением; все эти идеи имеют дело только с возможным, но никогда не с необходимым. Эти содержания имагинативного познания и должны быть отличены от содержаний интеллекта (т. е. ясного и отчетливого понимания, дающего достоверное познание), чтобы затем «очистить» от них интеллект, который имеет дело исключительно с вещами необходимыми. Исследование идей имагинативного познания и способов освобождения от них сопровождается предостережением от ошибок, в результате смешения этих идей с истинными идеями интеллекта, и более подробным выяснением основных специфических различий между познанием, называемым «imaginatio», и познанием, называемым «intellectio», в их целом. Само собой разумеется, что трудно совершить более грубую ошибку по отношению к философии Спинозы, как переводя выражения «imaginatio» и «intellectus», или «imaginare» и «intelligere» то тем, то другим, а иногда одним и тем же словом; это является, однако, почти что, можно сказать, обычным случаем, так как, как уже указано во Введении, переводчики и интерпретаторы Спинозы, вследствие укоренившихся привычек общепринятого недифференцированного способа выражения для всех содержаний сознания, постоянно в обе стороны переходят границы, установленные Спинозой для специфически отличных для него видов истинного и неистинного познания.

140

«Idea ficta» желательно переводить «фиктивная идея», a «fictio» — фикция (или создание фикций), но не вымысел (или измышление), так как о вымыслах Спиноза говорит особо, и они не относятся им прямо к фикциям. (См. с. 107 сл.)

Затем, само собой разумеется, что «fictio» нельзя переводить так же, как «imaginatio», как это делается некоторыми переводчиками, так как фикция — это только часть содержаний из области недостоверного познания, называемого Спинозой «imaginatio».

141

Во всем последующем изложении Спиноза принципиально различает «природу» или «сущность» вещей от их «существования». Последнее в свою очередь может быть или «необходимым существованием» вечных и неизменных единичных вещей, составляющих содержание ясного и отчетливого понимания, интеллекта, или «случайным существованием» преходящих и переменных вещей, объектов имаги-нативного познания. Последнее существование вполне действительно для человеческого познания, но не есть истинное существование, присущее вещам, постигаемым исключительно интеллектом.

Понимание этих различений чрезвычайно существенно не только для непосредственно следующего, но и для того, чтобы вообще не смешивать содержаний достоверного познания с содержанием недостоверного познания, которые для Спинозы являются специфически различными. Некоторая литература по вопросу «essentia и existentia» указана во Введении с. 17, однако, как уже сказано во Введении же, этот вопрос требует дальнейшего исследования, и главным образом путем освещения его с точки зрения специфических различий, устанавливаемых Спинозой для видов познания.

142

Для ясного и отчетливого понимания всякая вещь, постигаемая через его посредство, необходимо существует или же необходимо не существует, т. е. относится или к вещам необходимым или к невозможным: для неясного же, имагинативного познания эта необходимость или невозможность скрыты, и оно рассматривает вещи как «возможные», создавая себе о них те или иные фикции то существования, то несуществования. Следовательно, в специфических содержаниях ясного и отчетливого понимания нет вещей «возможных», но только или необходимые, или невозможные. Область «возможного» (possibilia) вносится исключительно недостаточностью нашего имагинативного познания.

143

То есть абсолютное познание исключает область «возможного», а следовательно, и область фикций.

144

Или иначе: сущность которой (для ясного и отчетливого понимания) не заключает в себе существования. И в том и в другом случае смысл остается тот же, а именно тот, что, ясно понимая содержание, обозначаемое словом Химера, мы уже не можем создавать себе фикцию существования Химеры, т. е. представлять ее себе то существующей, то несуществующей.

145

Всюду, где Спиноза употребляет термин Бог, следует помнить, что именно он вкладывает в него, как его содержание. О поводах к употреблению этого термина, см. мою статью, с. 341 (27).

146

Там, где утверждение не есть вечная истина, там возможно отрицание, но и оно не есть вечная истина. Там, где утверждение — вечная истина, там невозможно отрицание, оно есть очевидный абсурд (ср. значение, придаваемое Спинозой доказательству ad absurdum в его философии) и обратно, но в этом обратном случае отрицание есть, в сущности, не отрицание, но утверждение, т. е. «необходимость не»; последняя, являясь вечной истиной, столь же положительна, как и просто «необходимость». Словесное отрицание не следует смешивать с отрицанием в содержании. Например, положение: «Химера не существует», поскольку эти слова выражают вечную истину, не есть отрицание положения: «Химера существует», но только словесно отрицательное выражение положительного необходимого не существования.

147

Такой способ, познания из общего абстрактного никогда не ведет к истинному познанию вещей. Из «существования» как общего «универсального» понятия мы ничего не можем сказать относительно существования некоторой единичной вещи, так же как и из «сущего» как общего понятия мы не можем перейти к сущности единичных вещей. См. ниже.

148

Конец этого положения представляет затруднение для перевода. Латинский текст его следующий: «… econtra, ubi particularius concipitur, clarius tum intelligitur, et difficilius alicui, nisi rei ipsi, ubi non attendimus ad naturae ordinem, affingitur».

Смысл этого места, во всяком случае, тот, что чем единичнее сама в себе рассматривается вещь, тем менее шансов смешать ее с любой другой вещью, и, обратно, никакое общее понятие, в смысле абстракций и универсалий, захватывающее много вещей за раз, без внимания к требованиям сущности каждой данной вещи, не может служить основой для ясного понимания единичной вещи.

149

Эти случаи, отмечаемые Спинозой, не позволяют, как было сказано выше (см. прим. 54), переводить «fictio» вообще как «вымысел», в обычном смысле слова. Вымысел сопровождается пониманием его вымышленности, между тем как фикция рассматривается Спинозой как результат незнания о необходимости или о невозможности данного содержания. Таким образом, для Спинозы вымыслы не суть фикции, хотя могут включать в себя фикции, например, того, что вымышленное примется, может быть, другими людьми за истину.

150

Эти случаи были бы случаями фикции, а не вымыслов.

151

Латинский текст: «me aliquid operatum esse». При этом сделанным могло бы быть, например, то, что нечто было вызвано в памяти (см. начало этой страницы), или же то, что были произнесены те или иные слова. Спиноза не раз указывает, что словами все может быть «сказано», но при этом часто этим «словесным действием» все и ограничивается. В нем нет утверждаемого им будто бы содержания. Ср.с. 111, 151 сл. и прим. 68, 144, 145.

152

В смысле очищения — изолирования.

153

В этом примечании и в примечании Спинозы на с. 102 можно видеть указание на отношение Спинозы к нередко категорически приписываемому ему «механическому мировоззрению»: пока оно является гипотезой, оно вполне допустимо, и как гипотеза истинно, но чуть только механическим схемам начинают приписывать реальность и существование, все механическое мировоззрение превращается в фикцию неясного имагинативного познания.

154

См. о «словах», как особой группе содержаний имагинативного познания, с. 150 сл.

155

Другими словами, такая точка зрения сводится к тому, что вообще мы имеем дело только с фикциями, из которых первые ограничивают все последующие.

156

Говорить языком этих людей — значит называть фиктивным то, что может быть или ясно и отчетливо понято или вовсе не может быть понято. См. с. 113.

157

Выражение «realiter existere» не должно быть смешиваемо с выражением «realitas», а также не должно противополагаться или отожествляться с выражением данности «formaliter» по отношению к сущностям. Вообще говоря, то, что существует «realiter», в то же время может быть дано в своей сущности «formaliter» для нашего познания (которое, поскольку оно истинно, заключает в себе ту же сущность «objective»); но не обратно: данное «formaliter» не обязательно «существует realiter», например, идеи ex pura mente, или, как их называет Спиноза, entia rationis. См. прим. 24, 98 и др.

158

Мы знаем, что мы обладаем не только фикциями и другими не истинными содержаниями имагинативного познания, но и идеями ясного и отчетливого понимания.

159

Нами было предположено, что эти люди допускают возможность только имагинативного познания, но отрицают данность ясного и отчетливого понимания.

160

То есть они будут рассматривать душу как нечто имеющее в себе причину для всех своих следствий, как «causa sui» в понимании Спинозы, как субстанцию, абсолютно независимую ни от чего, кроме как от самой себя. См. прим. 45.

161

Поскольку по их мнению первые созданные ими фикции уже не допускают замещения их другими, т. е. поскольку фикции ограничиваются для них фикциями же.

162

Здесь идет речь о «перцепциях» ясного и отчетливого понимания; необходимо всегда помнить, что эти «перцепции» специфически отличны от содержаний восприятий органов чувств и вообще от «перцепции» имагинативного познания. Ср. прим. 14 на с. 71.

163

Если бы была принята во внимание сущность человека, с одной стороны, и сущность животного — с другой, то указанная фикция не могла бы иметь места.

164

Т. е. если бы мы, например, могли иметь в основе наших исследований истинную идею о сущности человека, то, делая из нее выводы, мы легко увидали бы, что эта сущность не допускает никаких Овидиевых превращений.

165

Спиноза противопоставляет содержаниям истинного познания, интеллекта, путем которого вещи познаются «clare et distincte» ясно и отчетливо, — содержания имагинативного познания, которые перципируются «confuse et generaliter» смутно и обще, причем перцепция generaliter неизбежно влечет за собой то, что перципированное оказывается перципировано в то же время и confuse; в результате получаются смутные абстракции, общие понятия или universalia, которые не допустимы в истинном исследовании. Ср. Введение, с. 41 сл. и с. 106, 134, 157 идр.

166

«Вполне простые» вещи или вполне простые идеи этих вещей (которые всегда истинны) не следует понимать как вещи или идеи с простейшим содержанием, наоборот, содержание «простейшей вещи», можно сказать, для Спинозы бесконечно богато содержанием, и идея о простейшей вещи может и должна лежать в основе законных дедукций, развертывающих ее содержание в системы истинных выводов. Обозначением «res (или idea) simplicissima» Спиноза отмечает независимость вещи, или идеи вещи, и необходимость понимать ее без отношения к остальным вещам (или идеям). Этими словами подчеркивается также ее недробимость; в простейшей вещи (или идее вещи) нет частей; она едина и единственна. См. ниже о вечных и неизменных единичных вещах. Ср. также прим. 89.

167

Например, «сложная» фикция человека, превращенного в животное, исчезла бы, если бы оказалось возможным сущность человека отличить от сущности животного, и постигнуть интеллектом каждую саму по себе.

168

То есть с колебанием относительно необходимости или невозможности такой вещи. Ср. с. 105, прим. 56.

169

См. прим. Спинозы на с. 118.

170

Фикция сопровождается отсутствием уверенности в необходимости или невозможности ее содержания и устраняется на основании истинного познания, как сон устраняется действительностью бодрствования. Ложная идея есть убежденность в необходимости или невозможности там, где на самом деле знание об этой необходимости или невозможности отсутствует, и подобна бреду во время бодрствования.

Наличность ложных идей показывает, что можно иметь неистинное познание, и, тем не менее, быть убежденным в его истинности. (О способе устранения подобного заблуждения см. далее). Обратное же невозможно: кто имеет действительно истинную идею, никогда не усомнится в ее истинности. (Ср. выше с. 87 сл. и далее с. 122–125 и прим. 91–95.)

171

То есть если ложная идея во всем остальном сходна с фиктивной идеей.

172

То есть в этом случае вообще нечего опасаться ложной идеи; существование здесь, как и сущность, является вечной истиной.

173

Каковые ложные идеи являются характерными для всех антропоморфических религий, не исключая и обычных форм пантеизма.

174

Ср. Meditationes Декарта и Возражения Гассенди и Гоббса.

175

Возможность дедукций из «простейших» идей особенно ясно подчеркивает их смысл для Спинозы как идей простых не в смысле содержания, но в смысле самостоятельности и независимости, их единственности и цельности. Ср. с. 117, прим. 80.

Простейшие идеи в этом смысле слова являются специфическими содержаниями интеллекта; их нет в имагинативном познании.

176

Это место особенно ясно устанавливает значение слов intellectus в употреблении его Спинозой: под интеллектом и интеллигированием он имеет в виду исключительно ясное и отчетливое понимание, т. е. истинное познание вещей в их сущности, или в их сущности и необходимом существовании или необходимом не существовании.

177

Истинное отличается от ложного «non tantum per denominationem extrinsecam, sed maxime per intrinsecam».

178

Этот пример из области имагинативного познания иллюстрирует ту мысль Спинозы, что всякая идея для познающего есть ложная, или, во всяком случае, не есть истинная идея, если утверждение (assensus) привносится в нее извне, а не дано в самой идее, совершенно независимо как от сравнения ее с ее объектами, так и с другими идеями. См. далее с. 123–125 и прим. 93, 95.

179

Это нечто, что отличает истинную идею, заключается в самой идее (ср. выше с. 87 сл., 124, 125); внешнее же выражение может быть, и даже обыкновенно бывает благодаря недостаточности слов тем же, что и для неистинной идеи.

Например, если взять тот же иллюстрирующий пример, который берет Спиноза. Выражение «Петр существует» (предполагая, положим, что Петр действительно с обычной точки зрения существует), может быть выражением истинной, но может быть выражением и неистинной идеи; последнее в том случае, если говорящий утверждает существование Петра на основании каких-нибудь внешних соображений, а не исходя из самого знания, т. е. из самой идеи ясного и отчетливого понимания утверждаемого содержания сознания.

180

В этом случае идея заключает в себе «objective» то, что «formaliter» дано как некоторый независимый принцип, не имеющий ничего общего с зависимыми единичными вещами.

181

Латинский текст этого чрезвычайно важного утверждения следующий: «Quare forma verae cogitationis in eadem ipsa cogitatione sine relatione ad alias debet esse sita; nec objectum unquam causam agnoscit, sed ab ipsa intellectus potentia et natura pendere debet».

Таким образом, истинная идея никогда не является следствием ее соответствия с идеатом (или объектом), но наоборот: следствие ее истинности есть то, что истинная идея должна (debet) соответствовать своему идеату; здесь лежит основа к тому, что может быть названо параллелизмом у Спинозы; причем этот параллелизм не есть параллелизм атрибутов, так как идеатом истинной идеи может быть, как не раз уже указано, не только протяженная вещь, но и не имеющая ничего общего с протяженностью идея. Более подробное разъяснение вопроса о параллелизме см. в моей статье, с. 383 (69) сл.

182

Это предположение о перцепциях Божественного Интеллекта до сотворения вещей, которое Спиноза берет с оговоркой, как мнение «некоторых», должно служить иллюстрацией и аналогией для пояснения его мысли о независимости идей от их идеатов в смысле непосредственного взаимодействия. Для самого Спинозы эта идея о Боге «до сотворения вещей» есть ложная идея, идущая против самой сущности Бога, как его понимает Спиноза. Только обычное неумение отдавать себе ясный отчет в роли «примеров» и потребность, по линии наименьшего сопротивления, забывать за ними сущность того, из чего они иллюстрируют только одну сторону, могут вести к таким заключениям, какие делают некоторые, даже современные, исследователи на основании этого примера, взятого из области имагинативного познания.

Здесь этот пример имеет значение только для того, чтобы подвести обычный ум к необычной, вообще говоря, мысли о независимости идей интеллекта по отношению к их объектам.

183

Природа здесь всюду понимается в смысле единства всех сущностей в сущности субстанции, притом сущностей обладающих необходимым существованием, т. е. вещей истинного познания, а не вещей действительно существующих с точки зрения имагинативного познания. Пример, который выбирает здесь Спиноза, касается вещей, называемых им entia rationis; с одной стороны, не имагинативных, но истинных, с другой же, не обладающих необходимым существованием реальных для интеллекта вещей, называемых Спинозой entia realia.

184

Идея шара взята здесь предумышленно, опять-таки только как пример, не исчерпывающий исследуемого вопроса, как идея, не имеющая реального, с точки зрения интеллекта, идеата; ее сущность есть ens rationis, иначе вещь, не зависимая от существования.

По только что указанным причинам и еще по некоторым причинам, указанным в других местах, такие идеи, взятые большей частью из области математики, являются наиболее удобными для разъяснения тех или иных сторон, касающихся, однако, вопроса о форме истины вообще, т. е. также и о форме истины тех идей, которые имеют объект, обладающий необходимым существованием. Истинные идеи, выбираемые здесь Спинозой как примеры, не принадлежат к основным идеям его философии, какими являются последние упомянутые идеи, и только последние могут служить фундаментом истинного исследования и основой для истинных следствий о реальных вещах. Непонимание данного примера и других математических примеров Спинозы, как примеров, и приписывание им несоответствующего значения ведет к недопустимой рационализации философии Спинозы и к связанному с этим непониманию его учения об абстракции.

185

Фиктивно здесь только утверждение о вращении полуокружности как реальной причине возникновения шара. Помимо этого утверждения, мы имеем дело с содержанием, которое само по себе истинно (см. выше с. 126), поскольку мы не утверждаем существования предположенного здесь вращения (см. далее с. 133 сл., 160 сл.).

186

Спиноза говорит о вращении полуокружности как о причине возникновения шара, и о шаре — как причине указанного допущения, и в том и в другом случае причинная связь является связью между чисто рациональными вещами, между entibus rationis; их зависимость друг от друга не определяется последовательностью во времени, и потому первая причина так же мало может быть названа действующей причиной в обычном смысле слова, как вторая конечной причиной в обычном смысле слова (ни та, ни другая не есть ни causa efficiens, ни causa finalis в том смысле ut vulgo dicitur). Вообще же говоря, не существенно, как называть их, если только не приписывать им необходимого существования, так как при этом все эти идеи превращаются из истинных идей интеллекта в фикции имагинативного познания.

187

Это имеет место пока мы относимся к ним как к простым идеям, т. е. как к идеям самостоятельным, без отношения к другим идеям. Вводя последние, мы выходим из области истинного познания. См. ниже то, что сказано об идее количества как абсолютно познанной идее, и об идее количества в ее ограничении другими идеями (с. 182 сл.).

188

Математические вещи, рассматриваемые сами в себе, являются такими простыми идеями (отсюда понятна безграничная возможность их умножения; причем, например, неевклидовы геометрии не уменьшают истинности евклидовой, и обратно). Они истинны в своей сущности и, следовательно, истинны вообще, если им не приписывается существование (по отношению к ним исключается одинаково, как случайное существование преходящих вещей, познаваемых имагинативно, так и необходимое существование вещей, познаваемых интеллектом как необходимо существующие). Будучи отличны от идей истинных вещей, включающих необходимое существование, идеи математических вещей, тем не менее, как истинные и простые идеи пригодны служить примером и иллюстрацией для установления некоторых особенностей истинного понимания в его целом и для отличия истинных идей от идей имагинативного познания.

189

Здесь по отношению к entia rationis ясно сформулирован критический вопрос об установлении границ истинного познания, после того как предыдущее исследование установило наличность такового сознания.

190

Поскольку имеет место первое, имеют место адекватные истинные идеи, и, собственно говоря, познаем не мы сами, но наш интеллект, поскольку он есть часть бесконечного интеллекта; поскольку имеет место второе — познает «mens humana» в собственном смысле слова, и содержания его познания являются не адекватными и не истинными. (Различия между mens humana и intellectus finitus; intellectus finitus и intellectus infinitus затронуты подробнее в моей статье. Понимание этих различий устраняет многие так называемые «противоречия» в учении Спинозы).

191

То есть в случаях, когда мы под одним и тем же названием имеем два совершенно различных содержания сознания, одно ошибочное — не истинное (ex imaginatione) и другое истинное (ex intellectu). См. нижеследующие примеры.

192

Здесь Спиноза отмечает один из наиболее частых источников для заблуждений в понимании всей его философской системы. Отличая различные виды познания, он оговаривает, что он не имеет соответствующего количества терминов для обозначения их специфически различных содержаний; поэтому часто одно и то же название может быть взято то для содержаний ясного и отчетливого понимания, то для содержаний имагинативного познания. Очень многие «противоречия» объясняются исключительно недостаточным различением между теми содержаниями, которые вкладываются по необходимости в одно и то же слово, но являются то содержаниями перципированными «dare et distincte», то содержаниями перципированными «confuse». Между тем, ясное понимание того различия, которое Спиноза ставит между познанием, которое он называет imaginatio, и познанием intellectus в связи с данными контекста обыкновенно устраняет недоразумения и противоречия. Нередко различение облегчается также пояснительным предложением, начинающимся словом «quatenus». См. Введение о значении этого слова, с. 36.

193

Уже известно, что для Спинозы всякое познание «ex auditu» не истинно (см. с. 72 и 79).

194

Это последнее положение как допущение или гипотеза истинно, т. е. его можно рассматривать как некоторую истинную идею или аксиому интеллекта (см. следующее положение текста), поскольку она не превращена в фикцию путем допущения необходимого существования указанных тончайших тел. (Ср. сказанное выше о фикциях по отношению к существованию, с. 101 сл.)

195

Спиноза во многих местах и различными способами пытается доказать нелепость материализации духа. Ср. прим. 1 на с. 59.

196

При этом они переходили границы познания, как от истинного к не истинному, воображая себе то, что истинно по сущности, истинным в существовании, так и обратно: слышанное ими, т. е. познанное только «ex auditu», перенося для себя в область истинно познаваемого; т. е. они в обе стороны не удерживали границ между «imaginare» и «intelligere».

Для Спинозы неделимость есть бессмыслица в применении к имагинативному познанию, так же как телесность духа есть абсурд с точки зрения интеллекта.

197

Следующее изложение прямо предостерегает от того, чтобы рассматривать субстанцию и другие основные содержания философии Спинозы как абстракции.

198

См. пример шара и др. на с. 128 сл. Ср. об абстракции во Введении с. 41 сл.

199

Здесь Спиноза ясно указывает, что выражение «Элементы Природы» он понимает в том же смысле, в каком он понимает выражение «простейшие» вещи или идеи, т. е. не в смысле простоты содержания, но — самостоятельности и необусловленности другими вещами и идеями.

200

Это смешение немыслимо при внимании к указаниям Спинозы, и тот факт, что интерпретаторы Спинозы постоянно исходят из ложного приписывания ему абстракций как отправных пунктов его философии, можно объяснить только полным невниманием к его указаниям.

201

То есть оно представляет собой нечто специфически отличное от всех содержаний имагинативного познания.

202

Другими словами: первые элементы, источник или начало Природы (т. е. объединяющей все сущности Сущности Субстанции) есть сама Природа или Субстанция, или Бог в терминологии Спинозы, как Causa Sui. Ср. выше с. 90, 93; прим. 41, 45.

203

Здесь выражение «бытие» (esse) соединяет в себе утверждение как сущности, так и существования, как ясно вытекает из предыдущего исключения абстракций и из всего остального контекста.

204

То есть сомнение возникает при сопоставлении идеи с другой идеей, если эта последняя не есть ясная и отчетливая идея. Ср. выше указанное отсутствие сомнения в самых примитивных стадиях сознания. с. 71, прим. 15.

205

Этот пример приводится также и Декартом.

206

Изумление является здесь результатом бывшего отсутствия сомнения по данному поводу, возникающего при сопоставлении имевшейся вне сомнения идеи с новой, неясной и неотчетливой, полученной «ex auditu», идеей.

207

То есть сопоставление с истинной идеей устраняет сомнение, как уже было указано по поводу Фиктивной Идеи и Ложной Идеи, между тем как сопоставление с неистинной идеей рождает его.

208

Надо думать, что после всего вышесказанного уже вполне ясно, что под истинной (ясной и отчетливой) идеей Спиноза понимает не некоторое образное представление и не ту или иную абстракцию, но ясное и отчетливое понимание некоторой «сущности», не выражающейся ни в каких образах. Все сомнения относительно истинных идей стоят в связи с тем, что сомневающиеся воображают, что они имеют истинные идеи, на самом деле не имея их.

209

Т. е. говоря положительным оборотом речи, направляя свое внимание к познанию начала вещей и, таким образом, путем интеллекта познавая их сущность, мы убеждаемся в том, что нет Бога-Обманщика с той же убедительностью самой себя раскрывающей истины, которая свойственна и вообще ясному и отчетливому пониманию, также и тогда, когда оно касается, например, абстрактных математических вещей, не включающих в себя необходимого существования.

210

Т.е. в таком случае уничтожается всякая возможность сомнения по поводу ясных и отчетливых идей вообще (см. ниже с. 140 сл.); именно: единственный случай возможности сомнения по поводу истинных идей, это сопоставление их с допущенной временно Декартом неистинностью в основном принципе и источнике всех вещей, с идеей о Боге, взятом как «Deus deceptor». Если же Бог, как Начало и Источник всех вещей, познан в его истинной сущности, и некто имеет эту идею, то все истинные идеи вообще, даже и в предположении, не доступны для него более никакому сомнению (совершенно помимо какого-либо сравнения их с их объектами). Ср. выше с. 123. Здесь Спиноза с новой стороны подходит к уже высказанному им утверждению, что veritas se ipsam patefacit.

211

Иначе говоря, вымышленная идея о Величайшем Обманщике не может сама по себе помешать нам прийти к ясному и отчетливому пониманию начала вещей, как она (именно потому, что она вымышлена) никому не помешала прийти вообще к ясному и отчетливому познанию, например, в частности, к познанию сущности треугольника.

212

Итак, истинные идеи интеллекта могли бы быть подвергнуты сомнению только в одном случае, а именно, при сопоставлении их с обманностью в самом начале и основе всех сущностей, но раз такое допущение не есть истинно, то отпадает всякая возможность сомнения в истинных идеях.

Между тем, идеи имагинативного познания, например, зрительная перцепция величины солнца или абстрактно-смутная идея превращения человека в животное и тому подобные могут быть подвергнуты сомнению при сопоставлении их с любой другой неясной и неотчетливой идеей. Следовательно, для имагинативно познаваемых содержаний сомнение всегда останется имеющим место.

213

Чтобы дальнейшее было более ясно, надо уже заранее отметить, что для Спинозы память и забвение не относятся к области интеллекта, т. е. ясного и отчетливого понимания.

214

По поводу сопоставления имагинативного познания и «общего чувства» ср. Декарт, Meditatones, t. VII, рр. 32, 86 и Возражения Гассенди, р. 266 и др. Ср. также выражение Аристотеля: koivtj тс0 г|ац.

215

Этот же пример Спиноза имеет в виду на с. 144, заменяя слово «fabula» словом «comedia».

216

Здесь следует отметить, что последнее выражение значит, что тела, т. е. имагинативно перципируемые модификации протяженности (но не сама протяженность или атрибут extensio) являются объектами идей имагинативного познания, а не значит, что они являются причинами этих идей. Для Спинозы, как и для Декарта, дух, поскольку он представляет или имагинирует, является пассивным, страдательным, однако ни в каком случае не в смысле причинного воздействия идеатов или объектов на сознание.

217

Выражение «a natura didicisse», например, в форме: me aliquid doceri a natura, — и другие подобные нередко употребляются Декартом в смысле данных обычного сознания. Ср., например, Декарт, t. VII, р. 82.

218

Это место и выражение «corruptio» переводится обыкновенно без всякого внимания к тому, что оно относится к разбираемому здесь вопросу о памяти и забвении, и что corruptio имеет здесь поэтому значение именно с точки зрения забвения. Ответ Спинозы, которого он не дает здесь полностью, по вышеуказанным причинам относя его к своей Философии (ср. прим. 30), сводится к тому, что истинные идеи стоят вне пределов памяти и забвения, между прочим, уже потому, что истинные идеи не имеют дела с длительностью, т. е. со временем в обычном смысле слова.

219

Спиноза имеет здесь в виду то, что истинные идеи ясного и отчетливого понимания о неизменных вечных и единичных вещах (ср. ниже с. 166 сл., 169 сл. и др.) сами неизменны и вечны. По своей сущности они стоят вне всякого отношения к забвению, а также и к памяти как противоположности забвения.

220

Здесь и непосредственно далее особенно подчеркивается пассивность духа в области имагинативного познания (причем это воззрение Спинозы и в его «Этике» остается в полной силе), но эта пассивность, как уже было сказано, имеет особый смысл: она не есть пассивность в смысле причинной зависимости идей от своих идеатов (объектов). Ср. прим. 130 на с. 142, 143.

221

Последнее устраняет для нас опасность заблуждений, а потому и безразлично, как характеризовать способ неистинного и неопределенного познания, если только при этом соблюдены два указанных требования ясного и отчетливого понимания этого имагинативного познания, а именно, требования отметить: 1) его пассивность, иначе несамостоятельность, и 2) его принципиальное отличие от интеллекта, т. е. специфичность как его закономерностей (см. с. 149), так и его содержаний. Эти две черты необходимо должны лежать в основе любой характеристики имагинативного познания, именно потому, что их мы устанавливаем путем интеллекта, т. е. ясного и отчетливого понимания сущности имагинативного познания.

222

«Простая» идея значит «самостоятельная законченная в своем содержании» идея, а не «простая» в смысле примитивности или ограниченности ее содержания. Ср. с. 117 прим. 80.

223

Для истинных идей имеет место необходимое согласие между порядком содержаний данных (в идеатах) formaliter и порядком соответствующих им содержаний данных (в идеях) objective. При этом безразлично, даны ли formaliter сущности вещей, являющихся модусами протяжения (extensionis) или же сущности идей, т. е. модусы сознания (cogitationis). Особенно существенно не смешивать тожественного согласия в порядке расположения истинных идей и их идеатов с соответствием, но никогда не тожеством содержаний истинных идей и их идеатов.

224

То есть переходя objective от истинных идей, как причин (rationes), к их следствиям, можно ручаться, что этому переходу необходимо будут соответствовать formaliter, без всякого перерыва, переходы в идеатах этих истинных идей, как причин (causae), к их следствиям.

Здесь же Спиноза еще раз дает понять, что обратное движение от следствия к причинам не может называться истинной наукой и не может давать нам знаний о сущности вещей. Ср. с. 73, прим., и далее об определении.

225

Выражение «quasi» указывает, что необходимость при переходе от понимания определенных причин к определенным следствиям не просто уравнивается с автоматической механической необходимостью в обычном смысле слова. Здесь мы не можем останавливаться на этом вопросе далее, так как, как выражается Спиноза, он принадлежит к «Философии», и потому выяснится подробнее в анализе «Этики». Здесь отметим только еще раз, что дело идет не о механическом автоматизме, но, если можно так выразиться, о «свободной или активной необходимости», которая, однако, в то же самое время противопоставляется тому, что обычно рассматривается как «свобода воли», исключая эту последнюю.

226

He «idem sunt» но «conveniant»; в области имагинативного познания нет содержаний равных содержаниям интеллекта. (См. основное требование Спинозы по поводу характеристики имагинативного познания, с. 145); те и другие специфически различны, однако содержания имагинативного познания могут «соответствовать» содержаниям интеллекта, — «соответствовать» не в смысле необходимого соответствия, имеющего, например, место между содержаниями истинных идей и их объектов, но в смысле «согласования». В анализе «Этики» должно выясниться, что на этой возможности «согласования» строится возможность этики в собственном смысле слова, несмотря на то, что вне этого обстоятельства наше имагинативное познание, само по себе не может дать основ для истинной этики, и вообще, само по себе не может быть ни этичным, ни неэтичным.

227

Здесь Спиноза опять подчеркивает специфическое различие содержаний imaginationis от содержаний intellectus. Как пример специфически различных законов имагинативного познания и законов интеллекта может служить неоднократно подчеркиваемая Спинозой пассивность первого и активность второго.

228

Различение между содержаниями имагинативного познания и содержаниями ясного и отчетливого понимания в их специфических особенностях есть основное требование Спинозы в его методологии. Непринятие во внимание тех границ, которые Спиноза устанавливает в этом отношении, делает невозможным понимание его учения. Между тем до сих пор это различение нельзя было бы назвать даже «камнем преткновения» для исследователей Спинозы, так как в большинстве случаев, и особенно там, где они не занимаются специально вопросами так называемой теории познания Спинозы (т. е. при разборе не методологических предпосылок, но положительных утверждений его философии), это различение просто игнорируется, а в результате философия Спинозы наполняется «противоречиями», которые приписываются, однако, не игнорированию границ познания, устанавливаемых Спинозой, но недостаточности его философии.

229

Идея атрибута протяжения для Спинозы есть одно из содержаний ясного и отчетливого понимания, остальные из указанных идей относятся к области имагинативного познания; сочетать их друг с другом для Спинозы, с точки зрения специфического различия содержаний этих двух видов познания, бессмысленно. Примеры касаются, с одной стороны, Декарта и его последователей с их переносом субстанции в мир имагинативных представлений и смешением протяжения с телесностью, с другой стороны — атомистов и материалистов, например, Гассенди, Гоббса, в их попытках переносить содержания имагинативного познания в область ясного и отчетливого понимания. В методологии нет места для критики, и потому Спиноза не останавливается на специальном исследовании указанных заблуждений. В «Этике», где выясняются ближе самые содержания интеллекта, с одной стороны, и имагинативного познания — с другой, мы получаем подтверждение и разъяснение специфичности этих содержаний также и по отношению к указанным примерам, из чего затем выходит само собой, что указанные воззрения выясняются как неистинные.

230

Всякое «выражение словами», также и истинных идей, есть для Спинозы уже привнесение содержаний ex imaginatione. И, следовательно, по отношению к словесному выражению всегда имеет место опасность непосредственного соседства имагинативных содержаний и содержаний интеллекта, указанная Спинозой вслед за исследованием вопроса о ложных идеях. См. с. 131 сл.

231

Например, содержание слова «смертный» как содержание имагинативного познания или представления люди познали легче и раньше, чем то содержание, которое относится к области ясного и отчетливого понимания и для которого, за недостатком термина, можно употребить слово «бессмертный». Для интеллекта последнее содержание не есть отрицание первого, но есть некоторое положительное содержание, специфически отличное от первого, таковым оно во всяком случае является в понимании Спинозы, и в таком случае оно вообще не может быть, иначе как словесно, противопоставлено первому содержанию. (О противопоставлении понятий вообще см., например, Зигварт. Логика. 3-е изд., т. I, с. 181 сл.) Таким образом, хотя и обозначенное словесно отрицательно, это содержание интеллекта — как и всякое другое содержание ясного и отчетливого понимания — положительно и истинно; между тем имагинативное представление, хотя бы и кажущееся в высшей степени ярким в своей образности, и получившее в результате этого словесно положительное выражение, по существу не есть ни положительное, ни истинное и не имеет ничего общего с содержанием интеллекта, хотя бы оно и связывалось с ним за недостатком термина под тем или иным одним словом, взятым в одном случае без отрицания, в другом — с отрицанием.

232

Итак, язык есть создание и достояние массы. Масса же познает, главным образом, путем имагинативного познания, т. е. смутно и неотчетливо (несмотря на всю возможную яркость и интенсивность ее представлений), и именно для этих-то имагинативных содержаний сознания она и создает свои словесные обозначения. Философия оказывается вынужденной брать у нее эти обозначения, так как за редкими исключениями не может сама участвовать в создании слов, и таким образом должна вкладывать в обычные слова специфически новые содержания. Кроме уже указанных примеров, вся философия Спинозы дает на каждом шагу примеры заимствований обычных слов «ut vulgo dicitur» для новых содержаний; такими примерами являются слова и содержания: existere, esse, extensio, cogitatio, anima, causa и т. д. и т. д.; все эти слова Спиноза, поскольку (quatenus) он говорит с точки зрения ясного и отчетливого понимания, употребляет в другом смысле, чем поскольку (quatenus) он берет их для обозначения обычных содержаний имагинативного познания.

Как уже указывалось, во многих случаях там, где Спиноза терпит укоры в противоречиях, виной тому является смешение различаемых Спинозой содержаний познания в результате неизбежности словесного, т. е. неточного, способа их выражения, при котором содержания истинного познания имеют те же словесные обозначения, что и содержания нашего представления. Тем более важно отметить, что Спиноза определенно и постоянно предостерегает от этого смешения и указывает пути к его предупреждению на основе принципиальных отличий истинных содержаний от неистинных для того, чтобы помимо слов, или вернее, несмотря на слова, научить познавать без опасности заблуждения. Многие из указываемых Спинозой ошибок и способов для их предупреждения указывает и Декарт, требуя, как и Спиноза, особой подготовки к истинному пониманию. См. Введение, с. 30 сл.

233

Интеллект «рефлектирует» или познает сам себя, если он имеет идеи об истинных идеях, отличая их от содержаний неадекватного имагинативного познания. Отсутствие истинных идей об истинных идеях (ideae idearum) есть в то же время отсутствие метода, необходимого для исследования истины. См. выше с. 89.

234

Здесь Спиноза окончательно формулирует то, что было уже выше намечено им как следствие. Считать ясными и отчетливыми яркие имагинативные представления есть самое обычное явление, но, как указывает Спиноза, оно есть результат неразличения границ познания. (В этом отношении кантовский критицизм мог бы внести многое в строгость разграничения областей познания, если бы не сводить его, главным образом, к тому, чтобы различать только Кантом поставленные границы познания, но иметь в виду, главным образом, самое существенное наследие Канта, самую «идею» критицизма.)

«Ясность и отчетливость» лежат для Спинозы не в яркости и интенсивности одних имагинативных образов по сравнению с другими имагинативными образами, но вне всякой образности, т. е. вне всякого представления в обычном смысле слова.

235

Как уже не раз указано, законный или должный порядок требует обладания истинной идеей как фундаментом для всякого истинного исследования, причем руководителем для нас должен служить метод, который есть рефлектирование интеллектом самого себя, т. е. понимание того, что есть истинная идея.

236

По поводу последнего выражения ср. с. 142 сл. Прим. 130.

237

Ср. IV способ перцепции, в котором указаны единственно верные пути к истинному познанию сущности вещей. См. с. 74.

238

Такую вещь Спиноза называет также «res increata» (с. 165), но само собой разумеется в указанном здесь, а не в схоластически-религиозном смысле слова.

239

Такая вещь в другом месте обозначается также как «res creata» (с. 163), причем опять-таки Спиноза пользуется обычным термином для необычного содержания.

240

Как «causa sui», так и «causa proxima» (первая для вещей, понимаемых «per se», вторая для вещей, понимаемых «ex aliis»), поскольку и то и другое обозначение относится к вещам, постигаемым интеллектом, не равнозначны тому, что называют «causae efficientes», в обычном смысле слова, это — «causae quasi efficientes», по выражению Декарта; на самом же деле более точно: «causae secundum esse», или «causae essentialiter», т. e. причины по сущности. Видеть в них causae efficientes могут, по мнению Декарта, только невежды. См. Введение с. 47.

Но равным образом ни одна из них не есть и логическое основание, как это принято утверждать по отношению к Спинозе; таковыми являются при дедукциях идеи этих причин, но и то с оговоркой, которая здесь, однако, еще не может быть рассмотрена; во всяком случае надо отличать зависимости между идеями, т. е. сущностями objective, от зависимости между необходимо соответствующими им в истинном познании сущностями formaliter. См. сказанное во Введении о выражении: «causa sive ratio» с. 51 и в моей статье, с. 363 (49) сл.

241

Из этих строк в связи с примечанием к ним Спинозы еще раз ясно, что считать «Бога» Спинозы абстракцией — не меньшее искажение его основных воззрений, чем, например, приписывать его «Богу» «представляемость» неистинного познания, как то: личность, локализированную протяженность, сознательность в обычном смысле слова и прочие антропоморфические особенности, характерные для точек зрения имагинативного познания.

242

Под вещью Спиноза понимает здесь то, что заключает в себе как сущность, так и существование. Абстракции не имеют существования, и потому они никогда не могут явиться причиной для существующих вещей или основанием для их идей. А следовательно, опять-таки несомненно, что основа и фундамент всего сущего и необходимо существующего, который Спиноза называет Субстанцией, Природой или Богом не может быть «абстракцией». «Бог» в этом смысле для Спинозы является res κατ’ εξοχήν, так как его сущность сама в себе включает необходимое существование.

243

Под частной положительной сущностью Спиноза понимает сущность неизменных и вечных единичных вещей, обладающих необходимым существованием. См. о вечных и неизменных единичных вещах и об определении с. 160 сл.

244

Принципиально отвергая здесь, как и всюду, допустимость исследования вещей на основании абстракций, и, таким образом, заранее опровергая интерпретацию исходных пунктов его философии как общих понятий и его философского мировоззрения как системы исключительно логических построений, Спиноза указывает в то же время, что именно ставится им в основу научного исследования на место абстракций. Именно: истинное и законное определение — definitio (но не determinatio, как полагали многие исследователи и между прочим Гегель). Что значит для Спинозы истинное и законное определение, он разъясняет далее; пока надо отметить во всяком случае, что он противопоставляет содержание такого определения абстракциям, и ему дает первое место, приоритет в научном исследовании, отвергая обычную обратную последовательность традиционной логики.

245

Спиноза обращается теперь, следовательно, к определению положительных единичных и вечных вещей. Причем те определения, которые должны лежать в основе его философии, должны выражать как сущность, так и необходимое существование определяемой вещи; они не номинальны, но и не реальны в обычном смысле слова, из них исключены всякие genus proximum и differentia specifica. Истинное и законное определение предшествует для Спинозы всякому логическому построению, не зависит от него, но само обусловливает всякую дальнейшую дедукцию; являясь, таким образом, для Спинозы реальным в том смысле, что оно выражает вещи сущие и существующие, но не подходит ни под реальные, ни под номинальные определения обычных логических точек зрения. Подробнее об определении у Спинозы см. мою статью, с. 356 (42) сл.

246

Выражение «intimam essentiam» подчеркивает ту особенность определения для Спинозы, что оно не должно брать свойств вещи (propria), но передавать исключительно ее сущность. (Свойства будут следовать из определения.)

247

Уклонение от разоблачения чужих ошибок характерно для освещения задач метода с точки зрения Спинозы. Метод должен указывать, как очистить сознание от сомнительных, фиктивных, ложных идей вообще. Усвоив это и исходя из истинной идеи как фундамента истинного исследования и основы истинных выводов, мы устраним без труда всякие отдельные неистинные идеи, не останавливаясь на их критике в отдельности.

248

Это место опять-таки в высшей степени существенно и требует особого внимания во избежание недоразумений. Определение абстрактной вещи истинного познания, некоторой entis rationis (не имагинативной абстракции) является здесь для Спинозы только примером, но не исчерпывающим случаем, как это полагают многие исследователи Спинозы, строя затем на этом основании предположение о рационализме и абстрактности всей его философии. Все вышесказанное, также как и последующее, прямо запрещает такое допущение.

Математические примеры хороши для Спинозы своей простотой, как entia rationis, и безличностью (ср. прим. 161) и в то же время истинностью в их сущности; но, как не заключающие в себе необходимого существования, они дают только примеры и аналогии, которые никогда не могут и не должны быть переносимы целиком в область вещей истинных как в их сущности, так и в существовании, которые, однако, одни могут и должны лежать в основе философии Спинозы. Эти последние, в противоположность абстрактным вещам, Спиноза называет реальными и физическими вещами. (См. прим. 163). Принципиальное различие в определениях entium rationis и того, что ими иллюстрируется, выражается, например, в том, что математические вещи могут иметь много определений, реальные же необходимо существующие вещи могут и должны иметь только одно определение.

В определении entis rationis важно только, чтобы из него можно было вывести, как это далее выяснится, свойства определяемой вещи, что возможно только в том случае, если в определении не ставятся propria на место сущности; именно это общее требование ко всякому истинному определению Спиноза только и хочет иллюстрировать приведенным им здесь примером, но даже и это требование для определения entis rationis, как таковой, не имеет такого существенного значения, как для определения необходимо существующих вещей.

Здесь следует еще отметить, что Спиноза в дальнейшем отличает определение истинных абстрактных (от существования) сущностей от определения реальных, т. е. необходимо существующих истинных вещей особым термином, относя первое к определению, которое он называет «Determinatio», детерминирующим определением, и сохраняя для второго слово «Definitio» — определение в собственном смысле слова. Резкая критика Спинозы Гегелем (См. Hegel. Logik) всецело основана на смешении Гегелем Definitio и Determinatio у Спинозы.

В рассматриваемом сейчас отделе об определении Спиноза имеет главным образом в виду Определение в собственном смысле слова (Definitio), но берет детерминирующие определения, по вышеуказанным основаниям, как пример или как иллюстрацию тех или иных отдельных особенностей определения как Definitio.

249

Таким образом рациональные вещи, также и в их определениях, противопоставляются физическим, реальным вещам и их определениям. Физическое и реальное Спиноза понимает не в обычном естественнонаучном смысле слов, но в смысле сущностей, включающих необходимое существование, т. е. в смысле, который не менее отличается от наших представлений о единичных преходящих вещах, чем от абстракций. См. ниже разъяснение Спинозы по поводу выражения entia physica, с. 168. (Ср. также разъяснения по этому поводу Декарта в его «Meditationes»).

250

Иначе говоря, мы пойдем при этом не должным порядком и не будем иметь дело с истинными выводами; т. е. результат в этом случае будет тот же, что результат смешения интеллекта и имагинативного познания, указанный Спинозой выше (см. с. 154–155): quae sunt postponenda anteponimus, et sic verus ordo progrediendi pervertitur, nec aliquid legitime concluditur (p. 28).

251

См. сказанное по поводу выражения «res creata» и об определении» per causam proximam, с. 156; прим. 153 и 154.

252

Пример опять взят из области entium rationis, не исчерпывающих области истинного познания и определения, он дает частный случай применения указанного требования, которое само относится ко всей области истинного познания.

253

Определение равнозначно концепту или идее вещи. Можно сказать, что оно выражает (exprimit) содержание определяемой вещи, оно передает истинную идею или концепт вещи, а этот, в свою очередь, разъясняет (explicat) определение.

254

Ясно понятое не требует демонстрации. (См. о демонстрации для Спинозы и Декарта. Введение, с. 26, 27). Здесь отчетливость присоединяется к ясности сама собой, но и обратное также имеет место (см. с. 166). (Таким образом, для Спинозы отчетливость не имеет приоритета перед ясностью. Ср. Декарт).

255

См. выше о словесных отрицаниях по поводу положительных содержаний, с. 151 сл.

256

Ср. сказанное выше по поводу обозначения «res increata», с. 156, прим. 152.

257

Это требование само собой понятно относительно вещи, которая абсолютно независима, или, как выражается Спиноза, есть «causa sui», см. с. 156. Сущность такой вещи заключает в себе необходимое существование; и то, и другое соединяется здесь в выражении «esse»; это подчеркнуто в следующем II требовании.

258

Выражение: «quoad mentem» означает здесь то же противоположение «словесному» выражению, которое Спиноза уже подчеркивал выше, на с. 165. В этом требовании Спиноза указывает, что не в словах, а по существу подобное определение должно выражать некоторую единую, вполне независимую сущность, которая так же мало может быть отнесена как индивидуум (или вид) к какому-нибудь общему виду (или роду), как и не может являться сама свойством какой-нибудь другой вещи. (Это выражение правильно переведено Hale White’oм).

259

Это IV требование было уже указано по поводу определения зависимых вещей, а здесь ясно само собой, так как само собой разумеется, что свойства абсолютно независимой и единой вещи не могут быть выведены ни из чего другого, кроме как только из ее собственной ясно и отчетливо понятой сущности, т. е. из ее определения.

260

Здесь ясность вытекает из отчетливости. Ср. прим. 168, на с. 164.

261

Далее особенно отчетливо выясняется, что понимает Спиноза под единичными вещами, которые он называет res singulares или res particulares. Причем эти выражения в области интеллекта всегда имеют другое значение, чем в области имагинативного познания.

262

Рассуждение в истинном познании требует установления зависимости между причинами и следствиями; следует, однако, твердо помнить, что здесь идет речь об истинном познании интеллекта, т. е. о ясном и отчетливом понимании, и, следовательно, причины не обозначают здесь того, что они обозначают для имагинативного познания. Ср. сказанное выше о причинах для ясного и отчетливого познания, с. 157, прим. 154. С этой точки зрения надо понимать все дальнейшее.

263

Другими словами, как основа всего ищется не какая-нибудь абстрактная сущность, но нечто реальное, такое, сущность которого включала бы в себя необходимое существование, иначе оно, как уже было указано, не могло бы являться причиной (causa essentialiter) вещей, а его идея не могла бы давать основание (ratio) для истинных идей.

264

Ср. с. 68 и Введение, с. 50 и сл.

265

Физические вещи для Спинозы (и Декарта) суть вещи, обладающие необходимым существованием, т. е., с одной стороны, не entia rationis, например, не математические вещи, а с другой стороны, не преходящие вещи, представляемые имагинативно. См. выше, с. 163, прим. 163 и далее о единичных вечных вещах.

266

Говоря «secundum seriem causarum», Спиноза употребляет выражение «series» не в смысле последовательного ряда, но скорее в смысле «системы»; те единичные реальные вещи, о которых он говорит здесь (см. с. 169, прим. 182), по самому существу своему не допускают устанавливания их в ряды, они по самой своей сущности одновременны или вернее вневременны.

267

Здесь Спиноза опять возвращается к недопустимости вести истинное исследование единичных вещей путем абстракций, безразлично, будут ли эти последние содержаниями имагинативного познания или entia rationis интеллекта. Т. е. одинаково недопустимо выводить познание реальных сущностей как из универсалий, являющихся результатом неясного и смутного перципирования многих единичных переменных вещей разом, например, из каких-нибудь родовых понятий, так и из entia rationis чистого духа, подобных, например, математическим истинам; последние могут, благодаря своей истинности, служить примерами для иллюстрации особенностей истинных содержаний, но не могут быть основаниями для вывода из них отличных от них необходимым существованием реальных сущностей. И также недопустим обратный ход истинного познания: нельзя из идей об истинных реальных вещах делать абстрактные выводы. См. с. 157, 158; Введение, с. 44 и др.

268

В дальнейшем изложении Спиноза строго различает по смыслу неизменные и вечные единичные вещи от переменных единичных вещей; последние принадлежат к области имагинативного познания, первые постигаются только интеллектом и дают основы для всякого истинного исследования. О специфических отличиях единичных неизменных и вечных вещей, дающих содержания истинного познания, и единичных переменных вещей нашего представления говорит дальнейшее изложение.

269

Все «реальное» в своем единстве, рассматриваемое как единая Сущность, Природа или Субстанция, имеет в бесконечном интеллекте свою объективную сущность. Человеческий интеллект конечен (он есть modus finitus атрибута cogitatio, a intellectus infinitus есть modus infinitus того же атрибута; он есть pars intellectus infiniti, и только постольку, поскольку он есть часть бесконечного интеллекта, он познает истинное; поскольку же он ограничен, он не может передавать objective того же данного formaliter, что передает objective бесконечный интеллект. Результатом ограниченности человеческого сознания является весь его мир имагинативных представлений с бесчисленными единичными переменными вещами; следующие строки указывают особенности этих единичных переменных вещей (как объектов имагинативного познания) с точки зрения интеллекта.

270

Единичных переменных имагинативно познаваемых вещей неисчислимое множество (неисчислимое «множество», multitudo, не следует смешивать с бесконечностью в смысле «внечисленности» содержаний интеллективного познания); в них отсутствует всякая необходимая связь между сущностью и существованием; их существование есть существование для ограниченного человеческого сознания и результат этой ограниченности. Неисчислимое множество единичных переменных вещей допускает подобное же множество не необходимых, но только возможных комбинаций их друг с другом, т. е. в этой области можно устанавливать любые взаимоотношения. Надо особенно заметить, что Спиноза не отрицает данности единичных переменных вещей, но устанавливает только, что эта их данность есть данность имагинативного неадекватного познания, т. е. специфически отлична от реальности единичных вечных и неизменных вещей, т. е. объектов ясного и истинного понимания.

Имагинативная данность сопровождается всей яркостью и привычностью образных представлений, и потому те люди, которые, по мнению Декарта и Спинозы, не приучили себя к истинному мышлению и путают границы истинного и имагинативного познания, так же охотно готовы видеть в ней единственную несомненную данность, как в яркости и интенсивности образов чувственного восприятия они готовы находить единственную возможную для них ясность и отчетливость. Ср. с. 154. Декарт называет таких людей в шутку людьми тела и, вообще говоря, считает, что они, как не имеющие истинного философского развития, не заслуживают серьезных возражений на их несерьезные доводы. (См. Ответы Декарта на Возражения Гассенди.) Отсутствие необходимой связи между существованием и сущностью единичных переменных вещей позволяет, как говорит Спиноза далее, и не искать ясного понимания порядка их существования, поскольку мы из такого исследования не можем ничего извлечь для понимания сущностей, которые, между тем, должны служить единственным основанием для истинного исследования. Для познания сущности единичных переменных вещей мы опять-таки должны обратиться к сущности единичных неизменных и вечных вещей.

271

Как denominationes extrinsecae, в смысле Спинозы, должны быть рассматриваемы и все определения единичных переменных вещей путем установления рода и видового различия.

272

Спиноза имеет здесь в виду порядок в смысле порядка истинного исследования, т. е. порядка сущностей, а не порядка существования или данности переменных вещей во времени; последний не может быть выведен из сущности вечных и неизменных вещей, как само собой разумеется из только что сказанного и как Спиноза дословно повторяет несколько далее.

273

То, что «esse» в этом случае касается только сущности, а не существования, ясно само собой из всего предыдущего и подтверждается всем последующим; существование единичных переменных вещей не стоит ни в какой связи с сущностью, оно не есть вечная истина и, следовательно, не может вытекать из того, что есть вечная истина, так как, как сказано выше, выводы из истинных оснований сами являются истинными; т. е. «esse» в этом случае указывает на связь между сущностью обусловливающей единичной вечной вещи и обусловливаемой ею сущностью (не существованием) единичной переменной вещи.

Таким образом, выражение, что сущность единичной переменной вещи помимо сущности единичной вечной вещи nec esse пес concipi potest, означает, что единичная переменная вещь обусловливается в ее формальной сущности (esse) формальной сущностью единичной вечной вещи (как причиной secundum esse), а в ее объективной сущности (concipi) — идеей, т. е. объективной сущностью единичной вечной вещи (как ratio).

274

Надо обратить особенное внимание на то, что неизменные вечные вещи, являясь причиной сущности единичных переменных вещей (их causae proximae), остаются при этом singulariae et unicae, и только благодаря тому, что их сущность есть причина (causa secundum esse) исследуемых сущностей, они, не будучи родами или абстрактными универсальными понятиями, употребляются в истинном понимании аналогично тому, как роды и абстрактные понятия употребляются в имагинативном познании; при этом здесь результатом являются истинные познания сущностей, между тем как результатами в собственном смысле слова абстракций — в имагинативном познании — являются неадекватные имагинативные представления переменных вещей.

Здесь еще не может быть дано подробного разъяснения указанных отношений; достаточно пока заметить, что из различных толкований того, что понимает Спиноза под единичными вечными вещами, большинство упускает из виду их не абстрактность, но реальность и их единственность и неделимость. Аналогии их с данными других философов, например, аналогии с «формами» Бэкона, скорее затрудняет, чем облегчает их понимание (о формах Бэкона см. Novum Organum, II книгу, в частности §§ И, XVII). Для единичности вечных неизменных вещей, не исключающей при этом их всеобщности, коммунности, в выражении Спинозы (но не универсальности), наилучшую аналогию (не тожественность) дают, как мне кажется, кантовские априорные формы чувственного восприятия. Например, форму пространства мы находим через посредство (или в) любой протяженной вещи, путем абстракции от последней, и в то же время она сама не есть абстракция, в ней нет частей, она едина. И то же самое касается времени. Также и единичные вечные и неизменные вещи Спинозы мы можем найти как бы во многих единичных переменных вещах и, все-таки они не суть свойства этих вещей, не суть абстракции, и всегда даны не частью, но полностью, т. е. они также неделимы и едины для Спинозы, как неделимы и едины для Канта априорные формы чувственности в виде пространства и времени. Но на этом, правда, и заканчивается их соответствие с последними, так же, как и допустимость применения выбранной мной аналогии.

275

Если бы существование единичных переменных вещей зависело от их сущности, а потому и от единичных вечных вещей, то они сами были бы неизменными и вечными. Существование единичных переменных вещей определяется случайными причинами, и как оно само, так и его причины образуют содержание специально человеческого, неадекватного познания; наше познание путем интеллекта в этом смысле переходит за собственно «человеческое» познание.

276

Сущность наших чувствований, как вытекает из вышесказанного, может быть познана только из сущности единичных и неизменных вещей, потому в порядке познания эти последние должны занимать первое место.

277

Данной в ее формальной сущности (см. значение «esse», с. 172, прим. 187) и конципированной в ее объективной сущности или идее (см. значение «concipi», с. 173, прим. 187).

278

Порядок исследования требует, чтобы этому познанию единичной переменной вещи предшествовало познание единичных неизменных вещей, сущности которых formaliter являются, как уже сказано, ближайшей причиной для «esse», в смысле формальной сущности, единичной переменной вещи, и идеи которых, как сущности objective, являются ближайшим основанием для возможности познания ее концепта или идеи.

279

См. условия определения как Definitio, с. 160, 165 сл.

280

Т. е. они потерпят перерыв (interruptio), см. с. 115. Это место для перевода весьма спорное и до сих пор не может считаться окончательно установленным. Данный перевод устраняет многие возражения, приведенные, например, у Аппуна (Oeuvres de Spinoza, 1.1. Notes explicatives, § 60, pp. 545–548).

Во всяком случае здесь я даю текст этого места и предыдущих строк, добавляя в скобках поправку вносимую нередко на основании Бельгийского издания (по поводу последнего ср. уже указанную во Введении книгу Leopold’a, р. 68–69).

«Quod ut fiat, revocandum in memoriam id, quod supra diximus; nempe quod, ubi mens ad aliquam cogitationem attendit, ut ipsam perpendat, bonoque ordine ex ea deducat, quae legitime sunt deducenda, si ea falsa fuerit, falsitatem deteget; si autem vera, tum feliciter perget sine ulla interruptione res veras inde deducere; hoc, inquam, ad nostram rem requiritur. Nam ex nullo [alio] fundamento cogitationes nostrae terminari queunt».

Если словесное выражение перевода и может остаться спорным, то смысл этого места тем не менее ясен из всего его контекста: для всякого определенного движения исследования, т. е. для регулирования содержаний нашего сознания необходимо некоторое прочное основание или фундамент. Этим основанием или фундаментом должна быть, как вытекает из всего выше сказанного, не что иное, как только истинная идея, так как только из истинной идеи интеллект может успешно и без перерыва выводить истинные следствия, а это и есть то, к чему мы стремимся. Следовательно, истинная идея должна лежать в основе всякого, а значит, и самого первого исследования.

Далее исследуется именно содержание этой первой истинной идеи как фундамента для самого первого исследования.

281

Т. е. фундаментом самого первого исследования должно быть познание истинной идеи как таковой, т. е. идея истинной идеи или объективная сущность, необходимо соответствующая ее формальной сущности, что и есть метод. (Ср. с. 87, прим. 35 и с. 89, прим. 37, 38).

282

Соотношение с силами интеллекта должно вытекать из уяснения границ области ясного и отчетливого понимания, которые определяются сущностью нашего интеллекта по сравнению с бесконечным интеллектом (бесконечный интеллект философии Спинозы не имеет ничего общего с Божественным интеллектом теологических точек зрения).

283

Мощь (potentia) в следующей фразе заменяется выражением сущность (essentia, natura).

В частности, говоря о мощи и силах интеллекта, Спиноза понимает сущность интеллекта, рассматриваемую по отношению к следствиям из этой сущности. Силы для Спинозы — это та же сущность, но с точки зрения заложенных в ней, как в своей causae secundum esse, следствий. Рассуждение о силах интеллекта, иначе, о той области, на которую по своей сущности распространяется ясное и отчетливое понимание, ведется как бы по аналогии с рассуждением об областях фиктивных, ложных и тому подобных идей имагинативного познания.

284

Ср. прим. 195.

285

Мы уже знаем, что истинная идея о сущности вещи, или ее определение, должна быть необходимым фундаментом для всякого истинного исследования. Следовательно, теперь вопрос сводится к тому, как установить эти истинные определения и в частности первое истинное определение как фундамент для исследования «самой первой вещи из всего того, что должно быть исследовано», как говорит Спиноза на с. 178.

286

Иначе говоря, раз понимание сущности интеллекта и, следовательно, его определение являются необходимым условием и первым фундаментом для всех истинных определений и выводов, то сам этот фундамент должен быть ясен сам собой; если же это не так, то у нас не будет фундамента, т. е. первой основы для правильного регулирования содержаний нашего познания, и мы вообще не можем иметь ни о чем ясного и отчетливого познания.

287

Казалось бы, следовательно, что, если определение интеллекта не ясно само собой, то мы должны отказаться от ясного и отчетливого понимания вещей вообще, однако определение интеллекта не вполне не ясно само собой, но только не абсолютно ясно само собой. Спиноза указывает далее, каким образом с помощью данных нам орудий сознания это определение будет ясно само собой. Ср. разъяснение этого же затруднения Декартом в Ответах на Возражения Гассенди.

288

Таким образом, то обстоятельство, что мы имеем истинные идеи, т. е. содержания ясного и отчетливого понимания, иначе интеллекта (ср. I часть метода), открывает нам возможность к тому, чтобы сущность интеллекта и, следовательно, его определение выяснились нам сами собой, т. е. помимо каких-либо дедукций, но путем непосредственного проникновения в единую основу всех истинных идей; эта основа и есть сущность интеллекта, она обща всем истинным цдеям, т. е. как раз здесь мы имеем дело с некоторой единичной вечной вещью, которая является communis (но не generalis) для многих единичных вещей, в то же время сама оставаясь единой и не абстрактной. Ср. с. 174, прим. 188.

289

Ср. с. 82 сл. и 91 сл.

290

Свойства или особенности интеллекта могут быть отмечены на основании внимательного рассмотрения истинных идей, которые я имею, как указано в I части метода.

291

См. выше о критерии истины, с. 86 сл.

292

Ср. IV способ перцепции, с. 74, 81.

293

Спиноза имеет здесь в виду количество в смысле математическом, как идею, взятую ex pura mente.

294

В идее движения мы имеем дело с ограничением количества. См. далее.

295

Это только что было указано по поводу движения. В этом случае идея количества не конципируется абсолютно.

296

При этом перципируется уже не количество само по себе, но движение через посредство идеи количества.

297

То есть идея движения не есть пример абсолютной идеи, но ограниченной, не выражающей бесконечности в самой себе.

298

Выражение «прежде», «prius», употреблено здесь не в смысле времени, но в смысле порядка сущностей.

299

Слово «quadam» имеет то значение, что позволяет распространить сказанное по отношению ко всей области ясного и отчетливого понимания; без «quadam», как это выясняется определеннее в «Этике», сказанное может касаться только абсолютно познаваемых реальных (в смысле Спинозы) содержаний истинного познания.

300

И обратно, все перципируемое во времени и числе не относится к ясному и отчетливому пониманию.

301

Т. е. вся область обычного «представления», как внешнего, так и внутреннего мира, для Спинозы относится к неадекватному, неистинному познанию и исключена из области интеллекта, т. е. ясного и отчетливого понимания.

302

Однако, познавая ясно и отчетливо, человеческий дух, действительно, активен, но не сам по себе, не как человеческий дух, как таковой, но только постольку, поскольку (quatenus) его интеллект есть часть бесконечного интеллекта.

303

То есть не абсолютно, см. с. 182, II.

304

Определения зависимых математических вещей Спиноза обозначает здесь как determinationes. Ср. выше с. 161, 162, прим. 162.

305

Здесь Спиноза намеренно говорит «mens», а не «intellectus», так как интеллект не имеет фикций; на долю истинного познания здесь приходится определение эллипса, но не фикция движения штифта; последнее, поскольку оно допускается имеющим место, есть фикция имагинативного представления, только как гипотеза для определения эллипса, не само в себе оно является истинным. См. сказанное по поводу определения шара, с. 127 сл. и прим.

306

Любые детерминирующие определения будут истинны, если только не допускать в них фикции по отношению к существованию, поскольку в них идет речь об entibus rationis.

307

Здесь опять-таки ясно, что cogitatio для Спинозы, как и для Декарта, касается не только идей мышления, но что к нему относятся все содержания сознания, кроме истинных идей, — аффекты и все содержания имагинативного познания.

308

Аффекты (так же как и неистинные идеи, см. далее) не являются орудиями для познания сущности ясного и отчетливого понимания, какими являются истинные идеи.

309

Идеи, и, в частности здесь, истинные идеи, имеют приоритет (опять не по времени, но по порядку сущностей) перед аффектами. Спиноза подробнее останавливается на этом в другом месте.

310

То есть не из рассмотрения аффектов или фиктивных и других идей неистинного познания, но из особенностей истинных идей (помимо и «до» которых нет аффектов, а при данности которых устраняются содержания неистинного познания).

311

То, что является «commune», как уже было указано, само не есть ни абстрактно, ни множественно, но едино. Здесь для всех отмеченных свойств интеллекта коммунна сущность единого неделимого интеллекта, т. е. ясного и отчетливого понимания, которая в то же время дает первый-фундамент для всякого истинного исследования и заключает в себе основу всех истинных идей.

312

Действия интеллекта и воображения различаются не только [познавательными] возможностями, большими и меньшими, но как два совершенно разных модуса [мышления]. (Перевод мой — А. М.)

313

Эта работа была помещена в журнале «Вопросы Философии и Психологии». Кн. 118. 1913 г. В настоящем издании исправлены опечатки и сделаны некоторые дополнительные ссылки.

314

Erhardt, Franz. Leipzig: Reisland, 1908, pp. VII+502. См. меткую критику Эрхардта у Alberti Н. Die Grundlagen des Systems Spinozas im Lichte der kritischen Philosophic und der modemen Mathematik. Leipzig: Noske, 1910, p. 2 ff.

315

Dunin-Borkowski, Stanislaus von. S.J. Der junge De Spinoza. Leben und Werdegang im Lichte der Weltphilosophie. Munster i. W.: Aschendorff, 1910, pp. XXIII+633.

316

См. мои заметки по поводу книги Дунин-Борковского в «Вопросах философии и психологии», кн. 105, 1910 г. (325–332) и в журнале «Historische Zeitschrift», herausg. von Meinecke. Bd. 108. H. 1.

317

Франк С. Учение Спинозы об атрибутах. «Вопросы философии и психологии», кн. 114, 1912, рр. 561–567. (Дальнейшие ссылки — сокращенно: Фр. р.).

318

Специально посвящены указанным вопросам следующие работы: Baensch О. Die Entwicklung des Seelenbegriffs bei Spinoza ais Grundlage fur das Verstandniss seiner Lehre vom Parallelismus der Attribute. Archiv fiir Geschichte der Philosophie. Bd. XX, 1907. BecherEr. Der Begriff des Attributes bei Spinoza in seiner Entwicklung und seinen Beziehungen zu den Begriffen der Substanz und des Modus. Halle a/S. Niemeyer 1905. Bratuschek E. Worin bestehen die unzahligen Attribute der Substanz bei Spinoza? Phil. Monatshefte. Bd. VII. 1871-2. Freudenthal J. Ueber die Entwicklung der Lehre vom psychophysischen Parallelismus bei Spinoza. Kroscht K. Wie weit stimmt die Lehre vom Parallelismus der gottlichen Attribute uberein mit der Theorie vom psychisch-physischen Parallelismus bei Fechner und Fr. Alb. Lange. In. Diss. Erlangen. Berlin. 1910. Regensburg J. Ueber die Abhangigkeit der Seelenlehre Spinozas von seiner Korperlehre und liber die Beziehungen dieser beiden zu seiner Erkenntnistheorie. In. Diss. Riga. 1900. Tumarkin A. Zu Spinozas Attributenlehre. Archiv f. Gesch. d. Phil. Bd. XX. 1907. Wahle, Rich. Ueber das Verhaltnis der Substanz und Attribute in Spinozas Ethik. Sitzungsber. d. k. Akad. d. Wiss. zu Wien. 1889. Walter, Reinh. Ueber das Verhaltnis der Substanz zu ihren Attributen in der Lehre Spinozas mit besonderer Berucksichtigung der Auffassung desselben bei Kuno Fischer, Erdmann und Trendelenburg. In. Diss. Erlangen. 1871.

Само собой разумеется, что вопрос об атрибутах и отношении духа и тела у Спинозы затрагивается, кроме того, более или менее подробно во всех исследованиях о Спинозе. Кроме известного указателя литературы о Спинозе: van der Linde A. Benedictus Spinoza. Bibliographic. [6] ‘s Gravenhage-Nijhoff. 1871, укажу на чрезвычайно полное собрание также и новой литературы о Спинозе в специальном Каталоге Joseph Baer. Katalog 598. Spinoza. 1910. Frankfurt a/M. См. также: Max Weg. Bibliotheca Spinozana. Katalog № 29.1893. Leipzig. Baldwin. Dictionary of Philosophy and Psychology. Vol. Ill; Ueberweg-Heinze. Geschichte der Philosophic. Bd. III.

319

Ссылки на произведения Спинозы будут даваться в следующих сокращениях: Этика: Eth.; части этики будут обозначены римскими; положения (Propositiones) арабскими цифрами (т. е. сокращение Eth. II, 7 будет означать: вторая часть Этики, положение 7-ое). Сокращение Dem. означает демонстрация; Def.: определение (Definitio); Ах.: аксиома; Sch.: схолия (Scholium); Cor.: королларий [Corollarium]. Tractatus de intellectus emendatione: Tr. de int. em.; Tractatus theologico-politicus: Tr. th. p.; Korte Verhandeling van God, de Mensch en deszelfs Welstand: Tr. de Deo; Principia Philosophiae Cartesianae: Pr. Ph. C.; Cogitata metaphysica: Cog. met. Письма: Ер. Страницы: p.p. даны по тому же изданию, по которому цитирует Франк, т. е. по 3-томному изд. J. van Vloten et J. P. N. Land. Hagae comitum. Nijhoff. 1895.

320

Husserl Edm. Logische Untersuchungen. Bd. I. 1900. Кар. 7, S. 110 ff. (Bd. II. 1901). Первый том имеется в русском переводе Э. А. Бернштейна, под ред. и с пред. С. Л. Франка. Книгоизд. «Образование». Санкт-Петербург 1909.

321

Descartes: Meditationes de Prima Philosophia… Objectiones… Responsiones. Издание Ch. Adam et P. Tannery. Vol. VII. 1904. См. в особенности «Ответы» Гоббсу и Гассенди.

322

Ими даны переводы двух важнейших произведений Спинозы: Tractatus de Intellectus Emendatione. London 1899, и Ethic. London, New York. etc. 4-th ed. 1910. Translated from the Latin by W. Hcde White; translation revised by Amelia Hutchinson Stirling. M.A. (Edin.).

323

Например, они переводят «intellectus» выражением «intellection»; imaginatio — «imagination» и т. п.

324

Freudenthal J. Spinoza und die Scholastik. Phil. Aufsatze, Zeller gewidmet. Leipzig: 1887. Richter Th. Spinozas philosophische Terminologie. Leipzig: 1915.

325

Письмо 37 написано, по всей вероятности, не к Брессеру, как это принято думать. Различные наведения делают наиболее вероятным предположение, что оно адресовано Боумеестеру (Joh. Bouwmeester), как я покажу это подробнее в другом месте.

326

Ср. ниже р. 31, 32.

327

Jacobi Zabarellae Opera logica. I-ая глава III книги «О методе» прямо озаглавлена: De differentia ordinis et methodi.

328

См. перевод герцога де Люин (de Luynes). Responsio ad Sec. Objectiones.

329

Изучение произведений Декарта является совершенно необходимым пособием для понимания произведений Спинозы как в положительном смысле, так как в воззрениях Декарта мы находим настоящие основы для разъяснения большинства идей и выражений Спинозы, так и для избежания смешения их воззрений там, где эти последние, иногда не сходясь, а иногда вполне сходясь в терминах, являются по существу принципиально различными.

330

Дефф на этом основании не стесняется даже самое латинское выражение Спинозы: «suo esse conservare» заменять без оговорок латинским же выражением: conatus sese conservandi (!) R. A. Duff. Spinoza’s Political and Ethical Philosophy. Glasgow, 1903. Ch. VII, pp. 76 etc.

331

Типичным примером в этом отношении является книга Дунин-Борковского: «Der junge de Spinoza», которая главным образом составлена из утверждений именно такого рода «заимствований». См. мои заметки о ней, 1. с.

332

Любопытные данные об употреблении терминов современниками Спинозы можно нередко найти в известных философских лексиконах средних веков. По поводу термина notio ср., например, Chauvin St. Lexicon rationale sive Thesaurus Philosophicus. Rotterodami. Ap. van der Slaart, 1692; GochniusRod., Lexicon philosophicum, 1615. См. также Schtitz L., Thomas Lexicon. L. Paderbom, 1895.

333

Ср. Herhart. Samtliche Werke. Herausg. v. Hartenstein. Bd. III. 1851. Schriften zur Metaphysik. 2 А. Кар. 1, 2. (Ср. ниже p. 83.)

334

Ср. также употребление этого слова Декартом. Чтобы ярче подчеркнуть случаи употребления этого слова у Спинозы, отмечаю его курсивом в приводимых далее цитатах.

335

Для Декарта области интеллекта и имагинативного познания в принципе столь же специфически различны, как и для Спинозы: «vires intelligence et imaginandi non differre tantum secundum magis et minus, sed ut duos modos operandi planos diversos». Oeuvres. Tannery. T. VII. 1904, p. 385 (544).

336

Что для Спинозы означает Dei decretum, см., например, в Tr. th. р., Cap. III, р. 386 и др.

337

Ср., напр., Elbogen Ismar. Der Tractatus de intellectus emendatione und seine Stellung in der Philosophie Spinozas. Ein Beitrag zur Entwicklunggeschichte Spinozas. Breslau. 1898, и Gebbardt Carl. Spinozas Abhandlung Uber die Verbesserung des Verstandes. Heidelberg. Winter. 1905. (О «натуралистической фазе» см. ниже р. 66 сл.)

338

Относящиеся сюда указания Спинозы чрезвычайно важны для установления его отношения к так называемому реализму и номинализму схоластики, отношения, о котором я буду подробно говорить в специальном исследовании.

339

Употребление в Этике обоих терминов Deus и Substantia имеет свое основание в учении Спинозы об «интеллекте».

340

Даже и самое выражение «единый» по отношению к субстанции есть не просто противоположение многому. См. об этом в другом месте. Ср. Cog. met. I, Cap. 6. p. 203 или Ер. 50, 1674 г., р. 361.

341

Не Альберта Бурга, как это полагали Флотен, Поллок и другие исследователи, но Казеариуса (Casearius). Ср. Meinsma, К.О. Spinoza und sein Kreis (deutsch von Lina Schneider). Berl. 1909, S. 265 f. Anm.; S. 266 f. См. также Ep. 9, p. 222: «Caseario».

342

Диалоги, кстати сказать, никак не могут занимать того места, которое отведено им в известном переводе Tr. de Deo Зигварта, так же как и перевод их, как уже было отмечено Фреудепталем, вызывает недоразумения. Не затрагивая различных воззрений о их месте в произведениях Спинозы, отмечу только, что их смысл наиболее понятен при чтении их после главы (не I, но) II части Tr. de Deo.

343

См. также мои разъяснения значения этого трактата. Спиноза, Tractatus de intellectus emendatione. Москва, Кушнерев.

344

Это глубоко серьезное отношение к философии, при котором она, действительно, является «делом жизни», особенно характерно для философов того времени. Ср., например, соответствующие соображения Декарта в Discours de la Methode и в Meditationes. Любопытнейшие страницы посвящены этим требованиям к «философу», например, у Маймонида (1135–1204). См. Maimonides. Le Guide des Egares (Moreh Nebuhim). Ed. Munk, 1.1. Paris, 1856, chap. 5, 23, 24.

345

Ostler Н. Die Realitat der Aussenwelt etc. Paderbom: Schoningh., 1912, pp. 165 ff.

346

Ср. употребление выражений «objective» и «formaliter» у Декарта.

347

«Метафизическая достоверность» Декарта.

348

В относящихся сюда соображениях Спинозы нет «противоречия» с «Этикой»: здесь он говорит о 4-х видах перцепирования — percipiendi; исходя из них, он приходит к установлению трех видов познания—cognoscendi.

Выражение percipere у Спинозы имеет широкое значение сознания вообще и не совпадает с содержанием перцепции или восприятия в современном смысле слова.

349

Не только. выражение imaginatio, но даже и выражение phantasia понималось философами прошлых веков гораздо шире, чем это принято в настоящее время. См., например, интересное исследование: Freudenthal J. Ueber den Begriff des Wortes (pavrama bei Aristoteles. Gottingen, 1863.

350

Ср. также Responsiones Декаота, в особенности Гоббсу.

351

Cp., например, знаменитую La logique (du Port Royal), ou Г art de penser, XVII столетия. (Авторы: Amauld и Nicole).

352

И то и другое относится к содержаниям истинного познания.

353

Hegel. Werke. Loglk. 1.1. SS. 74 ff.

354

Hegel. Logik. Einl. SS. XIX ff.

355

То, что, Спиноза говорит об истинной идее и ее идеате уже само по себе, помимо всего прочего, указывает на недопустимость того их отождествления, которое лежит в основе «гносеологического монизма», развиваемого Франком; знание теории познания Спинозы заполняет глубоким содержанием его утверждение: «idea vera est diversum quid a suo ideato» (Tr. de int. em., p. 11).

356

Descartes. Oeuvres. Ed. Tannery. Vol. VII, p. 243 (341).

357

Descartes. Oeuvres. Ed. Tannery. Vol. VII, p. 369 (524).

358

Ср. о «силе» у Декарта в исследовании Любимова Н. А., профессора Московского университета. Философия Декарта. 1886.

359

См. Schopenhauer. Werke. Herausg. von Grisebach. Bd. III. Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde.

360

См. второй диалог в Tr. de Deo. p. 20. В нем Theophilus говорит как познающий путем рацио.

361

Ср. сказанное выше (р. 50) о двойственности определений в результате Eth. I., Ах. 6.

362

Кроме известного исследования Busse (Ueber die Bedeutung der Begriffe essentia und existentia bei Spinoza. Viertelj. Bd. 10, 1886), вопрос о сущности и существовании у Спинозы разбирается, например, в специально посвященной ему книге Rivaud Alb. Les notions d’essence et d’existence dans la philosophic de Spinoza. Paris: Alcan, 1906. He различая, однако, в достаточной мере специфических областей познания Спинозы, Риво смешивает нередко actu existentia для интеллекта с действительностью для имагинативного познания и также не проводит различия между esse и existere там, где это необходимо; в результате получается заключение обычного характера: «учение Спинозы полно противоречий». — «La doctrine de Spinoza est pleine de contradictions implicites. Elie ne satisfait pas notre gofit naturel pour Гипке» (p. 194 и др.).

Исследования по поводу essentia и existentia у схоластиков см. в журналах: Revue Neo-scolastique, Revue Thomiste. См. также: Baeumkers Beitrage zur Geschichte der Philosophic des Mittelalters.

363

Friedrichs Мах. Der Substanzbegriff Spinozas, neu und gegen die herrschenden Ansichten, zu Ounsten des Philosophen erlttutert. In Diis. Leipzig, 1890; Wenzel A. Die Weltanschauung Spinozas. I Bd. Leipzig; Engelmann. 1907.

364

Кое-что по поводу этих выражений см. Siebeck Н. Ueber die Entstehung der Termini natura naturans und natura naturata. Archiv flir Geschichte der Philosophic III, 1890, p. 370. Hayduck W. De Spinozae Natura Naturante et Natura Naturata. Vratislaviae, 1867.

365

Joachim, Harold. A Study of the Ethics of Spinoza. Oxford: Clarendon Press, 1901. «How can modes of extension (wider, narrower, coextensive) apply to the relations of one Attribute to another? The whole criticism rests on the abuse of a spatial metaphor» (p. 136).

366

Ср. указание Декарта: «loquor autem hic de mente potius quam de anima, quoniam animae nomen est aequivocum et saepe pro re corporea usurpatur» (Oeuvres. Vol. VII, p. 161 (219). Spinoza. Pr. Ph. С. I, p. 121. Ср. также Descartes 1. с., p. 355–6 (505).

367

Чтобы получить понятие о разнообразии современных типов психофизических теорий ср., например: Wundt W. Lieber psychische Causalitat und das Prinzip des psychophysischen Parallelismus. Phil. St. Bd. X, 1894. Rickert H. Psychophysische Kausalitat und psychophysischer Parallelismus (Aus d. Phil. Abh. Chr., Sigwart gewidmet). Tubingen: Mohr., 1900; Rehmke J. Wechselwirkung Oder Parallelismus? (Aus d. Phil. Abh. Gedenkschrift fur Haym). Halle: Niemeyer, 1902Ziehen Th. Ueberdieallgemeinen Beziehungen zwischen Gehim und Seelenleben. 3 Aufl. Leipzig: Barth., 1912 и т. д.

368

Vulgus для Спинозы, как и illiterari для Декарта являются все те, кто смешивает границы имагинативного и интеллективного познания.

369

Herbart, 1. с., § 54.

370

Гейне Г. Собрание сочинений, в 6-ти томах. Москва, 1982, т. 4, с. 253.

371

Кошелев А. И. Записки. Berlin: Behrs Verlag, 1884, с. 12.

372

Зеньковский считал его «особенно важной» частью сочинения Галича — книги хотя и неоригинальной, однако давшей нам «первый опыт философской антропологии» (Зеньковский В. В. История русской философии, том 1, часть I. Париж, YMCA-Press, 1948, с. 131).

373

Галин А. И. История философских систем, по иностранным указаниям составленная. В двух книгах. СПб.: Типография М. Иверсена, 1818–1819.

374

Спиноза Б. Этика, изложенная геометрическим методом. Санкт-Петербург: Изд-во Л. Ф. Пантелеева, 1886. Впоследствии книга переиздавалась еще по меньшей мере трижды.

375

Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке. Труды Московского психологического общества, выпуск пятый. Москва, 1892.

376

Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания. Мир как воля и представление. Критика кантовской философии. Москва, 1993, т. 1, с. 15.

377

Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М.: Юрист, 1995, с.89,

378

Введенский А. И. Об атеизме в философии Спинозы /Вопросы философии и психологии, 1897, кн. 37, с. 184.

379

Соловьев Вл. Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы) / Вопросы философии и психологии, 1897, кн. 38, с. 383–414.

380

Там же, с. 407–408.

381

Там же, с. 409.

382

Шопенгауэр А. О четверояком корне, с. 14–15.

383

Соловьев В. Понятие о Боге, с. 386.

384

Райков Б. Е. Валериан Викторович Половцов. Его жизнь и труды. Москва — Ленинград: Издательство Академии наук СССР, 1956, с. 61.

385

Русский биографический словарь. Санкт-Петербург, 1896–1918, т. 17, с. 375

386

Райков Б. Е. Валериан Викторович Половцов, с. 221.

387

Фанерогамы, или явнобрачные растения (plantae phanerogamae), — предложенное Линнеем имя для класса растений, размножающихся при помощи цветков. Линней отличал их от тайнобрачных.

388

Warwara von Polowzow. Experimentelle Untersuchungen iiber den Reizvorgang bei den Pflanzen auf Grund der Reizbarkeit gegen Gase. Jena: Fischer, 1909. 74 S.

389

Warwara Polowzow. Untersuchungen iiber Reizerscheinungen bei den Pflanzen: Mit Beriicksichtigung der Einwiikung von Gasen und der geotropischen Reizerscheinungen. Jena: Fischer, 1909.229 S.

390

Из письма. Овербеку 30 июля 1881. См. Ницше Ф. Сочинения, в 2-х томах. Москва, 1990, т. 2, с. 821.

391

Там же, т. 1, с. 699.

392

Там же, т. 2, с. 244.

393

Там же, с. 640.

394

Однако Предисловие было написано ею не в Бонне, а в Гросс-Лихтерфельде (Gross-Lichterfelde). На сохранившейся в геттингенском архиве визитной карточке она именует себя «Frau Staatsrat Professor W. v. Polowzow Dr. phil.» (ее муж имел уже чин статского советника и звание профессора). На обороте — короткая записка, в которой Половцова благодарит профессора Прингсхейма (Ernst Georg Pringsheim — известный немецкий микробиолог, впоследствии эмигрировавший в Великобританию) за присланные ей книги.

395

Предисловие редактора IЭрдманн Б. Научные гипотезы о душе и теле. Москва: Товарищество И. Д. Сытина, 1910, с. VII.

396

Половцова В. Н. К методологии изучения философии Спинозы. Москва: Товарищество Кушнерев и К°, 1913, с. 9.

397

Не путать с однофамильцем — J. Ed. Erdmann, писавшим о Спинозе еще во времена Гегеля и в гегельянском ключе.

398

Erdmann В. Betrachtungen iiber die Deutung und Wertung der Lehre Spinozas. Leipzig, 1910.

399

Предисловие редактора, с. XI.

400

Dunin-Borkoxvski S. von. Der junge de Spinoza. Leben und Werdegang im Lichte der Weltphilosophie. Miinster: Aschendorff, 1910.

401

Вопросы философии и психологии, 1910, кн. 105, с. 325–332.

402

Historische Zeitschrift, 1911, Bd. 108, Н. 1, S. 111–115.

403

Половцова В. Н. Заметки на книгу, с. 332.

404

Шинкарский В. С. О панлогизме у Спинозы /Вопросы философии и психологии, 1914, кн. 123, с. 258.

405

Московское Психологическое общество. Протокол закрытого (с гостями) заседания 19 октября 1913 года /Вопросы философии психологии, 1914, кн. 121, с. 167.

406

Вопросы философии и психологии, 1913, кн. 118, с. 317–398.

407

Спиноза Б. Трактат об очищении интеллекта и о пути, наилучшим образом ведущем к истинному познанию вещей. Москва: Товарищество Кушнерев и К°, 1914.

408

Половцова В. Н. Предисловие / Спиноза Б. Трактат об очищении интеллекта, с. 3.

409

Райков Б. Е. Валериан Викторович Половцов, с. 237.

410

Трудовая помощь, 1917, № 6, с. 52–53.

411

Российский государственный исторический архив, ф. 769, о. 1, д. 149, л. 1, 15–17, 45–47, 58.

412

Леонард Хобхауз (Leonard Т. Hobhouse) — профессор социологии Лондонского университета и директор газеты «Манчестер Гардиан».

413

Речь, вероятнее всего, идет о политическом деятеле В. Д. Набокове, отце писателя.

414

В 1918 году М. М. Литвинов был назначен дипломатическим представителем Российской Федерации в Великобритании, однако британское правительство задержало его как заложника и впоследствии обменяло на разведчика Локкарта.

415

Письмо Половцевой от 17 июня 1919.

416

Инженер по образованию и близкий друг Ленина, Красин в молодости возглавлял террористическую секцию большевистской партии — ее «техническое бюро». С Половцовой он, скорее всего, познакомился уже после революции, в бытность свою советским полпредом в Великобритании.

417

Эта миссия Центросоюза, крупнейшей ассоциации советских кооперативов, была инициирована Советом Народных Комиссаров для прорыва политической и торговой блокады со стороны западных стран.

418

Русские спинозисты /Вопросы философии, 1, 1998, с. 79–88. Переиздана в книге «Знание и традиция в истории мировой философии» (Москва: Росспэн, 2001, с. 413–429). Расширенный и адаптированный для западного читателя вариант статьи был напечатан ранее на немецком языке (GrundriB der Geschichte des russischen Spinozismus /Der Russische Gedanke, 1994, Heft 1/2, S. 7-23), затем переработанные ее варианты — на английском (The Russian Spinozists /Studies in East European Thought, 2003, vol. 55, no. 3, pp. 199–216) и опять на немецком (Russische Spinozisten des 20. Jahrhunderts /Spinoza im Osten. Berlin: Edition Organon, 2005, S. 135–154).

419

«La doctrine de Spinoza est pleine de contradictions implicites. Elie ne satisfait pas notre goQt naturel pour Funit6» (Rivaud A. Les notions d’essence et d’existence dans Ia philosophie de Spinoza. Paris: Alcan, 1906, p. 194).

420

Erhardt F. Die Philosophie des Spinoza im Lichte der Kritik. Leipzig: Reisland, 1908.

421

Половцова B. H. К методологии, с. 3.

422

Там же, с. 7.

423

Франк С. Учение Спинозы об атрибутах / Вопросы философии и психологии, 1912, кн. 114, с. 523–567.

424

Список условных сокращений в ссылках на труды Декарта и Спинозы приводится в конце моей работы «Логический метод Спинозы».

425

Idola fori, у Фрэнсиса Бэкона — помехи для познания истины, обусловленные природой человеческого языка. «Дефиниции и разъяснения, которыми ограждаются и защищаются ученые люди, никоим образом не спасают дело. Слова прямо-таки насилуют разум и все запутывают», — сетовал Веруламец (Афоризмы об истолковании природы и царстве человека, XLIII: «Neque definitiones aut explicationes, quibus homines docti se munire et vindicare in nonnullis consueverunt, rem ullo modo restituunt. Sed verba plane vim faciunt intellectui, et omnia turbant»).

426

Половцова В. Н. К методологии, с. 19.

427

Ethic demonstrated in geometrical order. London: TrUbner & Co., 1883; Tractatus de intellectus emendatione. London: Duckworth & Co., 1889. Вторые (1894 и 1895, соответственно) и последующие издания этих переводов выходили в исправленных некоей Амелией Хатчисон Стерлинг (A. Hutchison Stirling) версиях.

428

The chief works of Benedict de Spinoza, 2 vols. London: G. Bell and Sons, 1883–1884.

429

В англоязычной литературе их насчитывается более полусотни. Одна только «Этика» издана по меньшей мере в 14-ти разных переводах. Причем автором самого первого из них (опубликованного лишь в 1981 году) была выдающаяся английская писательница Джордж Элиот.

430

The collected works of Spinoza, vol. I. Princeton: Princeton University Press, 1985. Позднее Керли еще улучшил свой перевод «Этики», в издании: A Spinoza reader: The Ethics and other works. Princeton: Princeton University Press, 1994 («Этика» здесь напечатана полностью, другие работы и письма — фрагментами).

431

Соколов В. В. Философия Спинозы и современность. Москва: МГУ, 1964, с. 185.

432

Соколов В. В. Мировоззрение Бенедикта Спинозы /Спиноза Б. Избранные произведения, т. 1, е. 20.

433

«…Equating «eternity» with «endless temporal duration», an equation which Spinoza is at pains to deny. The same error is apparent in Sokolov’s characterization of duration as a «component part» of «eternity»» (Kline G.L Spinoza East and West: Six Recent Studies in Spinozist Philosophy /The Journal of Philosophy, 1961, vol. 58, no. 13, p. 350).

434

Giacomo Zabarella (1533–1589), глава падуанской школы аристотеликов.

435

См. об этом: Wallace W. A. Galileo’s logic of discovery and proof. Dordrecht: Kluwer, 1992, §§ 5–6.

436

«Zabarella was the most influential logician of the second half of the sixteenth century in Italy, Germany, and the Netherlands» (Garrett A. Meaning in Spinoza’s Method. New York: Cambridge University Press, 2003, p. 105).

437

Это самое выражение — «instrumenta intellectualia» мы встречаем в спинозовском TIE. Сравнение логического метода с орудием труда (instrumentum) фактически стало штампом еще у перипатетиков, поименовавших корпус трактатов Аристотеля по логике Organon (греч. «орудие», от ergon — «труд, работа»).

438

В. К. Брушлинский перевел concinnare как «изложить» (Спиноза Б. Избранные произведения, т. 2, с. 430). Такой перевод верен по существу, однако дословно concinnare означает «налаживать, приводить в порядок» (ср. прилагательное concinnus — хорошо устроенный, слаженный, соразмерный). Си.: Дворецкий И. Х. Латинско-русский словарь. Москва: Русский язык, 1976, с. 223–224.

439

Латинское слово «methodus» — женского рода. Его греческий предок «m6thodos» слагается из приставки «meta» (между, среди, вместе, вслед, после) и «hodos» (дорога, путь, способ, средство). Родственное ему слово — «method6ia» (коварство, хитрость).

440

«After the debates and multiplicity of opinions of the previous century, method became the topic to be treated in the concluding part — often the fourth — of any textbook on logic. Its characterisation varied little and usually followed Zabarella’s distinction between method as an overall ordering of a subject-matter (ordo) and method as a logical technique of discovery 0methodus, properly so-called)… Throughout the intervening century, this basic subdivision of method, though not necessarily with the Zabarellan terminological distinction, formed the basic structure of textbook discussions of method» (The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, 2 vols. Cambridge University Press, 1998, vol. 1, p. 148).

441

См. первую главу его книги «Материализм Спинозы» (Москва: Наука, 1971).

442

«Inter fidem, sive Theologiam, et Philosophiam nullum esse commercium, nullamve affinitatem» [TTP, 158].

443

«Philosophiae enim scopus nihil est, praeter veritatem; Fidei autem, ut abunde ostendimus, nihil praeter obedientiam et pietatem. Deinde Philosophiae fundamenta notiones communes sunt et ipsa ex sola natura peti debet; Fidei autem historiae et lingua; et ex sola Scriptura et revelatione petenda» [TTP, 158].

444

«The same term may be used in different senses, according to the stages of the knowing consciousness wherein it appears» (Rosenthal A.L A Hegelian key to Hegel’s method /Journal of the history of philosophy, 1971, vol. 9, p. 206).

445

Бытующее в русском языке слово «рация» (сокращение слова «радиостанция») не имеет ничего общего с ratio. Зато в старом русском языке имелся дериват ratio — «рацея», в значении «длинное назидательное рассуждение, наставление».

446

Половцова В. Н. К методологии, с. 39.

447

Образы вещей суть «состояния тела» — corporis affectiones [Eth2 pr17 sch]. Пользуясь органами чувств, тело (а не дух) формирует образы в себе: «humanum corpus, quandoquidem limitatum est, tantum est capax certi imaginum numeri… in se distincte simul formandi» [Eth2 pr40 sch1]. (Курсив мой — A.M.)

448

Половцова В. Н. К методологии, с. 32.

449

Кант И. Трактаты и письма. Москва: Наука, 1980, с. 361.

450

«Certum est, cogitationem veram a falsa non tantum per denominationem extrinsecam, sed maxime per intrinsecam distingui» [TIE, 21].

451

«Idea vera debet cum suo ideato convenire» [Eth1 ахб].

452

«Hinc patet, quod certitudo nihil sit praeter ipsam essentiam objectivam» [TIE, 11].

453

Ильенков Э. В. Школа должна учить мыслить. Москва — Воронеж, 2002, с. 80–81.

454

Там же, с. 84.

455

К методологии, с. 31

456

К методологии, с. 45.

457

Спиноза не раз и не два повторял, что истинная дефиниция какой-либо вещи не заключает в себе и не выражает ничего, кроме природы определяемой вещи: «Veram uniuscujusque rei definitionem nihil involvere, neque exprimere praeter rei definitae naturam» [Eth1 pr8 sch2].

458

«Modificationum non existentium veras ideas possumus habere» [Eth1 pr8 sch2].

459

К методологии, с. 43.

460

«Per Deum intelligo ens absolute infinitum» [Eth1 df6].

461

«Deus est res cogitans» [Eth2 prl], «Deus est res extensa» [Eth2 pr2].

462

См.: Дворецкий И. X. Латинско-русский словарь, с. 873–874.

463

К методологии, с. 51.

464

Hallett Н.Е Aeternitas. A Spinozistic study. Oxford: Clarendon press, 1930.

465

«All interpretations of the doctrine of Spinoza that fail to take due note of its activism… are thereby hamstrung from the start» (Hallett H. F. Benedict de Spinoza. The elements of his philosophy. London: Athlone press, 1957, p. 10).

466

К методологии, с. 77.

467

Восьмое по счету значение «res» в словаре Дворецкого.

468

«Ordo et connexio idearum (per prop. 7 hujus) idem est ac ordo et connexio causarum».

469

К методологии, с. 33.

470

Там же, с. 49.

471

Понятию выражения у Спинозы будет специально посвящена блистательная по стилю и глубине мысли статья Фрица Кауфмана (Kaufinann F. Spinoza’s system as theory of expression / Philosophy and phenomenological research, 1940, vol. 1). Сказанное им представляется мне весьма конгениальным суждениям Половцовой на эту тему.

472

Спинозовская категория выражения вполне эквивалентна гегелевской категории полагания (das Setzen).

473

К методологии, с. 54.

474

См. главу IX, «О монизме Спинозы».

475

Метафизика Спинозы, с. 4. Разбирая эти мнимые противоречия, Робинсон не обошел вниманием и Дунин-Борковского с Эрхардтом, чьи «освещения» (фигура речи «im Lichte» присутствует в заглавиях обеих книг) спинозовской философии особенно раздражали Половцову.

476

col1_0 Наука логики. Москва, 1970, т. 1, с. 175.

477

Метафизика Спинозы, с. 214.

478

К методологии, с. 73 и 60.

479

«Бесконечность Бога, вопреки слову [с отрицательным префиксом], есть нечто сугубо положительное (Dei Infinitas, invito vocabulo, sit quid maxime positivum)» [CM 2 ср3].

480

К методологии, с. 61. Курсив мой. — Л.М.

481

Там же, с. 62.

482

Там же, с. 67.

483

К методологии, с. 72.

484

Подобно тому, как вечность нельзя мерить категориями длительности конечного бытия: «в вечности нет ни когда, ни раньше, ни позже (in aeterno non detur quando, ante, nec post)» [Eth1 pr33 sch2].

485

К методологии, с. 73.

486

Достаточно упомянуть, что в теории уравнений он оставил после себя «преобразования Чирнгауса», и «квадратрису Чирнгауса» — в теории трансцендентных кривых.

487

В которых (на стороне противников понятия бесконечно малой) столь деятельно поучаствовал Джордж Беркли, епископ Клойнский. См. его трактат «Аналитик, или Рассуждение, адресованное неверующему математику».

488

Метафизика Спинозы, с. 220.

489

Несчетное множество — например, множество действительных чисел или точек прямой — имеет мощность континуума.

490

Она гласит: не существует трансфинитного числа, заключенного между кардинальными числами с (мощность континуума) и алеф-нуль (мощность счетного множества). См.: Клайн М. Математика. Утрата определенности. М.: Мир, 1984, с. 247.

491

К методологии, с. 79.

492

Эрдманн Б. Научные гипотезы о душе и теле, с. 238.

493

К методологии, с. 82–83.

494

Метафизика Спинозы, с. 225.

495

Цит. по кн.: Эрдманн Б. Научные гипотезы о душе и теле, с. 243–244.

496

Dunin-Borkowski S. von. Der junge de Spinoza, S. 372. Цит. по кн.: Робинсон Л. Метафизика Спинозы, с. 226.

497

«Mentis idea et ipsa mens una eademque est res, quae sub uno eodemque attributo, nempe cogitationis, concipitur… Idea mentis, hoc est, idea ideae nihil aliud est, quam forma ideae, quatenus haec ut modus cogitandi absque relatione ad objectum consideratur» [Eth2 pr21].

498

Робинсон Л. Метафизика Спинозы, с. 226.

499

Эпитет принадлежит перу Льва Троцкого.

500

Плеханов Г. В. Избранные философские произведения, т. I. Москва: Политиздат, 1956, с. 487.

501

Там же, т. II, с. 339.

502

«Me hic per naturam non intelligere solam materiam ejusque affectiones, sed praeter materiam alia infinita» [TIP, 65].

503

Ильенков Э. В. Философия и культура. Москва: Политиздат, 1991, с. 105. Несколько осторожнее высказывался непримиримый противник Ильенкова профессор Соколов: «В принципе спинозовский натурализм весьма близок, а во многом и просто тождествен материализму» (Соколов В. В. Спиноза. Москва: Мысль, 1973, с. 93).

504

Первое послание Иоанна, 4:13.

505

См., например, [Eth1 pr15 sch].

506

Ильенков Э. В. Диалектическая логика. Москва: Политиздат, 1984, с. 29.

507

Там же.

508

См. в книге: Фейербах Л. История философии, т. 1. Москва: Мысль, 1967, с. 383.

509

В частности, «строение человеческого тела удерживается в надлежащих пределах единственно давлением воздуха (corporis humani compages intra debitos limites solo aeris pondere coerceatur)» [Ep 75]. Контуры тела выражают, помимо его собственной природы, еще и природу внешней атмосферы. Вот почему знание пространственных контуров тела может дать лишь смутную (confusa, дословно: «смешанную») идею о нем. Адекватная же идея тела есть знание конкретной взаимосвязи составляющих его частей — внутренней «пропорции движения и покоя», и ни в коем случае не внешнего контура.

510

Там же.

511

К методологии, с. 25.

512

Спиноза Б. Трактат об очищении интеллекта, с. 18.

513

Spinoza В. Korte verhandeling van God, de mensch en deszelvs welstand / Breve trattato su Dio, l’uomo e il suo bene. L’Aquila: Japadre, 1986. Здесь дан голландский текст (с учетом расхождений в двух дошедших до нас рукописных списках), итальянский перевод и предисловие Миньини плюс огромных размеров комментарий. Довольно забавно смотрится на обложке массивного тома (893 сгр.) заглавие — «Краткий трактат».

514

Klever W. Spinoza’s life and works /The Cambridge companion to Spinoza. Cambridge University press, 1996, p. 21.

515

«Что до прочего, а именно движения и того, что касается метода, я оставляю [все это] для другого случая, ибо еще не записал [свои мысли в должном] порядке», — писал он Чирнгаусу уже в 1675 году. — «Ceterum de reliquis, nimirum de motu, quaeque ad methodum spectant, quia nondum ordine conscripta sunt, in aliam occasionem reservo» [Ep 60]. Упоминая о том, «что касается метода», Спиноза имел в виду, очевидно, незавершенный TIE.

516

Трактат об очищении интеллекта, с. 10.

517

Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума. Москва — Ленинград: Соцэкгиз, 1934.

518

См.: Тымянский Г. С. Введение в диалектический материализм. Ленинград: Прибой, 1930.

519

Спиноза Б. Избранные произведения, т. 1, с. 626.

520

Четыре года тому назад в заметках на книгу фон Дунин-Борковского Половцова переводила название TIE — «Трактат об исправлении человеческого интеллекта» (Вопросы философии и психологии, 1910, кн. 105, с. 330).

521

Трактат об очищении интеллекта, с. 56.

522

Что касается половцовской апелляции к Плотину (там же, с. 54), то она некорректна. «Термин «катарсис» употребляется у Плотина очень редко, меньше десятка раз, и почти везде имеет только моральное значение» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Книга II. Москва: Искусство, 1994, с. 81).

523

«Cum melior pars nostri sit intellectus, certum est, si nostrum utile revera quaerere velimus, nos supra omnia debere conari, ut eum quantum fieri potest, perficiamus, in ejus enim perfectione summum nostrum bonum consistere debet» [TTP, 43].

524

«In vita itaque apprime utile est, intellectum seu rationem, quantum possumus, perficere» [Eth4 ар cap4].

525

Спиноза Б. Избранные произведения, т. 1, с. 626.

526

Предисловие к русскому изданию /Спиноза Б. Трактат об очищении интеллекта, с. 7.

527

Там же, с. 3–4.

528

Брушлинский В. К. Спинозовская субстанция и конечные вещи /Под знаменем марксизма, 2–3, 1927, с. 56–64.

529

«All this is of greater interest to students of Soviet ideology than to students of Spinoza» (Berlin /. Review of George L. Kline, Spinoza in Soviet philosophy /Oxford «Magazine 71, 1952–1953, p. 232–233).

530

Кибовский H. Субстанция, атрибуты и модусы Спинозы /Историко-философский сборник. Москва, 1925, с. 47–74.

531

Аксельрод Л. Спиноза и материализм /Красная Новь, 7, 1925, с. 149, прим.7, с. 144–168.

532

Яковенко Б. Очерки русской философии. Берлин: Русское универсальное издательство, 1922, с. 125. Другими «выдающимися работами» Яковенко посчитал статью Генриха Ланца «Спекулятивный трансцендентализм у Плотина», сборник о философии Фихте и книгу Ивана Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека».

533

Spinoza in Soviet Philosophy (ed. by G. L. Kline). London: Routledge & Kegan Paul, 1952, pp. 12–13.

534

При этом в слове communes Ильенков четырежды сделал одну и ту же орфографическую ошибку. А редактор ее проглядел.

535

См.: Ильенков Э. В. Фихте и «свобода воли» /Вопросы философии, 2, 1990, с. 69–75.

536

Материалы ее напечатаны в сборнике «Э. В. Ильенков: личность и творчество» (Москва, 1999, с. 202–244).

537

Опередивший свое время /Ильенков Э. В. Философия и культура, с. 107.

538

«Его понимание метода… — это та же самая мыслительная структура, которая возникла в работах великих философов со времен Гераклита и беспрерывно развивалась, пока не приняла систематичного вида в философии Гегеля» (Harris Е. Е. Method and metaphysics in Spinoza. /Studia Spinozana, 2. Ailing: Walther & Walther, 1986, p. 141).

539

«Диалектика является совершенно бесполезной для стремящихся исследовать истину вещей, но только иногда может быть полезной для более легкого разъяснения другим уже известных доводов, ввиду чего ее нужно перенести из философии в риторику» [С 1, 110].

540

Декарт хочет этим сказать, что относительные вещи не могут быть поняты иначе, как в отношении к абсолютному — «с оглядкой» на абсолютное. Этимологически «respectus» значит «глядение вспять, отладка».

541

В том же духе высказывался и Спиноза, предостерегая от использования абстракций и универсалий в качестве большей посылки силлогизма при исследовании реальных вещей. Он рекомендовал «продвигаться, насколько это возможно, вдоль рада причин (secundum seriem causarum), от одного реального сущего к другому реальному сущему (ens reale), и притом так, чтобы не касаться абстрактного и универсалий» [TIE, 30].

542

И в равной мере это свидетельство существования в духе предметов, отличных от «я», — тех же чувственных образов или математических истин, в достоверности коих я сомневаюсь, — справедливо добавляет Лейбниц (Замечания к общей части Декартовых «Начал» /Сочинения, 4 т. М., 1982–1989, т. 3, с. 175).

543

«At the end of Meditation One we left an extremely bodiless Descartes» (Broadie F. An approach to Descartes’ «Meditations». London: Athlone press, 1970, p. 20).

544

См.: Хайдеггер М. Время и бытие. М, 1993, с. 115–117, 133.

545

В оригинале это звучит лаконичнее: «Priorem quodammodo in me esse perceptionem infiniti quam finiti, hoc est Dei quam mei ipsius» [AT VII, 45].

546

«Если бы я происходил от самого себя, я не испытывал бы ни сомнений, ни желаний, и вообще я был бы самодовлеющим существом: ведь я придал бы себе все совершенства, идеями которых я обладал бы, и, таким образом, сам был бы Богом» [С 2, 40].

547

«Достоверность факта Cogito сама по себе составляет в лоне универсального сомнения исключение столь же неоспоримое, сколь и неправомерное (aussi indiscutable en fait qu’injustifi6e en droit)». Это расхождение между мыслимым по факту (en fait) и по праву (en droit), заключает Геру, «делает достоверность Cogito шаткой и непрочной, та перестает казаться абсолютной» (Gueroult М. Descartes selon 1’ordre des raisons, 2 vols. Paris: Aubier, 1953, vol. 1, pp. 155–156).

548

Curley Е. Descartes against the skeptics. Cambridge: Harvard University press, 1978, pp. 94–95.

549

Вот как описывал исток разногласий двух школ в математике Анри Пуанкаре: «Среди математиков существует две противоположные тенденции в способе представления бесконечности. Для одних бесконечность происходит из конечного; бесконечность существует потому, что существует бесконечное множество всевозможных конечных предметов; для других же бесконечность существует раньше конечного; конечное получается отрезанием маленького кусочка от бесконечности» (Пуанкаре А. О науке. М., 1990, с. 605). Философ без труда узнает в «прагматистах» (так зовет их Пуанкаре) от математики единомышленников Аристотеля, равно как в «канторианцах» — последователей Платона.

550

«И неверно, будто бесконечность постигается путем отрицания предела, или ограничения; напротив, любое ограничение содержит в себе отрицание бесконечности», — решительно парирует Декарт возражение Томаса Гоббса [С 2, 285].

551

Гоббс справедливо возражает, что реальность не может мыслиться в категориях большего и меньшего [С 2, 146]. Однако за неудачной формулировкой аксиомы у Декарта кроется верная мысль: бесконечное есть реальность иного, несоизмеримо более высокого порядка, нежели реальность конечных вещей.

552

Впоследствии Кант назовет его «онтологическим доказательством бытия Бога».

553

Я согласен с Керли в том, что «причина его ошибочности кроется во всей богословской традиции, в которой работает Декарт, а не в онтологическом аргументе как таковом» (Curley Е. Descartes against the skeptics, p. 169). Далее нам еще представится случай вернуться к априорному аргументу, чтобы взвесить все доводы за и против и вынести собственное суждение о его правомерности.

554

Гегель Г. В. Ф. Наука логики, 3 т. М., 1970–1972, т. 3, с. 152.

555

«Все старания и труды, затраченные на столь знаменитое онтологическое (картезианское) доказательство бытия высшей сущности из понятий, потеряны даром» (Кант И. Критика чистого разума / Сочинения, 6 т. М., 1964–1966, т. 3, с. 524).

556

«Ipsius rei, nempe existentiae Dei, necessitas me determinat ad hoc cogitandum» [AT VII, 67]. Дословно: «необходимость самого предмета, а именно существования Бога, определяет меня к этой мысли» [о его бытии].

557

«Ас proinde magna differentia est inter ejusmodi falsas positiones, et ideas veras mihi ingenitas, quarum prima et praecipua est idea Dei» [AT VII, 68].

558

«Descartes emphatically reaffirms the theistic distinction between the first truth known by man and the first creative cause of all things. The Cogito is the first in the order of knowledge but not in the order of being and real causality» (Collins J. God in modem philosophy. London: Routledge & Kegan Paul, 1960, p. 61).

559

«Et sane non mirum est Deum, me creando, ideam illam mihi indidisse, ut esset tanquam nota artificis operi suo impressa; nec etiam opus est ut nota illa sit aliqua res ab opere ipso diversa» [AT VII, 51].

560

Gewirth A. The Cartesian Circle /The philosophical review, 50, 1941, p. 386. Вместо понятия «психологической достоверности» можно воспользоваться понятием «практической достоверности», как это делает Фред Фелдман СFeldman F Epistemic appraisal and the Cartesian Circle /Philosophical studies, 27, 1975, pp. 37–55).

561

В этом смысле вполне справедлив следующий вердикт: «Декартов Бог — это тот Deus, что ex machina. Если источник очевидности… не есть неотъемлемая часть нашего духа, человеческое cogito теряет свое эминентное положение, ибо существует некая власть вне его правомочия (there is an authority over its capacity). На этом пути философии грозит религиозный коллапс» (Gilead A. The problem of immediate evidence: The case of Spinoza and Hegel /Hegel-Studien, 20, 1985, p. 145).

562

«Круг картезианской доктрины — необходимый и законный… Круг содержится во всяком акте, в котором познание делает себя своим предметом. В этом обращении к самому себе оно затрагивает Абсолют» (А. Коуге, цит. по книге: Гайденко П. П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М., 2000, гл. 3).

563

См. [KV I, 7], в оригинале — [VLIII, 33].

564

«Quomodo autem et qua via debeat Intellectus perfici… ad Logicam spectat».

565

«Cum melior pars nostri sit intellectus, certum est, si nostrum utile revera quaerere velimus, nos supra omnia debere conari, ut eum quantum fieri potest, perficiamus, in ejus enim perfectione summum nostrum bonum consistere debet» [HG, p. 43].

566

Арно А., Николь П. Логика, или Искусство мыслить. М., 1991, с. 7. Нелишне заметить, что эта книга имелась в библиотеке Спинозы.

567

Тут Спиноза — прямой наследник дум Сократа и Платона. Сравните: «Нет, существует лишь одна правильная монета — разумение, и лишь в обмен на нее дблжно все отдавать; лишь в этом случае будут неподдельны и мужество, и рассудительность, и справедливость — одним словом, подлинная добродетель» (Федон, 69b /Платон. Сочинения, 4 т. М., 1993, т. 2, с. 21).

568

Маковельский А. О. История логики. М., 1967, с. 345–346.

569

Kneale W. and М. The development of logic. Oxford: Clarendon press, 1964, p. 300.

570

«He had no interest in logic and no regard for it, seeing it as a branch of something like mental hygiene. It was only mentioned once in the Ethics, and very rarely elsewhere in his work» (Mason R. The God of Spinoza. Cambridge University press, 1997, p. 57).

571

Хотя уже складывалось новое понимание химии — как раздела механики. Вскоре Роберт Бойль впрямую назовет химию «микромеханикой».

572

«In vita itaque apprime utile est, intellectum seu rationem, quantum possumus, perficere, et in hoc uno summa hominis felicitas seu beatitudo consistit».

573

Книга вышла в 1664 г. под названием «О началах философии», в переводе Петера Баллинга.

574

Спиноза именует ее «Reedenkonst» — дословно: «искусство рассуждения».

575

Цит. по превосходной статье Вима Клевера «Материальная логика в философии Спинозы» в Историко-философском ежегоднике за 1988 год (под ред. Н. В. Мотрошиловой. М., 1989, с. 337). «Первую часть «Метафизических мыслей» можно рассматривать как детальную критику ряда положений традиционной логики», — добавляет Клевер (там же).

576

Идеатом (ideatum) называлось предметное содержание идеи.

577

«Aliud enim est inquirere in rerum naturam, aliud in modos, quibus res a nobis percipiuntur».

578

Вымышленное сущее (ens Fictum) Спиноза определяет как «произвольное соединение двух терминов без всякого руководства Рассудка (Ratio)» [СМ 1, 1]. Существование фикций тоже ограничивается пределами человеческого духа, однако в отличие от принадлежащих интеллекту категорий рассудка фикции суть действия воображения.

579

«And there was no room anywhere in his world for a special, sui generis realm of propositions, logical or otherwise» (Mason R. The God of Spinoza, p. 58).

580

Cp. ремарку Гегеля: «Изложение его [метода] в собственном смысле слова относится к логике или, вернее, есть сама логика» (Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа /Сочинения, 14 т. М. — Л., 1929–1959, т. 4, с. 25).

581

«Vero praecipua nostrae methodi pars est vires intellectus ejusque naturam optime intelligere».

582

«Methodus necessario debet loqui de ratiocinatione aut de intellectione; id est, methodus non est ipsum ratiocinari ad intelligendum causas rerum, et multo minus est то intelligere causas rerum; sed est intelligere, quid sit vera idea… Unde colligitur, methodum nihil aliud esse, nisi cognitionem reflexivam aut ideam ideae; et quia non datur idea ideae, nisi prius detur idea, ergo methodus non dabitur, nisi prius detur idea. Unde illa bona erit methodus, quae ostendit, quomodo mens dirigenda sit ad datae verae ideae normam».

583

Имплицитно предполагается, что идеи, все до одной, связаны в единую логическую цепочку (series) отношением «основание — следствие».

584

Клевер В. Материальная логика в философии Спинозы, с. 342.

585

Спинозовское понятие Природы Юювер толкует как «эскиз общей модели, на основе которой явления (или: наши перцепции) могут получить объяснение и стать самоочевидными», — по аналогии с «logische Aufbau der Welt» Рудольфа Карнапа (Klever W. Axioms in Spinoza’s science and philosophy of science /Studia Spinozana, 2, 1986, p. 183).

586

«Слабую» версию этой гипотезы выдвинул Дон Гарретт: «TIE остался неоконченным, по крайней мере отчасти, потому, что он [Спиноза] не смог обеспечить там вполне удовлетворительного, или естественного, «порядка исследования», который, видимо, был его первоначальной целью» (Garrett D. Truth and ideas of imagination in the TIE / Studia Spinozana, 2, 1986, p. 86).

587

Клевер В. Материальная логика в философии Спинозы, с. 342.

588

Nobilissime Vir, — так Спиноза обращался к Чирнгаусу. А тот, в свою очередь, величал Спинозу «ученейшим мужем» (Doctissime Vir).

589

Хотя решил он ее, на мой взгляд, неудовлетворительно, записав Спинозу в одну философскую компанию с Витгенштейном и Карнапом.

590

Клевер В. Материальная логика в философии Спинозы, с. 334.

591

«Высшая задача логики — очистить категории, действующие лишь инстинктивно…» (Гегель Г. В. Ф. Наука логики, т. 1, с. 88).

592

«Id quod idem est, quod veteres dixerunt, nempe veram scientiam procedere a causa ad effectus; nisi quod nunquam, quod sciam, conceperunt, uti nos hic, animam secundum certas leges agentem, et quasi aliquod automa spirituale» [TIE, 27]. Курсив мой. — A. M.

593

«Spinoza proposes, as it will be clear from the quoted expressions, a novelty, a new insight in the logic of science. Like a ship with an automatic pilot, a self steering-gear, so also the mind is provided with knowledge, by which it directs itself and leads itself further, without giving special attention to this mechanism…. Real knowledge is automatically transformed into instructions for further operations…. I am a pupil and a slave of the things I really know» (Klever W. Quasi aliquod automa spirituale /Spinoza nel 350° anniversario della nascita (ed by E. Giancotti). Napoli: Bibliopolis, 1985, pp. 250–253).

594

«Самый влиятельный философ науки сегодня — Витгенштейн. Что он говорит относительно нашего предмета? Не был ли он крипто-спинозистом? (Wasn’t he a crypto-spinozist?)» (Klever W. Axioms in Spinoza’s science and philosophy of science, p. 188).

595

«Бесконечная сущность Бога и его вечность всем известны (omnibus esse notam)» [Eth2 pr47 sch]. В идее Бога у Спинозы нет ровным счетом ничего мистического, понятного лишь избранным. Всякий, у кого имеется интеллект, обладает и адекватной идеей Бога (ибо интеллект и идея Бога, как мы увидим, для Спинозы суть два разных модуса одной и той же вещи).

596

«The confusion, the poverty of Newton’s theory of scientific achievement contrasts dramatically with the clarity, the richness of his scientific achievement» (Lakatos /. The methodology of scientific research programs /Philosophical papers (ed. by J. Warrell and G. Carrie), 2 vols. Cambridge University press, 1978, vol. 1, p. 220). Еще резче отзывался о ньютоновской теории научного метода Пол Фейерабенд, а Энгельс однажды решился обозвать Ньютона «индуктивным ослом».

597

Клевер В. Материальная логика в философии Спинозы, с. 339.

598

«Форма истинной мысли… не признает объекта за причину, но она должна зависеть от собственной потенции и природы интеллекта» [TIE, 22].

599

«Достоверность есть не что иное, как сама объективная сущность; то есть тот способ, каким мы чувствуем формальную сущность, и есть сама достоверность… Достоверность и объективная сущность — одно и то же (Idem est certitudo et essentia objectiva)» [TIE, 11].

600

«Idea vera… est diversum quid a suo ideato: Nam aliud est circulus, aliud idea circuli. Idea enim circuli non est aliquid, habens peripheriam et centrum, uti circulus, nec idea corporis est ipsum corpus» [TIE, 11].

601

Курсив мой. — A. M.

602

Идея идеи Петра, пишет Спиноза, «будет иметь в себе объективно все то, что идея Петра имеет формально» [TIE, 11].

603

«Nec etiam negare possumus, ideas inter se ut ipsa objecta differre…»

604

Аналогично тому, как в неевклидовом пространстве, по словам Гаусса, должна существовать некая сама собой определенная линейная величина. «Я поэтому иногда в шутку высказывал желание, чтобы евклидова геометрия не была истинной, потому что мы тогда имели бы a priori абсолютную меру длины» (Письмо к Ф. Тауринусу от 8 ноября 1824 г.).

605

«Вся сила моего доказательства заключена в том, что я признаю немыслимым мое существование таким, каков я есть по своей природе, а именно с заложенной во мне идеей Бога, если Бог не существует поистине» [С 2, 43].

606

Категория сущности у Спинозы выражает внутреннюю, имманентную причину существования вещи. «Единственно через свою сущность» (per solam suam essentiam) воспринимается только Бог, поскольку он причина себя и его сущность заключает в себе существование.

607

«Evidently Spinoza never found a satisfactory formula» (Curley E. Spinoza’s geometric method /Studia Spinozana, 2, 1986, p. 163).

608

Он не мог ввести эти понятия в дефиницию интеллекта, предварительно не оговорив их смысл; однако для этого потребовалось бы слишком далеко углубиться в проблематику «Этики», что Спиноза откровенно избегал делать в TIE. Всякий раз, когда в TIE Спиноза касался тем, обсуждаемых в «Этике», он ограничивался коротким примечанием, отсылающим к «моей Философии», и прекращал их дальнейшее обсуждение. Эти примечания свидетельствуют о том, что у него уже имелся по меньшей мере мысленный эскиз «Этики», пролегоменами к которой должен был служить трактат о методе познания, TIE.

609

У схоластиков «формальное» означало реальное или существующее в действительности, а «объективное» означало мыслимое. Декарт и Спиноза постоянно пользовались этими терминами.

610

Курсив мой. — А. М.

611

Упоминание о том, что интеллект есть бесконечная идея Бога, встречалось мне у Хэролда Хэллетта и Маргарет Уилсон, хотя они не сочли нужным представить доказательства правомерности этого определения: «The «infinite intellect» (i.е. the infinita idea Dei)…» (HallettH.E Some recent criticisms of Spinoza /Mind, 203, 1942, p. 240). «Infinite understanding is not part of the divine nature: it is merely the idea Dei» (Wilson M. D. Infinite understanding, scientia intuitiva and Ethics /Midwest studies in philosophy, 8, 1983, p. 183).

612

Клевер В. Материальная логика в философии Спинозы, с. 334.

613

«Сущность отдельной вещи есть конкретная индивидуальность. В противоположность Аристотелю, Спиноза полагает, что эта сущность не есть общее, универсальное понятие, простирающееся на все отдельные вещи одного и того же рода или вида. В отличие от аристотелевского eidos, сцинозовская сущность есть фактор индивидуации отдельной вещи» (Gilead A. Human affects as properties of cognitions in Spinoza’s philosophical psychotherapy /Desire and affect: Spinoza as psychologist (ed. by Y. Yovel). Little Room Press: New York, 1999, p. 170). Например, сущность тела — особая форма связи его частей, присущая ему «пропорция движения и покоя»; сущность идеи — конкретное «утверждение или отрицание» о ее предмете.

614

Двумя столетиями позже, с возникновением канторовской теории множеств, этот постулат утвердится и в математике, — невзирая на протестующие «крики беотийцев», раздающиеся и по сей день.

615

«Я говорю, что мы действуем (agere), когда в нас или вне нас происходит нечто, для чего мы служим адекватной причиной… Я говорю, напротив, что мы пассивны (pati), когда в нас происходит нечто, или нечто следует из нашей природы, чему мы служим причиной только частичной» [Eth3 df2].

616

Как считает В. Н. Половцова, к числу «внешних определений» (denominationes extrinsecae) Спиноза относит определения общих и частных признаков вещей посредством рода и видового отличия, рекомендуемые формальной логикой (прим. 185, в кн.: Спиноза Б. Трактат об очищении интеллекта. Перевод, предисловие и комментарий В. Н. Половцовой. М, 1914, с. 172).

617

«Haec vera tantum est petenda a fixis atque aeternis rebus, et simul a legibus in iis rebus, tanquam in suis veris codicibus, inscriptis, secundum quas omnia singularia et fiunt et ordinantur».

618

«Описываемые в Трактате постоянные и вечные вещи — атрибуты и бесконечные модусы Этики… Единичные изменяющиеся вещи — конечные модусы Этики» (Curley Е. Experience in Spinoza’s theory of knowledge /Spinoza. A collection of critical essays (ed. by M. Grene). Garden City: Anchor, 1973, p. 57). Бесконечными модусами res fixae et aeternae считал еще Фредерик Поллок (Pollock F. M. Spinoza His life and philosophy. London: Duckworth, 1899, pp. 140–143).

619

«My mind is the same mode as my body» (Bennett J. F. A study of Spinoza’s Ethics. Cambridge University press, 1984, p. 142).

620

А в плоскости воображения вещь — это сумма ощущений или явлений, нечто воспринимаемое «отдельно» от всего прочего. В этом смысле «вещь» есть трансцендентальный термин, который может относиться к чему угодно, к любому чувственному образу [Eth1 pr40 sch1].

621

«Реальная каузальная цепь не линейная, а «сетевая» («network») система. Связь между частными вещами есть фактически клубок [игра слов: the nexus… is actually a plexus]: все частности в Природе взаимосвязаны и переплетены одна с другой (см. письма 30 и 32). Каждая из этих частных вещей обусловлена Целым; с другой стороны, каждая обусловливает Целое» (Gilead A. Spinoza’s principium individuationis and personal identity /International studies in philosophy, 15, 1983, p. 53).

622

Этот спинозовский метод, пишет Амихуд Гилеад, «состоит в исправлении (emendatio) данных, восприятие которых является всегда опосредствованным (mediate). В простейших восприятиях imaginatio необходимо заключены время, место, образы вещей и т. д. Только посредством коррекции этих данных и их очищения от этого шлака можем мы гарантировать их истинное восприятие… Очищение данных заключается в замыкании (interlocking) их в каузальную цепь, а не в разложении (analysing) их на «простые элементы», которые являлись бы «самоочевидными»» (Gilead A. The problem of immediate evidence: The case of Spinoza and Hegel, p. 150).

623

De Dijn Н. Spinoza’s logic or art of perfect thinking /Studia Spinozana, 2, 1986, p. 19.

624

Wartofsky М. W Nature, number and individuals: motivation and method of Spinoza’s philosophy /Inquiry, 20, 1977, p. 465.

625

«Метод и эпистемология Спинозы зависят от метафизики, а не наоборот… Понятие Субстанции первично и в отношении истинного понимания атрибута, и в отношении истинного постижения природы знания. То, что интеллект воспринимает в Субстанции, следовательно, есть идея Бога о себе (What the intellect perceives of Substance, therefore, is God’s idea of Himself)… Становится ясно, что метод вторичен по отношению к объекту как таковому» (Harris Е. Е. Method and metaphysics in Spinoza, pp. 129–130).

626

Курсив мой. — A. M.

627

Точно так же двояко, как интеллект, Спиноза рассматривает человеческий дух. Если интеллект — это идея Бога, то дух — идея тела. Эта последняя рассматривается во второй части «Этики» вначале formaliter, как идея тела, а затем — как идея тела, то есть objective. Вот почему прямо в середину части II, озаглавленной «О природе духа», Спиноза помещает раздел о природе тел. Тонкость состоит в том, что в этом разделе Спиноза исследует тела не как таковые, а как объекты идеи тела, иначе говоря, он исследует «объективное бытие» духа. Такой угол зрения, вообще говоря, и отличает логику от физики.

628

«…Тот, кто больше всего любил Бога, оказался его убийцей» (Шестов Л. Сочинения, 2 т. М., 1993, т. 2, с. 264).

629

«Since finite modes are not self-caused, their totality cannot be self-caused either. Spinoza is not a pantheist» (Donagan A. Spinoza. New York: Harvester Wheatsheaf, 1988, p. 90).

630

«If nature-God-substance were seen by Spinoza simply as the ‘totality of things’, then he might be described rightly as a pantheist… But substance cannot be a totality of things» (Mason R. The God of Spinoza, pp. 31–32).

631

«Вместе с Павлом и, быть может, вместе со всеми древними философами, хотя и иным образом, я утверждаю, что все существует в Боге и в Боге движется» [Ер, 73]. Слова взяты Спинозой из Деяний апостолов [17:28]. Еще одну квази-пантеистическую цитату из Нового Завета: «Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего» [Первое послание Иоанна, 4:13], — Спиноза сделал эпиграфом ТТР.

632

Терминами «modus» и «affectio» Спиноза обычно пользуется как равнозначными.

633

Allison H. E. Benedict de Spinoza. New York, 1975, pp. 64–65.

634

«He… identified God with (the attributes in which are inscribed) the fundamental laws of nature, which provide the ultimate explanation for everything that happens in nature. That is, he identified God with Nature, not conceived as the totality of things, but conceived as the most general principles of order exemplified by things»(Curley E. Behind the geometrical method. A reading of Spinoza’s «Ethics». Princeton (N.J.): Princeton University press, 1988, p. 42).

635

Aquinas. Summa logicae, tr. 2, cap. 2.

636

Аристотель. Категории, 2а 15.

637

Самобытное (дословно: «то, что является для самого себя подставкой») — эквивалент категории субстанции у неоплатоников (см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974, с. 443).

638

Прокл. Первоосновы теологии, § 41 (пер. А. Ф. Лосева).

639

«Deus sui origo est suaeque causa substantiae» [ad Ephes. 3].

640

«…Simpliciter loquendo non posse demonstrari a priori Deum esse, quia neque Deus habet causam sui esse per quam a priori demonstretur, neque si haberet, ita exacte et perfecte a nobis cognoscitur Deus, ut ex propriis principiis, ut sic ita dicam, illum assequamur» (Suarez F. Metaphysicae disputationes, 29 / Gilson E. Index scolastico-cartesien. Paris: Alcan, 1913, p. 71).

641

«Scilicet si res sit in se, sive, ut vulgo dicitur, causa sui…» [TIE, 28]. Курсив мой. — А. М.

642

«Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, которая существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи. Однако субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может быть только одна вещь, а именно Бог» [С 1, 334].

643

Ее дефиницию Декарт поместил в «геометрической» версии «Размышлений»: «Всякая вещь, в которой нечто содержится непосредственно, как в субъекте, или посредством которой существует нечто, нами воспринимаемое…, именуется субстанцией» [С 2, 128].

644

Locke J. An Essay Concerning Human Understanding, II, 23, §§ 2, 4: «The idea then we have, to which we give the general name substance, being nothing but the supposed, but unknown, support of those qualities we find existing… No clear or distinct idea of substance in general».

645

Russell B. A history of Western philosophy. New York: Simon & Schuster, 1945, pp. 201–202.

646

«Для этого понимания главным является полный отказ от взгляда на субстанцию как субъект предикации или носитель свойств. Ни атрибуты, ни модусы не рассматриваются Спинозой, в отличие от Декарта, как свойства субстанции, и таким образом они не относятся к субстанции как качества к вещи или предикаты к субъекту» (Allison Н. Е. Benedict de Spinoza, р. 58).

Здесь требуется одно уточнение: у спинозовской субстанции все-таки имеются свойства — бесконечность, вечность и др., — в отношении которых она является «субъектом предикации». Однако эти свойства субстанции, безусловно, не имеют ничего общего с чувственными «качествами» (qualities) Локка или «событиями» (events) Рассела.

647

У людей есть адекватная идея Бога, но нет адекватного рефлективного познания этой идеи — потому, что «они не могут вообразить Бога, как [воображают] тела, и потому, что слово Бог они связали с образами вещей, которые обычно видят» [Eth2 pr47 sch].

648

«Что касается субстанции как таковой, дефиниция Спинозы, как мы вскоре увидим, не отличается существенно от средневековой… Только свое понятие модуса Спиноза образует самостоятельно: его модусы полностью отличны от Аристотелевых акциденций» (Wolfson НА. The philosophy of Spinoza. Unfolding the latent processes of his reasoning, 2 vols. Cambridge: Harvard University press, 1934, vol. 1, p. 66).

649

«Все, что только существует, существует в Боге» [Eth1 prl5].

650

«Никакая вещь, рассматриваемая в своей природе, не будет совершенной или несовершенной, особенно после того, как мы поймем, что все происходящее совершается согласно вечному порядку и согласно определенным законам Природы» [TIE, 5].

651

Кант И. Критика чистого разума, с. 521.

652

Раньше других это заметил, штудируя «Этику», Гете: «Он [Спиноза] не стремится доказать бытие Божие — бытие и есть Бог» (Гете И. В. Избранные философские произведения. М., 1964, с. 426).

653

В этом не так давно убедились и математики, столкнувшиеся с похожим кругом проблем: как следует понимать категорию существования (в связи с аксиомой выбора) и имеют ли смысл «чистые», или «неконструктивные», доказательства существования (то есть такие доказательства, которые не позволяют вычислить данную величину с любой степенью точности). Вспоминается и полемика Лейтзена Брауэра с Давидом Гильбертом о том, остаются ли законы классической логики, в частности закон исключенного третьего, справедливыми в теории бесконечных величин (множеств).

654

О том же писал Декарт: «У Бога не различаются существование и сущность…» [С 2, 190].

655

Aquinas. Summa Theologiae, I, qaest. 3, art. 4. У Спинозы бытие Бога, как правило, обозначается словом «existentia», а у Фомы — словом «esse» (в качестве имени существительного), однако это различие не имеет большого значения, так как Спиноза тоже иногда пользуется термином «esse» как совершенно равнозначным с «existentia». Да и в Декартовых «Размышлениях» выражения «ego sum» (я есмь) и «ego existo» (я существую) мирно стоят рядом, отделенные только запятой.

656

Ibid.

657

Аристотель. Вторая Аналитика, 92Ь 13.

658

Aquinas. Summa Theologiae, I, qaest. 3, art. 4.

659

Ibid., I, qaest. 2, art. 3.

660

В выражении causa sui, писал Джеймс Мартинб, causa зачеркивает sui, a sui зачеркивает causa (Martineau J. A study of Spinoza. London, 1882, pp. 117–119, 224–225).

661

Маргарет Уилсон переводила actu existere как «существовать в действии» (to exist in act) (Wilson M. D. Infinite understanding, scientia intuitiva and Ethics у p. 184).

662

Спиноза помещает прямое свидетельство чувственного опыта среди аксиом, причем это далеко не единственный случай. Его логический метод не ограничивается чистой рефлексией, когда дело касается единичных вещей.

663

«То «be» is to «act»» (Hallett H. F. Benedict de Spinoza. The elements of his philosophy. London: Athlone press, 1957, p. 6). См. также: Hallett H. F. Some recent criticisms of Spinoza, p. 10.

664

«The Scholastics and Descartes… used the verb ‘to be* (sum, esse) as a copula more often than they did as an active verb. When they wanted to express the activity of being, they tended to employ the unclassical verb ‘to exist’ (exsto, or ex(s)isto, existere)... [In Spinoza] ‘to be’ should never be used as a copula, but only as an active verb» (Wienpahl P. On translating Spinoza/Speculum Spinozanum, 1677–1977 (ed. by S. Hessing). London, etc.: Routledge & Kegan Paul, 1977, p. 496).

665

Passio по-латински означает «претерпевание» (страдательное состояние тела и духа) и «страсть».

666

Источник возражений против априорного аргумента Хэллетт усматривал в ошибочном убеждении, что «реальность» означает просто наличное бытие вещи, данное в чувственном восприятии, ее «вещность» (thinghood), а не ее действенность (agency). См.: HaUett H.F. Benedict de Spinoza, p. 27.

667

Гегель Г. В. Ф. Наука логики, т. 1, с. 140.

668

Там же. «Das Seyn, das unbestimmte Unmittelbare ist in der That Nichts, und nicht mehr noch weniger als Nichts».

669

Прилагательное «частный» в русском языке не имеет сравнительной степени, которая позволила бы точно перевести слово «particularius». В. Н. Половцова переводит его выражением «более специально», а Я. М. Боровский — «уже». Я счел за лучшее перевести «particularius» словом «конкретнее», так как «партикулярное» понятие существования Спиноза противопоставляет всеобщей (generalis) абстракции существования. Латинское слово «concretus» в лексиконе Спинозы отсутствует.

670

Кузнецов Б. Г. Разум и бытие. М., 1973, с. 139–140.

671

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук, 3 т. М., 1974–1977, т. 1, с. 219.

672

Парменид, 28 В6 /Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. М., 1989, с. 288.

673

В этом духе комментирует слова Гераклита автор шеститомной «Истории греческой философии» Уильям Гатри: «… Логос, чью неизменность (permanence) Гераклит подчеркивает в фр. 1 с помощью слова есть или существует (is or exists), по контрасту с изменяющимися явлениями, которые становятся (become) согласно его законам» (col1_0 A history of Greek philosophy, 6 vols. Cambridge University press, 1962–1981, vol. 1, p. 468). Выше (p. 428 n.) Гатри приводит аналогичный комментарий этого фрагмента у Олафа Гигона (Gigon О. Untersuchungen zu Heraklit. Leipzig, 1935, 3 f.).

674

См.: Рожанский И. Д. Ранняя греческая философия /Фрагменты ранних греческих философов, с. 16, 24–25.

675

Существует немалое число историко-философских работ, в которых эта интерпретация оспаривается, порой в крайне резком тоне. Например: «Он [Гегель] недостаточно продумал ее [спинозовской философии] выводы, не слишком заботился о деталях экспозиции Спинозы и не сумел принять во внимание некоторые из самых важных мест» (Harris Е. Е. The concept of substance in Spinoza and Hegel /Spinoza nel 350° anniversario della nascita. Napoli: Bibliopolis, 1985, p. 69). Критика Гегеля «касается, как мы видели выше, скорее формы спинозовской мысли, чем ее содержания. Субстанция Спинозы не есть мертвая масса, но — бесконечная деятельность; математический метод есть порядок изложения, а не метод доказательства… Гегель вырабатывал свои идеи совершенно иначе, чем Спиноза, однако их основные замыслы очень близки (their ultimate message is very close)» (Roth L Spinoza. London: Allen & Unwin, 1954, p. 217). Последние строки, заметьте, написаны правоверным гегельянцем.

676

Маркс К. Экономические рукописи 1857–1861 гг. М., ч. 1, с. 39.

677

Ильенков Э. В. К докладу о Спинозе /Драма советской философии. М., 1997, с. 174–175, 181.

678

Гегель Г. В. Ф. Наука логики, т. 1, с. 139.

679

Там же, т. 2, с. 113.

680

См.: Половцова В. Н. К методологии изучения философии Спинозы /Вопросы философии и психологии, 118, 1913, с. 331–333.

681

Термин «воображение» (imaginatio), в свою очередь, может означать простое чувственное восприятие телом внешних тел либо форму познания духом вещей посредством универсалий и трансцендентальных понятий. В первом случае в теле формируются материальные «образы вещей» (rerum imagines), во втором — идеи, «имагинации духа» (imaginationes mentis). См.: De Deugd С. The significance of Spinoza’s first kind of knowledge. Assen: Van Gorcum, 1966, pp. 198–199.

682

«Mens… causa est adaequata, seu formalis».

683

«Для него причинность есть… реальная способность порождать или создавать (real power to generate or produce)» (Hallett H.F Benedict de Spinoza, p. 10).

684

«Физика — это наука, исследующая действующую причину и материю, метафизика — это наука о форме и конечной причине» (Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук /Сочинения, 2 т. М., 1971, т. 1, с. 220).

685

«Душа действует свободно, следуя правилам конечных причин, тело же — механически, следуя законам действующих причин» (Лейбниц Г. В. Переписка с Кларком /Сочинения, т. 1, с. 492).

686

См.: Введенский А. И. Об атеизме в философии Спинозы /Вопросы философии и психологии, 37, 1897, с. 182–184.

687

Кант И. Критика способности суждения /Сочинения, т. 5, с. 393.

688

Ильенков Э. В. К докладу о Спинозе, с. 175.

689

Kaнт И. Критика способности суждения, с. 421.

690

Вольтер Ф. М. Основы философии Ньютона / Философские сочинения. М., 1989, с. 276.

691

Вольтер Ф. М. Несведущий философ / Философские сочинения, с. 343.

692

«At the time of Spinoza the principle of self-preservation became a commonplace of popular wisdom» (Wolfson H. A. The philosophy of Spinoza, vol. 2, p. 196).

693

«Хотя Гоббс, схоластики и стоики признавали тягу к самосохранению, находимую у животных, они ни отождествляли это стремление (effort) со всей деятельной сущностью или силой (active essence or power) индивидуума, ни считали его универсальным принципом, приложимым ко всем конечным вещам», — резонно отмечал Дэвид Бидни (iSidney D. The psychology and ethics of Spinoza. New York: Russel & Russel, 1962, p. 97).

694

Nuntio Signoriello. Lexicon peripateticum philosophico-theologicum, in quo scholasticorum distinctiones et effata praecipua explicantur. Neapolis, 1893, p. 19.

695

Aquinas. Summa Theologiae, I, qaest. 80, art. 1. «Форма» означает здесь идеальную сущность вещи; этот термин унаследовал свое значение от аристотелевского eidos.

696

«Потребность, влечение суть ближайшие примеры цели» (Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук, т. 1, с. 393).

697

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии, 3 т. М., 1993–1994, т. 3, с. 351.

698

«Substance, we have seen, is infinite and eternal potency-in-act, and as such absolutely indeterminate; its actualization consists in its exhaustive determination» (Hallett H. F. Benedict de Spinoza, p. 17).

699

Это выглядит как прямой вызов аристотелевской логике: «Бесконечное относится к [категории] количества…; ведь определение бесконечного включает в себя [категорию] количества, а не сущности или качества» (Аристотель. Физика, 185а 35 — 185Ь 2).

700

«А more emphatic form of omnia» (Kline G. L. On the infinity of Spinoza’s attributes /Speculum Spinozanum, 1677–1977, p. 343).

701

В СМ вечность, бесконечность, простоту и другие свойства Бога Спиноза зовет «атрибутами», а протяжение и мышление — «субстанциями». Это происходит, надо полагать, потому, что СМ является приложением к РРС и автор не желал слишком далеко отступать от декартовской терминологии.

702

«Durational being must thus be conceived as rooted in eternity» (Hallett H. F. Benedict de Spinoza, p. 49).

703

Hallett H. F. Aeternitas. A Spinozistic study. Oxford: Clarendon press, 1930.

704

«Eternity is… the very stuff of the Real» (ibid., p. 323).

705

«As a real part of the whole the individual is eternal with the whole; as a part which is also a whole it is eternal within the whole (which, in its measure, it reproduces); as a part of the whole reciprocating with other parts it endures» (ibid., p. 119).

706

К примеру, редактор Избранных сочинений Спинозы Василий Соколов пишет там в Предисловии (с. 20) о свойственной субстанции «вечности во времени», попросту игнорируя бесчисленные указания Спинозы, что вечность не имеет ничего общего с временной длительностью.

707

«Sentimus experimurque, nos aeternos esse» [Eth5 pr23 sch].

708

«What Spinoza is asserting is the eternity of the individual mind of ‘this or that’ man, not the eternity of some general mind of humanity, or of the ‘infinite idea of God’, or of ‘Science’» (Aeternitas, pp. 74).

709

Hallett H. F. Benedict de Spinoza, p. 24 n.

710

«Spinoza’s one substance is not like «Joy eleatische Sein» as Hegel, in the Science of Logic, puts it. On the contrary, it contains or encompasses an infinity of infinite (total) differentiations, namely attributes. Substance is a unity of infinite plurality» (Gilead A. Substance, attributes and Spinoza’s monistic pluralism / The European Legacy, 3, 1998, p. 5). Cp. у Геру: «Их [атрибутов] единство не упраздняет их разность, их отличие остается реальным, а не только рассудочным (Leur unitе ne supprimant pas leur diversite, leur distinction reste гееllе et non simplement de raison)» (Gueroult M. Spinoza, I: Dieu. Ethique, I. Paris: Aubier-Montaigne, 1968, p. 233).

711

См.: Гегель Г. В. Ф. Наука логики, т. 2, с. 181; Лекции по истории философии, т. 3, с. 347, 371.

712

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук, т. 1, с. 330.

713

Робинсон Л. Метафизика Спинозы. Санкт-Петербург, 1913, с. 237.

714

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии, т. 3, с. 349–350.

715

Латинское «tanquam» может означать «как» или «как если бы». Вульфсон принимает последнее значение, как свидетельствующее о нереальности атрибутов.

716

«Их [атрибутов] единство не упраздняет их разность, их отличие остается реальным, а не только рассудочным. Поэтому понятие Бога не простое, но сложное», — подытожил Геру (Gueroult М. Spinoza, I: Dieu, р. 233: «Leur unite ne supprimant pas leur di versite, leur distinction reste reelle et non simplement de raison. C’est pourquoi la notion de Dieu n’est pas simple, mais complexe»).

717

Беннетт включил эту проблему в список восьми основных вопросов, касающихся философии Спинозы (по аналогии с десятью проблемами Гильберта в математике?). Его собственное решение: атрибуты принадлежат-таки самой субстанции, но не образуют се сущность, — я бы не назвал удачным (см.: Bennett J. Eight questions about Spinoza /Spinoza on knowledge and the human mind, pp. 23–25).

718

Здесь нелишне повторить, что в «Этике» предметом исследования была не субстанция как таковая, а идея субстанции, то есть конкретный модус мышления, выражающий природу субстанции в особой, идеально-чистой форме.

719

Spinoza «n’accorde en aucune facon que l’entendement, тете infini, puisse avoir de la substance une connaissance absolue, une connaissance de ce qu’elle est en soi» (Huan G. Le Dieu de Spinoza. Arras: Schoutheer frferes, 1913, p. 161).

720

«Дух человеческий имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога» [Eth2 pr47], и «интеллектуальное познание Бога рассматривает его природу так, как она есть в себе» [ТТР, XIII]. Отсюда явствует, что «в действительности Спиноза приписывает абсолютное, адекватное знание божественной субстанции не только самому Божеству, но и человеческому разуму» (Robinson L. Kommentar zu Spinozas Ethik. Leipzig: Felix Meiner, 1928, S. 66: «In wirklichkeit aber schreibt Spinoza eine absolute, adaquate Kenntnis der gottlichen Substanz nicht nur der Gottheit selbst, sondem auch dem mensch1ichen Verstand zu»).

721

Дух не может помыслить больше, чем природа [может ему] предоставить.

722

«In Spinoza’s philosophy the primary unity of God’s action manifests itself to the intellect as decomposed into the multitude of different, but corresponding attributes. There is here no ingredient of subjective invention, no introduction of something foreign to God’s true being. Mens non potest plus intelligere quam natura praestare. What occurs is only the polarization of the one light of Deity by the prism of intellect» (Kaufinann F. Spinoza’s system as theory of expression /Philosophy and phenomenological research, 1, 1940, p. 94).

723

Множеств теория /Большая советская энциклопедия, 3^е изд., 30 т. М., 1970–1978, т. 16, с. 380.

724

«Spinoza, unlike Descartes, does identify substance with its attribute, or rather, with the totality of its attributes» (Curley E. Spinoza’s metaphysics: An essay in interpretation. Cambridge: Harvard University press, 1969, p. 16). Ту же самую мысль в свое время самым настойчивым образом проводил Робинсон.

725

См.: Bennett J. F. A study of Spinoza’s Ethics, pp. 64–65.

726

«Атрибуты не качества Бога, они — это сам Бог» (Alquie Е. Le rationalisme de Spinoza. Paris: Presses Universitaires de France, 1991, p. 114: «Les attributs ne sont pas des qualites de Dieu, ils sont Dieu memе»).

«Атрибут, как ни верти, не может быть свойством или качеством, принадлежащим субстанции в смысле предиката или прилагательного. Нигде Спиноза не говорит и не подразумевает, что мышление и протяжение ‘принадлежат’ субстанции, что субстанция ‘лежит в основе’ их, или что они могут ей приписываться» (Mason R. The God of Spinoza, p. 46).

«Атрибуты не свойства или качества субстанции, но сама ее сущность, как ее воспринимает интеллект, конечный или же бесконечный (Gilead A. Human affects as properties of cognitions in Spinoza’s philosophical psychotherapy, p. 170: «The attributes are not the substance’s properties or qualities, but rather its essence as it is conceived by an intellect, whether finite or infinite»).

727

«We are now in deadlock… Spinoza’s position is both that the divine attributes are really distinct, and that they each express the same divine essence. Classical metaphysics puts down such a conjunction as impossible, self-contradictoiy» (Donagan A. Essence and definition of attributes in Spinoza’s metaphysics /Spinoza. A collection of critical essays, p. 177).

728

Donagan A. Spinoza’s dualism /The philosophy of Baruch Spinoza (ed. by R. Kennington). Washington: The Catholic University of America press, 1980, p. 93.

729

Разница лишь в том, что, согласно Спинозе, единство Бога мыслится априори, как абсолютно необходимое, а единство духа и тела у Декарта «est hypothetiquement necessaire, puisqu’elle n’est аffirmее que sous la supposition d’un fait contingent atteste par l’expérience: & savoir l’existence de l’homme…» (Gueroult M. Spinoza, I: Dieu, p. 232).

730

Две аналогии, предложенные в [Ер, 9] ранним Спинозой скорее затемняют суть дела. Они показывают, как вещь может называться разными словами или по-разному восприниматься чувствами. Ни то, ни другое не затрагивает сущности данной вещи. Корреспонденты-то ведь просили у Спинозы не аналогию, а пример двоякого — идеального и материального — выражения некой сущности.

731

О том, что он не успел привести свои воззрения на этот счет в надлежащий порядок, прямо говорится в его последнем письме к Чирнгаусу [Ер, 83].

732

Hallett H. F. Aeternitas, рр.78, 85: «Extension necessarily expresses itself through this reciprocal nisus to externality and to unity».

733

Эта дефиниция не имеет порядкового номера и помещается после [ах2] в разделе «О природе тел».

734

«Спинозовское понимание протяжения — динамическое, не геометрическое. Протяжение изначально есть созидательное деяние (a formative action), некий actus extendendi [акт простирания], а не материализованная трехмерная форма» (Kaufinann F. Spinoza’s system as theory of expression, p. 95). В примечании Кауфман отмечал наличие сходных интерпретаций спинозовского атрибута протяжения у известного французского историка философии Леона Брюнсвика (L. Brunschvicg). Меж тем Спинозе нередко приписывалось декартовское, чисто геометрическое понимание протяжения, как «пространственной конфигурации и положения [тела] среди других тел» (Ильенков Э. В. Диалектическая логика. М., 1984, с. 29).

735

Категория количества у Декарта и Спинозы описывает сущность протяжения, причем Декарт не раз порицал схоластических философов, «настолько изощренных, что они отличили количество от протяжения» [С 1, 138]. Так поступал, к примеру, Суарес.

736

«Если мы даже вообразим, будто Бог сделал какую-нибудь частицу материи столь малой, что ее нельзя разделить на еще меньшие, мы все же не вправе заключать из этого, что она неделима… Самого себя он не мог бы лишить власти разделить ее, ибо совершенно невозможно, чтобы Бог умалил свое всемогущество» [С 1, 359]. В таком случае Декарту следовало бы допустить и. то, что всемогущество Бога позволяет ему разделить на части простейшую идею.

737

Модальное различие Спиноза понимает здесь как различие модусов, а реальное — как различие субстанций или их атрибутов.

738

Фихте И. Т. Основа общего наукоучения /Сочинения. Работы 1792–1801 гт. М., 1995, с. 316.

739

Там же, с. 306–307, 333.

740

«Два атрибута мыслятся реально различными (realiter distincta), то есть один без помощи другого…» [Eth1 pr10]. Кстати, Декарт тоже писал только о реальном различии мышления и протяжения [С 1, 338–339], а не о «прямой противоположности», как думал Э. В. Ильенков (см.: Диалектическая логика, с. 22).

741

«‘Субстанция’ станет… простым собирательным обозначением для множества naturae [природ], которые образуют некий ‘мульти-версум’» (Taylor А. Е. Some inconsistencies in Spinozism / Mind, 46, 1937, pp. 139–140: «‘Substance’ will become… a mere collective designation for the complex of naturae which constitutes a ‘multiverse’»).

742

Это мое мнение не оригинально. Так некогда считали Хэллетт и Половцова, а в настоящее время о том же пишет Гилеад: «Спиноза занимает уникальное положение… по крайней мере в европейском наследии (legacy), если не во всякой философской традиции, западной или восточной. Спинозу нельзя рассматривать как идеалиста, материалиста, физикалиста или дуалиста. Ни одна из готовых этикеток не может нам послужить для описания его уникальной позиции. Спиноза — только спинозист (None of the ready-made labels can serve us adequately in characterizing his unique stance. Spinoza is only Spinozist)» (Gilead A. Substance, attributes and Spinoza’s monistic pluralism /The European Legacy, vol. 3 (1998), p. 1).

743

«…Rerum naturalium principia Cartesiana inutilia esse, ne dicam absurda» [Ep, 81].

744

Свойство вещи, которое относится к ее природе, Декарт зовет «атрибутом»; в частности, атрибутом материи является протяженность в трех измерениях.

745

L’esprit geometrique — выражение Паскаля.

746

«К примеру, если камень движется и является при этом квадратным, мы вполне способны помыслить его квадратную форму, не мысля движения; и наоборот, мы можем помыслить его движение, не мысля квадратной фигуры…» [С 1, 339].

747

См.: Harris Е. Е. The concept of substance in Spinoza and Hegel, p. 59.

748

Латинское слово «facies» (внешность, облик, образ, вид, форма) происходит от того же корня, что и глагол «facere» (делать, создавать, формировать, поступать). Комментаторы расходятся во мнении относительно того, какое из этих значений более подходит для перевода выражения «facies totius Universi». Некоторые полагают, что этим выражением Спиноза описывает общую (а не одну только материальную) форму Вселенной, которая слагается из всех взятых вместе модусов субстанции — тел, идей и других модусов всех ее бесчисленных атрибутов. Едва ли это верно, так как в [Ер, 64] есть прямое указание, что facies totius Universi и бесконечное тело-ицдивидуум, о котором говорится в [Eth2 lem7 sch], — это одна и та же вещь.

749

См.: Klever W. Moles in motu: Principles of Spinoza’s physics /Studia Spinozana, 4, 1988, p. 165.

750

Кузнецов Б. Г. Разум и бытие, с. 135.

751

Подробнее об этом см.: Klever W. Moles in motu, p. 181 n.

752

«Their duration is essentially ‘infinitesimal’, and they are thus perpetually generated and destroyed» (Hallett H. F. Aeternitas, p. 140). Это похоже на описание виртуальных частиц материи, о существовании которых в то время, когда Хэллетт писал свою книгу, ничего еще не было известно.

753

В [Eth2 pr8 сог] встречается выражение: «объективное бытие, то есть идеи» (esse objectivum, sive ideae).

754

О том, что жилищем идей является вечность, aion, писал еще Платон. Всякая вещь мыслится адекватно только sub specie aeternitatis (под формой вечности), соглашается с ним Спиноза.

755

При этом Джоуким упрекает Спинозу в непоследовательности за то, что тот «говорит об ‘infinitus intellectus Dei’ там, где его строгая терминология требовала бы ‘Dei infinita idea’» (Joachim H. A study of the Ethics of Spinoza. Oxford, 1901, p. 96).

756

См.: Eisenberg Р. How to understand De intellectus emendatione /Journal of the history of philosophy, 9, 1971, p. 191.

757

«Spinoza’s usage varies, but it is customary to use «intellectus infinitus» for the immediate, and «infinita idea Dei» for the mediate, infinite and eternal mode» (Hallett H.E Some recent criticisms of Spinoza, p. 240, n. 2).

758

По этой причине Керли не считает корреляцию тел и идей полной: ему кажется, что Спиноза имплицитно допускает существование идей, которым не соответствует никакое «параллельное» состояние тела. Это могут быть те идеи, предметом которых являются не тела, а иные идеи или модусы остальных, неизвестных человеку атрибутов Бога (Curley Е. Behind the geometrical method, p. 64).

Это предположение противоречит спинозовской аксиоме тождества порядка и связи модусов субстанции во всех ее атрибутах. Другое дело, что множеству идей может соответствовать один и тот же модус протяженной природы.

759

Невольно приходит на ум дефиниция, данная в свое время Рихардом Дедекиндом: бесконечным является множество, которое равно по меньшей мере одному из своих подмножеств.

760

См.: Mason R. The God of Spinoza, p. 48.

761

«There is the non-causal relationship between mind and body» (ibid., p. 49).

762

«To understand the mind, we must understand the body, without which the mind could not function or even exist. In spite of all the parallelistic talk, the order of understanding never proceeds from mind to body» (Curley E. Behind the geometrical method, p. 78).

763

Ильенков Э. В. Диалектическая логика, с. 26.

764

Курсив мой. — А. М.

765

Там же, с. 29.

766

Ср. пространное рассуждение Хэллетта (On a reputed equivoque in the philosophy of Spinoza /Review of metaphysics, 3, 1949, p. 206) о «приспособлении человеческого тела к природе вселенной (the accommodation of the human body to the nature of the universe)», в каковом он усматривал «настоящую «тропу к Реальности» (the true «pathway to Reality»)».

767

Идеи состояний коллективного, «неорганического» тела человечества Спиноза не принимал в расчет и, по этой причине, не имел представления об историческом характере человеческого мышления.

768

«Corpus humanum potest corpora externa plurimis modis movere plurimisque modis disponere» [Eth2 pt6].

769

«Forma verae cogitationis… nec objectum tanquam causa agnoscit, sed ab ipsa intellectus potentia et natura pendere debet» [TIE, 22].

770

«Per ideam intelligo Mentis conceptum, quem Mens format propterea quod res est cogitans. Explicatio. Dico potius conceptum quam perceptionem, quia perceptionis nomen indicare videtur, Mentem ab objecto pati; at conceptus actionem Mentis exprimere videtur» [VLI, 72].

771

Термин «формальное бытие» (esse formale) у Спинозы означает актуальное существование вещи «в Боге», то есть ее конкретное положение в каузальной сети Природы, в отличие от ее «длящегося» существования в пространстве-времени. Схоластикам этот термин служил для обозначения отдельного (от материи) существования идеальной формы вещи.

772

«Esse formale idearum Deum, quatenus tantum ut res cogitans consideratur, pro causa agnoscit… Rerum singularium ideae, non ipsa ideata sive res perceptas pro causa efficiente agnoscunt, sed ipsum Deum, quatenus est res cogitans» [VLI, 75].

773

Ильенков Э. В. Диалектическая логика, с. 51.

774

«Idea cujuscunque affectionis Corporis humani adaequatam corporis externi cognitionem non involvit» [VL1, 95].

775

«Воля есть нечто универсальное, что относится ко всем идеям и обозначает общее всем идеям, а именно утверждение…»[Eth2 pr49 sch]. В этом смысле «воля и интеллект — одно и то же», пишет Спиноза (скрытое возражение Декарту, который полагал, что воля простирается дальше, чем интеллект).

776

Вообще-то, спинозовское положение о «прозрачности» формы мышления — о том, что интеллект ничего не примешивает к предметам своих идей и ни в малейшей мере не искривляет, словно speculum inaequale (неровное зеркало) в примере Ф. Бэкона, природу вещей, которые он мыслит, — не оригинально. Это аксиома, которую можно встретить у многих философов, от элеатов до Декарта.

777

«Per ideam adaequatam intelligo ideam, quae, quatenus in se sine relatione ad objectum consideratur, omnes verae ideae proprietates sive denominationes intrinsecas habet. Explicatio. Dico intrinsecas, ut illam secludam, quae extrinseca est, nempe convenientiam ideae cum suo ideato» [VL1, 72–73].

778

Заметьте: воспринимает идеи состояний тела, а не материальные состояния тела как таковые; последние воспринимает не только «вещь мыслящая», но даже asinus turpissimus — «глупейший осел», который умирает от голода между двумя охапками сена.

779

«Аксиомы геометрии и первые принципы физики должны, безусловно, быть причислены к всеобщим понятиям. Далее, если мы распространим это рассуждение на атрибут мышления…, мы придем к законам логики, первым принципам мышления, которые таким же образом должны считаться всеобщими понятиями» (Allison Н. Е. Benedict de Spinoza, р. 109).

780

Курсив мой. — А. М.

781

См.: Hallett H.F Benedict de Spinoza, p. 66.

782

Выражение, которым Спиноза пользуется в [ТТР III].

783

Шпенглер О. Закат Европы, 2 т. М., 1993–1998, т. 1, с. 487.

784

Паскаль Б. О геометрическом уме и об искусстве убеждать / Приложение к кн.: Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994, с. 435.

785

Беркли Дж. Аналитик /Сочинения. М., 1978, с. 398. В оригинале так: «It hath been an old remark that Geometry is an excellent Logic».

786

Сохранился занятный опыт геометрического изложения meoлогии, датируемый еще XII веком, — трактат «Об искусстве католической веры», который приписывают Алану Лилльскому или Николаю из Амьена. Из нескольких простых дефиниций и аксиом автор трактата дедуцирует положения о творении мира, воскресении, святых таинствах и пр.

787

Впрочем, предметом мышления у Гегеля оказывается в итоге не что иное, как самое мышление.

788

Brunschvicg L. La philosophie de F esprit. Paris, 1949, p. 173.

789

Что же это за реальность? — Бесконечное протяжение, или количество, понимаемое как субстанция, вероятно ответил бы Спиноза.

790

«И вещество, и поле суть лишь возможные проявления одной и той же физической реальности» (Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987, с. 252).

791

См.: Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985, с. 131.

792

Цит. по кн.: Койре А. Очерки истории философской мысли, с. 209.

793

Там же, с. 17.

794

См.: там же, с. 16–17.

795

Прямой выпад против геометрической физики картезианцев.

796

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук, т. 1, с. 415.

797

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа, с. 7.

798

«Verba sint pars imaginationis… Non sint nisi signa rerum, prout sunt in imaginatione, non autem prout sunt in intellectu» [TIE, 27].

799

Гегель Г. В. Ф. Наука логики, т. 1, с. 82.

800

«Qui Corpus ad plurima agendum aptum habet…, Mentem habet, cujus maxima pars est aeterna» [Eth5 pr39 dm}.

801

«Sed omnia praeclara tam difficilia, quam rara sunt», — слова, которыми завершается «Этика» [Eth5 pr42 sch]. Должно быть, это парафраза платоновского «chalepa ta cala».

802

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии, т. 3, с. 367.

803

Каждое неделимое посредством своего движения создает континуум ближайшего числа измерений. В частности, прямая является «неделимым» для плоскости, поэтому плоскость вообще можно определить как «движущуюся прямую».

804

Однако Спиноза, разумеется, не согласился бы признать неконструктивным и удалить из науки понятие актуальной бесконечности, как это делают интуиционисты, поэтому аналогия не идет дальше одного общего правила метода.

805

Курсив мой. — А. М.

806

«…The definitions which head the Ethics must be uncontentious, like those of a mathematical treatise; and that can only be guaranteed by converting them into requests that.words be understood with a certain meaning» (Delahunty R. J. Spinoza. London: Routledge & Kegan Paul, 1985, p. 95).

807

«Now my own view is that we must view Spinoza’s definitions or at least the most important of them as real rather than nominal» (Curley E. Spinoza’s geometric method, p. 160).

808

Половцова B. H. К методологии изучения философии Спинозы, с. 358.

809

Так, Миньини находит, что дефиниция идеи противоречит двум основным теоремам «Этики», и, чтобы избежать этого противоречия, предлагает понимать ее в фигуральном смысле (см.: Mignini F. Spinoza’s theory on the active and passive nature of knowledge/Studia Spinozana, 2, 1986, pp. 47–48). Чуть ниже мы рассмотрим другой пример такого мнимого противоречия.

810

Предложивший термин «extraction» Герман Де Дийн (Н. De Dijn) считает, правда, что экстракцию всеобщего у Спинозы осуществляет не рассудок, а интуиция. Ранее то же самое утверждал Ричард Маккеон (MacKeon R.M. Causation and the geometric method in the philosophy of Spinoza/The philosophical review, 39, 1930, p. 187). Однако в определении «интуитивного знания» говорится, что эта форма знания продвигается от одной сущности к другой, а не от свойств вещи — к ее сущности, как в данном случае.

811

Об этом лишний раз свидетельствует недавний опыт формализации естественного языка, предпринятый логиками аналитической школы.

812

Вольтер Ф. М. Философские сочинения. М., 1989, с. 345.

813

«I find simply incredible that Spinoza could have thought that any of these propositions was so clear and evident that no one who understood the terms could deny them» (Curley E. Spinoza’s geometric method, p. 155).

814

Справедливости ради заметим, что скептики отзывались о Спинозе в не менее резком тоне (см. статью о нем в «Историческом и критическом словаре» Пьера Бейля или главу XXIV в «Несведущем философе» Вольтера).

815

«Spinoza actually rejects the possibility of immediate, self-evidence in human knowledge» (Gilead A. The problem of immediate evidence: The case of Spinoza and Hegel, p. 156).

816

«Spinoza is entitled to attribute a status of evident knowledge only to the complete in concreto cognition of Substance as a whole, and not to Substance’s definition in the Ethics or to any of the other definitions there. The Definitions, Axioms and Postulates of the Ethics consist in general cognitions which require justification, explication, concretization, and sometimes even correction and restriction» (ibid., pp. 149–150).

Подобную же мысль ранее высказывал Кузнецов: «У Спинозы рационализм радикальным образом теряет априорные элементы. Исходный пункт дедукции не априорно-логический, не эмпирический и совсем не абстрактный. Он сам подлежит каузальному анализу… В сущности, у Спинозы вообще нет того, что и до него, и после него фигурировало в качестве «исходного пункта», «начала» и т. д.» (Кузнецов Б. Г. Разум и бытие, с. 160).

817

Заглавие поздней работы Фихте.

818

«Рассудок расцветает в scientia intuitiva, которая увеличивает и реконструирует себя средствами Рассудка» (Hallett Н. Е. Aeternitas, р. 50: «Reason blossoms into scientia intuitiva, which enlarges and reconstructs itself by means of Reason»). «Интуиция зависит от рассудка — а не рассудок от интуиции» (Curley Е. Experience in Spinoza’s theory of knowledge, p. 58: «Intuition depends on reason — and not reason on intuition»).

819

Об этом писала еще Половцова: «Математические примеры могут служить для истинных реальных содержаний аналогиями и иллюстрациями, но никогда не должны быть рассматриваемы как их типические случаи» (Половцова В. Н. Введение /Спиноза Б. Трактат об очищении интеллекта, с. 44).

820

«Он [Спиноза] говорит, что «покамест вещей, которые я смог понять этим способом познания [интуицией] очень немного». Это часто озадачивало комментаторов Спинозы, которым казалось, что математика должна предоставить огромное множество примеров интуитивного знания. Объяснение, я думаю, в том, что математическое знание не идет в счет, так как это знание не реальных вещей, а сущих рассудка» (Curley Е. Experience in Spinoza’s theory of knowledge, pp. 54–55: «The explanation, I think, is that mathematical knowledge doesn’t really count, since it is knowledge, not of real things, but of entities of reason»).

821

«Не is treating the definition as a theory and the known properties of the thing as a phenomena which the theory is supposed to explain. And one of the central criteria of the goodness of a definition is its ability to explain those phenomena. Oh this way of reading Spinoza the Ethics becomes an exercise in a kind of hypothetico-deductive method» (Curley E. Spinoza’s geometric method, pp. 163–164).

822

«Axioms… are those ideas, which have the highest worth and dignity in the field of our knowledge» (Klever W. Axioms in Spinoza’s science and philosophy of science, p. 181).

823

На ум приходит сравнение с изощренной экзегетикой Библии или, в лучшем случае, с недавними штудиями по логике «Капитала» Маркса.