Примечания книги Средневековое мышление. Автор книги Ален де Либера

1

См.: Mt. Beonio Brocchieri Fumagalli, «L’intellectuel» в кн. L’Homme medieval sous la direction de J. Le Goff (L’Univers historique), Paris, Seuil, 1989, p. 201.

2

J. Le Goff, Les intellectuels au MoyenAge, Paris, 1957. [Русский перевод книги Жака Ле Гоффа Интеллектуалы в Средние века, Долгопрудный, 1997, сделан по изданию 1957 года, в котором отсутствует обширное авторское Введение. В тех случаях, когда автор данной книги ссылается именно на это Введение, мы отсылаем читателя к французскому изданию 1985 г., во всех же остальных — к тексту русского перевода. — Прим, пер.].

3

О разнице между «интеллектуалами» в строгом и нестрогом смыслах слова см.: Mt. Beonio Brocchieri Fumagalli, L’intellectuel, pp. 203–204: «Возможно, будет небесполезно выделить строгий и нестрогий смысл слова «интеллектуал» в качестве двух крайностей, между которыми распределялась вся гамма деятельности, по праву называемой нами «интеллектуальной». Мы именуем «интеллектуалом» в строгом смысле слова человека, который занимался не только собственно умственной деятельностью, но и передачей соответствующего опыта, человека, оснащенного своим особым инструментарием, имеющего свой путь развития и четко определенные цели; естественно, он был, прежде всего, учителем и, стало быть, магистром в школе своего времени. В нестрогом смысле термин «интеллектуал» относится к людям, которые прибегали в своей деятельности к мысли и слову, при этом условия их деятельности и ее роль часто менялись, что нередко проявлялось в определенной индифферентности к предназначению их работы».

4

См.: J. Le Goff, Les intellectuels…, pp. III–IV: «Средневековые интеллектуалы не ускользнули из схемы Грамши, по правде сказать, довольно общей, но вполне операциональной. В обществе, почти во всем контролируемом церковью и политически все более и более обрамляемом двойным кольцом бюрократии — светской и церковной… интеллектуалы средневековья были, прежде всего, интеллектуалами «органическими», преданными служителями церкви и государства. Университеты все более и более становятся питомниками, взращивающими «высокопоставленных чиновников». Но часть из них постепенно становится интеллектуалами «критическими», поскольку сама интеллектуальность и университетская «свобода» — несмотря на ее ограничения, — толкали их к этому». Именно к интеллектуалам, деятельность которых могла «иллюстрировать разнообразие «критических» отношений в средневековом мире высшего образования, — Абеляру, Фоме Аквинскому, Сигеру Брабантскому, Виклифу», в первую очередь не равнодушен историк. Учитывая реальность такого различия, мы выступаем здесь за другой взгляд на средневекового интеллектуала, за взгляд, выходящий за пределы противопоставления интеллектуалов органических и критических, поскольку он является частью легенд и агиографий, как позитивных, так и негативных. Мы не считаем, например, что Сигер Брабантский был выдающимся критическим интеллектуалом и не думаем, что история интеллектуальных отношений может быть выявлена — даже в «самом общем» виде — в пространстве идеологической игры, ограниченном конфликтом бюрократии. Конфликт факультетов представляется нам более важным, особенно если он не интерпретируется в свете манихейской напряженности между прогрессом (факультет искусств) и реакцией (теологический факультет), ибо такая интерпретация конфликта сама наделена чертами мифологий, создаваемых неосхоластической историей. Отсюда проводимая нами реабилитация цензуры как исторического оператора и внимание, уделяемое категории посредника — Данте или Экхарта, — избавленного, по нашему мнению, от навязываемой альтернативы сильного мышления мэтров и слабого мышления «вульгаризаторов, компиляторов и энциклопедистов», на которой замыкается — на наш взгляд, несправедливо — социально — историческая проблематика.

5

Работа Ле Гоффа и вся доследующая историческая социология западного интеллектуала установили систему координат, обязательную для всякой рефлексии относительно «интеллектуального» феномена XII, XIII и XIV веков. «Разделение труда», «город», «развитие новых институций», одной из которых, с очевидностью, был университет, открытие «общего культурного пространства» всей Европы — эти «существенные характеристики новой интеллектуальной картины западного христианства на переходе двенадцатого века к тринадцатому» оказались мощными инструментами анализа, различное и плодотворное применение которых позволило подтвердить большую часть выводов книги Ле Гоффа. Против них нам нечего возразить, нечего в них исправить, что, впрочем, — и вне нашей компетенции. У нас иной объект, и он вполне совместим с историко — социологическим подходом, — способ осмысления интеллектуалами и их противниками самого интеллектуального проекта, то, что может в определенном смысле преподноситься как история интеллектуального сознания на грани XIII–XIV веков.

6

Проблемы, характеризуемые как non standard, по крайней мере, на взгляд филолога: описывая в 1896 г. один из сборников по вопросам, обсуждавшимся в Парижском университете в конце XIII в., Б. Оро (В. Haureau) заявил, что заглавия некоторых из них невозможно «сформулировать даже на латыни». П. Дюэм (Р. Duhem) добавляет: «Даже название вопроса очень часто едва дает представление о грубой непристойности, в связи с которой затеян спор» [Le systeme du monde, VI, p. 540]. He следует, однако, все валить в одну кучу. Вопрос о границах божественного всеведения (Возможно ли Богу знать больше вещей, чем Он знает?) является вопросом спекулятивной теологии, вытекающим из Сентенций Петра Ломбардского, который называл некоторые философские утверждения, касающиеся бесконечного, различия знания и познания, эпистемологического статуса предзнания, вопросами, которым (и им одним) лишь ответы Оккама (Ordinatio, дистинкция 39) придают концептуальную законность. А то, что Дюэм называет «философией сластолюбца», охватывает другой тип вопросов — quaestiones quodlibetales, посвященных «медицинским» темам (в основном взятым из сочинений Аристотеля о животных), — это другая область, иная законность. Здесь ms. Paris, Nat. Lat. 16089, о котором говорит Оро, или ms. Tobi, Biblioteca communale 54. О вопросах, обсуждавшихся в Средние века, см.: Р. Glorieux, La litterature quodlibetique, Paris, Vrin, 1925–1935 и В. Bazan, «Quaestio disputata» в кн. Les genres litteraires dans les sources theologiques et philosophiques medievales, Louvain — La — Neuve, 1982, pp. 31–49, а также «Les questions disputees, principalement dans les facultes de theologie» в кн. Les questions disputees et les questions quodlibetiques dans les facultes de theologie, de droit et de medicine (Typologie des sources du Moyen Age Occidental, 44–45), Turnhout, Brepols, 1985. О манускрипте Nat. Lat. 16089 см.: E. Randi, «Philosophie depourceaux e re taumaturghi. Nota su un manoscrito parigino», Quaderni medievali, 22(1986), pp. 129–137.

7

На эту тему см.: H. Hubien, «Logiciens medievaux et logique d’aujourd’hui», Revuephilosophique de Louvain, 75 (1977), pp. 219–237; A. de Libera, «Bulletin d’Histoire de la logique medievale», RSPhTh, 69 (1985), pp. 273–309 et 71 (1987), pp. 590–634. Об эпистемической логике см.: N. Kretzmann, «Sensus compositus, Sensus divisis, and Propositional Attitudes», Medioevo, 7 (1981), pp. 195–229; I. Boh, «Elements of Epistemic Logic in Later Middle Ages», in L’homme et son univers au Moyen Age, Chr. Wenin, ed. (Philosophes medievaux, 27), Louvain, 1986, pp. 530–543. По деонтической логике: S. Knuuttila, «The Emergence of Deontic Logic in the Fourteenth Century», in New Studues in Deontic Lo–4 gic, R. Hilpinen, ed., Dordrecht, Reidel, 1981, pp. 225–248. The Cambridge History of Later Medieval Philosophy — эта работа, опубликованная под редакцией А. Кенни, Н. Кретцмана и Дж. Пинборга, является манифестом англосаксонской медиевистики (А. Kenny, N. Kretzmann, J. Pinborg, Cambridge University Press).

8

См. исследования, которые проводились с 1977 г. К. Флашем и его сотрудниками по издательскому проекту Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi [Hamburg, Felix Meiner Verlag]. Новая философская интерпретация того, что германисты XIX в. назвали Deutsche Mystik, началась с новаторских работ Флаша. См.: К. Flasch, «Kennt die mittelalterliche Philosophie die konstitutive Funktion des menschlichen Denkens? Eine Untersuchung zu Dietrich von Freiberg», Kant Studien, 63 (1972), SS. 182–206; «Die Intention Meister Eckharts» in Festschrift fiir B. Liebrucks, Meisenheim, 1972, SS. 292–318; «Zum Ursprung der neuzeitlichen Philosophie im spaten Mittelalter», Philosophisches Jahrbuch, 85(1978), SS. 1—18.

9

Помимо классического английского варианта книги Э. Жильсона (Е. Gilson, A History of Christian Philosophy in the Middle Ages, London, 1955, которая целиком заменяет предшествующий ей французский вариант: Philosophie аи MoyenAge. Des engines patristiques a la fin du XIV' siecle, Payot, 1944), укажем на следующие работы: J. Marenbon, Early Medieval Philosophy (480—1150). An Introduction, London, Routledge and Kegan Paul, 1983; его же, Later Medieval Philosophy (1150–1350). An Introduction, 1987; L. M. De Rijk, La Philosophie au MoyenAge, Leiden, 1985; K. Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli, colL «Universal — Bibliotek», Stuttgart, 1986; Mt. Beonio Brocchieri Fumagalli & M. Parodi, Storia della filosofia medievale. Da Boezio a Wyclif, Roma — Bari, 1989. Теоретические и методологические вопросы рассматриваются в указанной книге Де Рийка (гл. 1 «Le Moyen Age: Periode typiquement medievale?» и гл. 2: «Periodisation, critique des sciences et philosophie de l’histoire»), равно как и в разделе у К. Flasch, «Wozu erforschen wir die Philosophie des Mittelalters?», в kh. Die Gegenwart Ockhams, hg. Von W. Vossenkuhl und R. Schonberger, VCH Verlagsgesellschaft mbH, 1990, SS. 393–409.

10

Об этих жанрах, одновременно литературных и педагогических, см. в связи с sophismata: N. Kretzmann, «Syncategoremata, Exponibilia, Sophismata», в кн. The Cambridge History…, pp. 211–245; A. de Libera, «La problematique de «l’instant du changement» au XIIIе siecle: contribution a l’histoire des sophismata physicalia», в кн. Studies in Medieval Natural Philosophy, ed. S. Caroti (Biblioteca di Nuncius. Studi e Testi, I), Firenze, 1989, pp. 43–93; по поводу obligationes см.: E. Stump, «Obligations: from the Beginnings to the Early Fourteenth Century», в кн. The Cambridge Hystory…, pp. 335–341; P. V. Spade, «Obligations: developments in the fourteenth Century», ibid., pp. 335–341; «Three Theories of Obltgattones: Burley, Kilvington and Swyneehed on counterfactual reasoning», History and Philosophy of Logic, 3, (1982), pp. 1—32. Obligatio представляет собой диспут, в котором друг другу противостояли два игрока, и каждый из них обладал своей ролью: respondens, принимавший (скорее, «обязанный принять») на время диспута определенную точку зрения или определенный подход, и орропепв, принуждаемый к redargutio, т. е. к противоречию. Respondens проигрывал, если во время диспута он был вынужден допустить суждение, противоположное тому, которого он держался в начале, либо, еще проще, если противнику удавалось привести его к тому, что он утверждал и одновременно опровергал один и тот же тезис. У каждого типа obligatio имелись свои правила. Чаще всего практиковался вариант, получивший название positio, при котором такая игра состояла из трех актов: соглашение, отрицание, сомнение — и предполагала две установки: знать и игнорировать (последнее относилось к суждениям, которые в целом противоречили фактам или были крайне далеки от интуитивно достоверного). Цравила positio логически формализованы у S. Knuuttila and М. Yrjoensuuri, «Norms and Action in Obligationnal Dispute», в кн. Die Philosophie im 14. und 15. Jahrhundert. In Memoriam Konstanty Michalski (1879–1947). Bochumer Studien zur Philosophie, 10, Amsterdam, 1988, SS. 191–202. Более детально на эту тему: A. de Libera, «La logique de la discussion dans l’Universite medievale», в кн. Figures et conflits rhetoriques, Bruxelles, 1990, pp. 59–81.

11

Пример «настоящего короля Франции» был введен Расселом в его теоретизации «определенных дескрипций» — например, автор Отверженных (в оппозиции имени собственному Гюго), — чтобы продемонстрировать тот случай, когда дескрипция индивида не «коннотирует» его существования (поскольку дескрипции «нынешний король Франции» не отвечает никакой существующий индивид). После появления работы On Denoting (1905) большинство англосаксонских философов обсуждали проблемы семантики с помощью этого типа высказываний, распространенного в Средние века. Существенное различие между современными и средневековыми авторами заключается в том, что логики XIII–XIV вв. использовали имена собственные (в грамматическом смысле слова) в качестве дескрипций. Так, имя Цезарь полагалось обозначающим индивида, который уже не существует на тот момент, когда я говорю, а имя Антихрист — как отсылающее к индивиду, который еще не существует в момент, когда я говорю (но будущее существование которого эпистемически необходимо, ибо провозвещено Откровением). О средневековой теории референции, ее технике, предпосылках и развитии см.: J. Pinborg, «Bezeichnunginder Logik desXIII. Jahrhunderts», Miscellanea mediaevalia, 8(1971), pp. 238–281 [переиздана в Mediaeval Semantics. Selected Studies in Mediaeval Logic and Grammar, edited by S. Ebbessen, London, 1984]; S. Ebbessen, «The Chimaera’s Diary», в кн. The Logic of Being, ed. S. Knuuttila & J. Hintikka, Dordrecht, Reidel, 1986, pp. 115–143.

12

См.: M. Heidegger, Qu’appelle — t–onpenser? trad. A. Becker et R. Granel (Epimethee), Paris, 1967, p. 22.

13

См.: M. Heidegger, Qu’appelle — t–on penser? p. 134: «Если мы обратим внимание на собственный смысл слова называется, то вопрос «Что называется мышлением?» становится следующим: «Что нас направляет в мышлении, что призывает нас мыслить?»». См. также с. 136, где Хайдеггер поясняет, что вопрос «Что называется мышлением?» разворачивается в вопрос «Что взывает нас к тому, чтобы мы мыслили, а как мыслящие — были тем, кем мы являемся?»

14

Сму, I. Madkour, Vorganon d’Aristote dans le Monde arabe (Etudes musulmanes, X), Paris, 1969, p. 27.

15

Ибн Рушд родился в Кордове в 1126 г. в семье знаменитых юристов (и отец, и дед его были «верховными судьями» и имамами Большой Мечети). Абу аль — Валид Мухаммад Ибн Ахмад Ибн Рушд аль Хафид был представлен Ибн Туфайлом при дворе альмохадского принца, Альмоха — да Абу Якуба Юсуфа. Пользуясь его покровительством, а затем покровительством его сына, Абу Юсуфа Якуба аль — Мансура, который, в свою очередь, назначил его верховным судьей Кордовы, за десять лет (с 1182 по 1193 гг.) Ибн Рушд написал Большие комментарии к трудам Аристотеля (Второй аналитике. Физике, О небе, О душе, Метафизике) и множество научных трудов (по астрономии, медицине), которым латинский Запад той эпохи ничего не мог противопоставить. Впавший в немилость в 1195 г., сосланный Ибн Рушд был возвращен в Марракеш, где вскоре после этого, 10 декабря 1198 г., скончался.

16

Об аль — Амири см, Е. К. Rowson, A Muslim Philosopher on the Soul and its Fate: al-‘Amiri’s Kitab al — Amad ‘ala — l–abad (American Oriental Series, 70), New Haven, Connecticut, 1988. Об Абд аль — Латифе аль Багда — ди см.: R. С. Taylor, «The Kalam fi mahd al — khair (Liber de causis) in the Islamic Philosophical Milieu», в кн. Pseudo — Aristotle in the Middle Ages. The Theology and Other Texts (Warburg Institute Surveys and Texts, XI), London, 1986, pp. 37–52.

17

Роман Ибн Туфайла можно прочитать в следующем издании: L. Gauthier, Hayy ibn Yaqdhan, roman philosophique d’Ibn Thofail. Texte arabe et traduction franqaise, Alger, 1900 (1936). Этот текст комментировался еще в Средние века, в частности — аверроистом — иудеем Моисеем бен Иосией бен Мар Давидом из Нарбонны по прозвищу Моше Нарбони. См. по этому поводу: M. — R. Hayoun, «Le commentaire de Mo'ise de Narbonne (1300–1362) sur le Hayy Ibn Yaqzan d’Ibn Tufayl (mort en 1185)», Archives d’Histoire Doctrinale et Litteraire du Moyen Age, 55 (1989), pp. 23–98. [Русский перевод И. П. Кузмина Романа о Хайе, сыне Якзана см. в кн. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Соеднего Востока, М., 1961. — Прим, пер.].

18

Репутация иррелигиозности или даже атеизма Аверроэса очевидным образом связана с его суровой критикой диалектической теологии в его исследовании религиозного мирй. Обо всем этом см. наше Введение к Рассуждению… Аверроэса Le Ыѵге du discours decisif. Неопубликованный перевод, примечания и приложения составлены Марком Жофруа (Marc Geoffroy) [GF, 871] (Paris, 1996, pp. 5—83).

19

Коран (59.2) в переводе И. Ю. Крачковского, М., 1990, с. 451. — Прим. пер.

20

Перевод был осуществлен ученым евреем Калонимосом бен Калонимосом по заказу Роберта Мудрого (или Роберта Анжуйского), короля Неаполитанского с 1309 по 1343 гг. Судя по explicit ms. Vat. lat. 2484, перевод был завершен в апреле 1327 г. Так что ни один из знаменитых «схоластов» XIII столетия не знал этого текста Аверроэса. О переводчике Аверроэса см.: М. Steinschneider, Gesammelte Schriften, I, Berlin, 1925, SS. 196–215. При всех возможных оговорках, Роберт Мудрый был в Анжуйском королевстве Сицилии тем же, кем был ранее Фридрих II во времена господства там Svevi. Об осуществленных при его дворе переводах см.: R. Weiss, «The Translators from the Greek of the Angevin Court of Naples», Rinascimento, 1, (1950), pp. 195–226.

21

Ж. Ле Гофф, — Интеллектуалы в Средние века, Долгопрудный, 1997, сс. 20–21.

22

См.: «Liber de Quaestione valde alta et profunda» в кн. Raimundi Lulii opera latina, Corpus Christianorum (Continuatio mediaevalis, t. XXXIV), Turnhout, 1980, p. 181. В своей автобиографии Vita coetanea Луллий сам рассказывает о тех эпизодах, которые приводятся нами ниже. Полный перевод и комментарий содержится у Ch. Lohr et К. Sugranyes de Franch в кн. Philosophes medievaux. Anthologie de textesphilosophiques (XIII — XIVе siecles), ed. R. Imbach et M. — H. Meleard (Bibliotheque medieavale, 1760), Paris, 10/18, 1986, pp. 207–247.

23

Ж. Ле Гофф, Интеллектуалы…, сс. 141–142.

24

Боэций Дакийский был магистром искусств Парижского университета, современником Сигера Брабантского, от него до нас дошло важное сочинение по грамматике «О способах обозначения», De modis significandi. Ему принадлежали также философский манифест «О высшем благе», De summo Ьопо (написан около 1270 г.), и трактат «О вечности мира»; De aeternitate mundi, который питал все споры о латинском аверроизме на протяжении целого века. Попытка систематически представить его мысли дана в ст.: J. Pinborg, «Zur Philosophie der Boethius de Dacia. Ein Uberblick» in Studia medlewistyczne, 15 (1974), pp. 165–185. [Сочинения Боэция Дакийского в русском переводе см. в книге: Боэций Дакийский, Сочинения, М., 2001. Перевод А. В. Апполонова. — Прим, пер.].

25

Е. Gilson, «Воесе de Dacie et la double verite», Archives d'Histoire Doctrinale et Litteraire du Moyen Age, 22 (1956), p. 84.

26

Cm.: G. Sajo, Un traite ricemment decouvert de Boece de Dacie De aeternitate mundi. Неопубликованный текст с критическим введением. В приложении неопубликованный текст Сигера Брабантского Super VI Metaphysicae, Budapest, 1954, p. 71.

27

В Путеводителе растерянных (I, 71) Маймонид обобщает критику «сектантства», которую Аверроэс адресовал мутазилитам и ашаритам, перенося ее на все теологические толкования Книги. [См.: Моше бен Маймон (Маймонид), Путеводитель растерянных, Москва — Иерусалим, 2000, сс. 386–388, перевод М. А. Шнейдера. — Прим, пер.].

28

Главный тезис Боэция заключался в том, что философия и вера не противостоят даже там, где они высказывают противоречащие друг другу суждения — эти суждения противоречивы лишь по видимости. Его анализ опирается на фундаментальный принцип аристотелевской логики (О софистических опровержениях, гл. 25), согласно которому невозможно впасть в противоречие, противопоставляя суждение в абсолютном смысле (simpliciter) тому же самому суждению в смысле относительном (secundum quid). Действительно, между утверждением христианина «мир сотворен» и утверждением философа «согласно порядку причин и естественных принципов мир не сотворен» противоречивость ничуть не больше, чем между — «Сократ бел» и «в каком — то отношении Сократ не бел». Сделать из этого противоречие означало бы для доброго аристотелика впасть в паралогизм, который в Средние века был известен под именем fallacia secundum quid et simpliciter. «Гений» Тампье и его комиссии заключался в том, что они сумели понять текст Боэция в релятивистском смысле. Достаточно было изменить пунктуацию и прочесть: «Действительно, мы знаем, что говорящий «Сократ бел» и отрицающий это говорят в определенном отношении истинное, чтобы получить в итоге две «противоположные истины». Текст Маймонида, напротив, не поддавался столь легкой манипуляции.

29

Cartulaire de l'Universiti de Paris, I, № 441, p. 499–500.

30

О тексте Луллия Liber disputationis Petri et Raimundi sive Phantasticus (Continuatio mediaevalis, t. LXXVIII, Turnhout, 1988, p. 190), о смысле и социальных аспектах его полемики с «аверроистами» см. фундаментальную работу Р. Имбаха, которой мы сами многим обязаны: R. Imbach, Laien in der Philosophie des Mittelalters. Hinweise und Anregungen zu einem vernachlassigten Thema (Bochumer Studien zur Philosophie, 14), Amsterdam, Gruner, 1989, SS. 102–131.

31

J. Jolivet, «Emergences de la philosophie au Moyen Age», Revue de synthese, IV/3—4 (1987), p. 414.

32

Этот диагноз мы находим в работе: J. Verger, «Condition de lintellectuel aux XIII et XIVе siecles», in Philosophes medievaux…, ed. cit., pp. 47–48. Выражение «городская стройка» (приводимое Верже на с. 40) заимствовано у Ж. Ле Гоффа, определяющего «новый труд интеллектуала как единство исследования и преподавания в городском, а не в монастырском пространстве» (Les Intellectuels…, р. IV).

33

Об Альберике Реймсском и его «философском энтузиазме» см.: R. — A. Gauthier, «Notes sur Sieger de Brabant. II. Siger en 1272–1275. Aubry de Reims et la scission des Normands», Rev. Sc. ph. th., 68 (1984), pp. 3—49.

34

Слово для защиты Жака из Дуэ, взятое из его пролога к Метеорологике (ms. Paris, Nat. lat. 14698, f. 62p), было опубликовано в кн.: R. — A. Gauthier, Magnanimite. L’idial de la grandeur dans la philosophie paienne et dans la thiologie chretienne, Paris, 1951, pp. 468–469 (в примечаниях).

35

Одной из главных характеристик философской педагогики в Оксфорде было то, что наряду с направляемыми мэтром образовательными диспутами, практиковавшимися в Париже, здесь существовали отличные от них тренировочные диспуты. Первоначальная форма training — так называемый диспут in parviso — свободно сталкивал друг с другом бакалавров (конечно, не без предписаний по части аргументов). Следует заметить, что «посещение паперти» (скорее всего, портика ближайшей к «школе» церкви), то есть участие в не контролируемом магистрами диспуте, поначалу было просто игрой, но в 1409 г. такое участие стало обязательным для кандидата на звание магистра. Не вызывает сомнений то, что это упражнение — свободное от всякого принуждения и институциональной цензуры — способствовало развитию метода воображаемого рассуждения, secundum imaginationem, что и привело к расцвету английской физики и типичной для Оксфорда практики «исчисления». Возможно, эта оппозиция педагогических методов не осталась без последствий для дальнейшего расхождения английской и континентальной философии, что сказалось и на манере философствования. О disputatio in parviso см.: J. М. Fletcher, «Some problems of collecting terms used in medieval academic life as illustrated by the evidence for certain exercises in the faculty of arts at Oxford in the later middle ages», in CIVICMA. Actes du «Workshop» Terminologie de la vie intellectuelle au moyen age. Leyde — La Haye, 20–21 septembre 1985. Ed. O. Weijers, La Haye, 1986, pp. 43–44; его же «The teaching of arts at Oxford, 1400–1520», Paedagogica Historica, 7/1, 1967, pp. 431–434. О взаимоотношениях Calculatores и об особенностях оксфордского обучения см.: Е. Sylla, «The Oxford Calculators», in The Cambridge History…, ed. cit., pp. 540–563, и «The Fate of the Oxford Calculatory Tradition», in L’Homme et son univers…, ed. cit., pp. 692–698. Об организации и типологии диспутов в Париже см.: Р. Glorieux, «L’enseignement au Moyen Age. Techniques et methodes en usage a la faculte de theologie de l’universite de Paris, au XIIIе siecle», AHDLMA, 35 (1968), pp. 65—186.

36

«Condition de l’intellectuel…», p. 48.

37

См.: P. Hadot, Qu’estce que la philosophic antique? (Folio. Essais), Paris, 1996; J. Domanski, La philosophie, thiorie ou maniere de vivre? Les controverses de l'Antiquiti a la Renaissance (pensee antique et medievale, Vestigia, 18), Paris, 1996.

38

Версия Петра из Лиможа (ms. Paris Nat. lat. 15971, f. 198 rb) проанализирована: L. J. Bataillon, «Les conditions de travail des maitres de l’universite de Paris au XIIIе siecle», Rev. Sc.ph. th., 67 (1983), pp. 417–433. Прочие версии и анекдоты относительно Симона из Турнэ упоминаются в работе: J. Warichez, Les disputations de Simon de Tournai, Louvain, 1932, pp. XX–XXIII.

39

См.: Ш. Бодлер, Цветы зла, Μ., 1993, с. 55.

XVI. Воздаяние гордости

В те дни чудесные, когда у Богословья Была и молодость и сила полнокровья,

Один из докторов — как видно по всему,

Высокий ум, в сердцах рассеивающий тьму,

Их бездны черные будивший словом жгучим,

К небесным истинам карабкаясь по кручам,

Где он и сам не знал ни тропок, ни дорог,

Где только чистый Дух еще пройти бы мог, —

Так дико завопил в диавольской гордыне,

Как будто страх в него вселился на вершине:

«Христос! Ничтожество! Я сам тебя вознес!

Открой я людям все, в чем ты неправ, Христос,

На смену похвалам посыплются хуленья,

Тебя, как выкидыш, забудут поколенья».

Сказал и замолчал, и впрямь сошел с ума,

Как будто наползла на это солнце тьма.

Рассудок хаосом затмился. В гордом храме,

Блиставшем некогда богатыми дарами,

Где жизнь гармонии была подчинена,

Все поглотила ночь, настала тишина,

Как в запертом на ключ, заброшенном подвале… (пер. В. Левина)

40

Впервые это сообщение упоминается в продолжении брабантской хроники Матфея Польского (Monumenta Germaniae Historica, Scriptorum t. XXIV, pp. 259–263). Именно к 1320 г. Сигер стал официально числиться безбожником, отвергнутым и изгнанным из Парижа Альбертом, а затем убитым в курии своим секретарем в припадке мстительного безумия. В историографии, проложившей путь хроникеру, магистр из Брабанта стал примером «побед» Альберта, а затем, и в первую очередь, Фомы.

41

См.: Averroes et l'averroisme. Essai historique [Paris, 1852] in Oeuvres completes, III, Paris, 1949, p. 217.

42

Об этом тексте см. замечания Ренана (Renan, Averroes et l'averroisme…, р. 229). Следует подчеркнуть, что слова «говоруны» и «болтуны» передают латинское слово loquentes, которым пользовались сами переводчики Ибн Рушда для обозначения mutakallimun, иначе говоря — богословов! Там, где Ибн Рушд совершенно точно указывал на спекулятивную теологию мутазилитов и ашаритов, латинские богословы, читатели Averroes latinus, увидели оскорбление всей своей корпорации. Невелика причина, но каковы следствия!

43

См.: Voltaire, Epitre CIV, in Oeuvres completes, ed. Moland, t. X, pp. 402–403. Факсимиле одного из множества парижских изданий Трактата о трех обманщиках (1777) было опубликовано в собрании Images et timoins de I’age classique, 3, Centre Interuniversitaire d’editions et de reeditions, Universites de la Region Rhone — Alpes, Saint — Etienne, 1973, с введением P. Retat.

44

Cm.: al — Farabi, Traite des opinions des habitants de la cite ideale, chap. XXVII (Etudes musulmanes, XXXI), Paris, 1990, pp. 106–108.

45

См. об этом: R. Imbach, Laien in der Philosophie des Mittelalters…, pp. 83–86 (о Фридрихе), pp. 92–93 (о Манфреде).

46

Об Ибн Сабине см.: A. Foure, Encyclopedia of Islam, vol. 4, Leiden, 1973. О письмах Фридриха, известных под названиями Questions или Letters siciliennes, см. предисловие Анри Корбина (Henry Corbin) к Al — Kalam ’aid al — masa’il al — siqiliah (Correspondencephilosophique avec l’Empereur Frederic II Hohenstaufen), ed. S. Yaltkaya, Paris, 1941. Можно привлечь и давние исследования М. Амари и А. Ф. Мерена: М. Amari, «Questions scientifiques adressees aux savants musulmans par l’Empereur Frederic II», Journal asiatique 5/1 (1853), pp. 240–274; A. F. Mehren «Correspondence du philosophe soufi Ibn Sab’in Abd — oul — Haqq», Journal asiatique, 7/XIV(1853), pp. 341–354.

47

Оригинал послания Фридриха II к Михаилу Скоту опубликован в кн.: Ch. Н. Haskins, Studies in the History of Medieval Science, New York, 1960, pp. 292–293. Текст проанализирован P. Имбахом в кн.: R. Imbach, Laien in der Philosophie des Mittelalters…, S. 85.

48

См. об этом: R. — A. Gauthier, «Notes surles debuts (1225–1240) du premier «avrrroisme»», Rev. Sc.ph. th. 66 (1982), pp. 322–330. Помимо текста письма Манфреда в статье приводятся различные варианты лжеписьма Фридриха.

49

То же самое определение почти пророчески обнаруживается при описании главы идеального города, сделанном аль — Фараби в Трактате о взглядах жителей добродетельного города: «Совершенномудрым философом человек становится посредством того, что нисходит на его ум; посредством того, что нисходит на его способность воображения, он становится пророком, возвещающим будущее и сообщающим о смысле нынешних событий. Разумным он становится от божественного. Такой человек стоит на вершине человеческого, и он совершенно счастлив. Душа его совершенна, она соединилась с действующим умом… Такой человек знаком с каждым деянием, посредством которого достигается счастье, и это составляет первое условие при занятии места главы города».

50

О патриотической критике брака и ее средневековой судьбе см.: Ph. Delhaye, «La dossier antimatrimonial de l’Adversus Jovinianum et son influence sur quelques ecrits latins du XIIе siecle», Medieval Studies, 13 (1951), pp. 65–86. Напомним, что в Монологах (I, X) Августин писал: «…Я порешил ничего не избегать так, как сожительства с женщиною. По моему мнению, ничто так не лишает твердости мужественный дух, как женские прелести и то телесное соприкосновение, без которого жены иметь невозможно».

51

То, что Августин называл «властью жены», упоминая об ожидании свадьбы. См. Исповедь (VI, XV): «Я же, несчастный… не вынеся отсрочки, — девушку, за которую я сватался, я мог получить только через два года, — я, стремившийся не к брачной жизни, а раб похоти, добыл себе другую женщину, не в жены, разумеется. Болезнь души у меня поддерживалась и длилась не ослабевая и даже не усиливаясь этим угождением застарелой привычке, гнавшей меня под власть жены» (перевод Μ. Е. Сергеенко).

52

Интеллектуалы…., с. 50.

53

Об Элоизе и Марии Шампаньской см.: Mt. Beonio — Brocchieri Fumagalli, «II gentile uomo innamorato: note sul De атоге» в кн. La storia della filosofia come sapere critico. Studi offerti a Mario Dal Pra, Milan, 1984, pp. 36–51.

54

Текст осуждений издан и прокомментирован R. Hissette, Enquete sur les 219 articles condamnis a Paris le 7 mars 1277 (Philosophes medievaux, XXII), Louvain — Paris, 1977. Кроме того, см. также: L. Bianchi, II Vercovo e i Filosofi. La condanna parigina del 1277 e I’evoluzione dell’aristotelismo scolastico (Quodlibet, 6), Bergamo, 1990 и L..Bianchi & Е. Randi, Le verlta dissonanti, Roma — Bari, 1990. Книга Бьянки содержит почти исчерпывающую библиографию, сс. 210–254, к которой мы еще вернемся. Недавняя книга К. Flasch, Aufklarung im Mittelalter? Die Verurteilung von 1277 (Excerpta classica, VI), Mayence, 1990, открывает новые перспективы, что было нами во многом учтено.

55

Сочинение De aтоrе имело хождение и после осуждения 1277 г. В 1290 г. оно даже было переведено на французский г — ном Drouart la Vache; ради его дальнейшего распространения он обошел стороной inclpit и explicit, упомянутые в syllabus, которые легко установимы. Его появление связано с недошедшим до нас трактатом по геомантии Estimaverunt indl, впрочем об этом можно кое — что прочесть у Р. Tannery, Mimoires scientifiques. IV: Sciences exactes chez lee Bysantins, Toulouse, 1920, pp. 403–409.

56

Обо всем вышесказанном см.: J. Verger, «Des ecoles a l’universite: la mutation institutionnelle» в kh.La France de Philippe Auguste. Le temps des mutations, Paris, 1982, pp. 824–825. B. Nardi, S. Tommaso dAquino. Trattato sull’unita dell’intelletto contro gli averroisti. Traduzione, commento e introduzione, Florence, 1938, p. 96. R. Hissette, «Etienne Tempier et les menaces contre l’etique chretienne», Bulletin de Philosophie Midiivale, 21 (1979), pp. 68–72.

57

Цит no: J. B. Schneyer, Die Sittenkritik in den Predigten Philipps Kanzlers, Munster, 1963, p. 59.

58

Интеллектуалы…, c. 145. Понятие «благородство», впервые проанализированное P. — А. Готье (R. — A. Gauthier) действительно было самым главным словом университетских интеллектуалов! Вместе со своей противоположностью, «смирением», оно было также самым главным словом интеллектуалов не университетских: концептуальный горизонт проповеди Мейстера Экхарта, magnanimitas и humilitas, образующий у него в новой солидарности суть понятий «благородство», «нищета», «отрешенность», которые он преподносит монахам и бегинкам Тевтонии в начале XIV в. Проблематика, связанная с термином «великодушие» и «смирение» была, таким образом, одним из основных векторов распространения университетского идеала и депрофессионализации философской жизни, рассматриваемой в этой книге.

59

Пара, образующаяся из высказываний № 174 и № 175, составляет, в свою очередь, пару другим сочетающимся статьям, № 152 и № 153, гласящим соответственно, «что богословие основывается на баснях» (quod sermones theologi fundati sunt in fabulis) и «что ничего более не ведомо, когда известна теология» (quod nihil plus scitur propter scire theologiam). Аверроистский вид этих высказываний неоспорим.

60

На эту тему см.: Интеллектуалы…, сс. 104–106.

61

Очевидно, что под сомнение ставилась Тампье не идея естественного конца мира, а разрушение его огнем. Все теологи XIII в. принимали идею, с их точки зрения, всеобщей катастрофы, а, стало быть, и выводы Аристотеля о разрушительной силе огня (Метеорологика IV, 379а 14–16). Некий аноним, магистр искусств, где — то в 1245–1250 гг. дошел даже до следующего: допуская «в конце всего огонь, Аристотель показал себя прекрасным христианином (unde ibi fuit bonus Cristianus)». См.: Anonymi, Magistri artium Lectura in Librum De anima a quodam discipulo reportata, ed. R. — A. Gauthier (Spicilegium Bonaventurianum, XXIV), Editiones Collegii S. Bonaventurae Ad Claras Aquas, Grottaferrata, 1985, pp. 240, 63–65.

62

Интеллектуалы…, cc. 138–140.

63

См.: Фома Аквинский, Summa theologiae, II, questio 154, articulus 1, respondeo.

64

Summa theologiae, II, q. 154, a. 6, adprimum: «Хотя девица не связана узами брака, она находится под опекой (potestas) отца. Кроме того, есть особый признак девственности, создающий особое препятствие половому блуду, и этого признака (девственной плевы) должно лишиться лишь в браке. Разврат, стало быть, не следует путать с простым блудом. Напротив, блуд есть сексуальный акт, производимый с проститутками, то есть с женщинами уже обесчещенными (iam corruptis)». Иными словами, только девица — вполне женщина, проститутка же, — не будучи женщиной честной, не будучи более нетронутой — не вполне, поскольку у нее отсутствует естественный знак, удерживающий вне пределов сексуального общения. Проблема блуда философски рассмотрена в Quaestio Жака из Дуэ, ms. Paris, Nat. lat. 14698, f. 154va — vb. У Жака из Витри блуд представлен как допустимый среди «клириков» и в народе. Об этом см.: J. В. Schnfeyer, Die Sittenkritik…, S. 59, η. 65. О сексуальной жизни вне брака см.: J. F. Derek «Premarital Sex: the Theological Argument from Peter Lombard to Durand», Theological Studies, 41 (1980), pp. 643–667.

65

Questiones disputatae De malo, q. 15, a. 3.

66

Отметим, что пара «детерминируемый» — «детерминация», начиная с XII в., становится главенствующей в спекулятивной грамматике, поскольку слово с этим корнем позволяет представить себе ядро синтаксических отношений как отношений зависимости между двуми конструктами, один из которых, dependens, находится в ожидании детерминации, а другой, terminans, — тот, который призван «заключить» первый, то есть детерминировать его. Следовательно, есть режим или сексуальное управление, как есть режим или грамматическое управление. О determinatio в грамматике и приспособлении режима к отношению детерминации см.: М. A. Covington, Syntactic theory in the High Middle Age. Modistic models of sentence structure, Cambridge University Press, 1984, с ремарками I. Rosier, «La syntaxe des modistes: a propos d’un ouvrage recent», Le MoyenAge, 3–4 (1987), pp. 461–468.

67

Summa theologiae, II, q. 154, a. 11.

68

Аристотелевская концепция девиации изложена в Никомаховой этике, VII, 6, 1148b 15 и сл. (перевод Н. В. Брагинской).

69

Вопрос о сперме сильно занимал учителя Фомы в Кёльне, Альберта Великого. В своих Quaestiones de animalibus, X, q. 1 et 2, Альберт, в частности, спрашивает: «Являлось ли удержание спермы для мужчины более вредным, чем менструация для женщины?» и «Кто утомляется больше от акта извержения спермы — мужчина или женщина?» Попутно он трактует аргумент, взятый из Канона Авиценны, связывающий утомление с удовольствием: «Получающий наибольшее удовольствие при совокуплении утомляется более… Так как женщина получает большее удовольствие, то, стало быть, именно она утомляется больше». Собственный тезис Альберта был таков: «Следует заключить, что женщина имеет большее удовольствие количественно, а качественно — мужчина, ибо удовольствие мужчины распределено более, чем удовольствие женщины». См.: Questiones super De animalibus в кн. Alberti Magni Opera omnia, ed. E. Filthaut, Miinster, 1955, SS. 214–215. О половых теориях Альберта Великого см. работы: D. Jacquart et С. Thomasset, «Albert le Grand et les problemes de la sexualite», History and Philosophy of the Life Sciences, 3 (1981), pp. 73–93 и Sexualite et savoir medical au Moyen Age, Paris, 1985.

70

Cm.: Summa theologiae, II, q. 155, a. 1.

71

Summa theologiae, II, q. 155, a. 4.

72

Аргумент вполне ясно выражен Альбертом Великим. В своих Questiones super De animalibus, V, q. 3 на утверждение, что «наслаждение соразмерно задействованным чувствам» и что «питание значимее совокупления, поскольку оно вовлекает два чувства — осязание и вкус, тогда как совокупление лишь одно», он с помощью этой дистинкции возразил следующее: «Природа двойственна: универсальна и особенна. Намерение особенной природы — спасение индивида, намерение всеобщей — спасение рода человеческого. Стало быть, больше удовольствия имеется в том действии, посредством которого спасается род, чем в том, которое спасает индивида». Для св. Августина же, напротив, подчинение себе голода было более трудно реализуемым, чем половой аскетизм, поскольку «…я ежедневно борюсь с чревоугодием. Тут нельзя поступить так, как я смог поступить с плотскими связями: обрезать раз и навсегда и не возвращаться» (Исповедь, X, XXXI. Пер. Μ. Е. Сергеенко).

73

Интеллектуалы…, с. 137.

74

См.: Аристотель, Никомахова этика, II, 2, 1104а 20–25.

75

Никомахова этика, II, 7, 1107b 9.

76

Никомахова этика, III, 14, 1119а 6.

77

Интеллектуалы…, с. 137.

78

См.: Аристотель, Политика, VII, 16. Относительно этого текста см.: R. — A. Gouthier et J. — Y. Jolif, Commentaire [119a 16–18] bkh. Aristot, L'Ethique a Nicomaque, pp. 246–247: «Аристотель, по — видимому, по соображениям здоровья запрещал юношам вступать в любые половые отношения до брака, однако, как установлено, брачный период приходился на 37 лет и, возможно, не следует чересчур буквально подходить к его запрету, ведь известно, что общее мнение на отношения молодых людей с куртизанками было очень снисходительным. Аристотель не считал необходимым занимать определенную позицию ни относительно этого вопроса, ни относительно рукоблудия, порока, тем не менее очень распространенного в Афинах, если судить по намекам часто встречающимся у Аристофана… Платоном оно осуждалось, киником Диогеном восхвалялось, одобрялось Зеноном и Хрисиппом. Помимо этого известно, что Аристотель считал необходимым ограничить детородный срок восемнадцатью годами («с 37 до 55 лет для мужчин и с 18 до 36 лет для женщин» — своеобразная взаимодополняемость!), рекомендовал «отказываться от младенцев с родовыми дефектами» и «предписывал прерывать беременности в случае демографической необходимости», а также, кажется, «считал законным бездетный брак, если того требовало здоровье супругов».

79

См.: St. Bonaventura, Collationes in Hexaemeron, V, 5: «Quodautem dicunt, quod nimis pauperes non tenent medium, simile est illi quod dicebat quidam medicus Federici, qui dicebat, quod ille qui abstinebat ab omni muliere, non erat virtuosus nec tenebat medium. Et ad hoc sequitur, quod si omnem mulierem cognoscere et nullam mulierem cognoscere extrema sunt: ergo medietatem omnium mulierum cognoscere medium est».

80

Cm.: Siger de Brabant, Questiones morales, q. 4 в кн. Siger de Brabant. Ecrits de logique, de morale et de physique, ed. B. Bazan (Philosophes medievaux, XIV), Louvain — Paris, 1974, pp. 102–103. Об интерпретации этого текста см.: L. Bianchi, II Vescovo еi filosofi…, p. 154. О последствиях ответа Сигера (Жан Буридан, Николай Орезм) см.: там же, с. 181, номер 32.

81

Все тезисы Сигера — не что иное, как повторение слов Фомы о девственности, Summa theologiae, II, q. 152, а. 2.

82

См.: Summa theologiae, II, q. 152, a. 2, adprimum.

83

Аристотелевская теория себялюбия изложена в Никомаховой этике, IX, 8.

84

См.: Никомахова этика, IX, 1169а 22–24.

85

Я привожу цитаты из Абеляра по тексту французского перевода: М. de Gandillac, «Etique ou Connaistoi toi тёте» в кн. Oeuvres choisies d’Abilard, Paris, 1945, pp. 131–209. Латинский перевод см. no: Ethica or Scito te ipsum издания Abelard’s Ethics, Oxford, 1971, подготовленное D. E. Luscombe.

86

О неподходящей схеме «популярного аверроизма», изображенной Р. Mandonnet, Siger de Brabant et Averrdisme latin au XIII siecle (Les philosophes beiges, VI–VII), Louvain, 1908–1911, tome 1, p. 104, cm.: R. Hissette «Etienne Tempier…», pp. 71–72.

87

Ο έταΐρος и έταιρική φιλία смотри ремарки Готье и Жолифа (Gautier et Jolif) в их Комментарии к Никомаховой этике [1157b 23] в кн.: Aristote / L’Ethique a Nicomaque, Commentaire, Louvain — Paris, 1970, pp. 687–688: «Hetairoi — это те, кто, не будучи нашими родственниками, дороги нам, или, если угодно, те, кого мы сегодня называем «нашими друзьями», как правило, с оттенком «друзья детства». Слово «товарищ» — конечно, недостаточное для передачи оттенка hetairoi: товарищество для нас менее значимо, чем дружба, тогда как для Аристотеля hetairike philia близко к тому, чтобы пониматься как разновидность дружбы. Небезынтересно отметить, что именно словом «подруга», hetaira, греки называли куртизанку. Дело в том, что в их глазах она вовсе не обязательно была любовницей, scortum, как говорили латиняне. Любовница мужчины могла быть его подругой (как это было с Аспазией и Периклом), тогда как его жена могла лишь принадлежать ему, быть его, или быть ему дорога, любима им. Другими словами, свою любовницу можно рассматривать как ровню и быть с ней в дружбе на равных (даже если то, чем обменивались друзья, было лишь удовольствием). Этого не могло быть с законной женой: дружба невозможна между неравными, когда одному обеспечена поддержка другого и когда один выказывает почтение и послушание другому».

88

М. Heidegger, Science et miditation, in Essais et conferences, trad. A. Preau (Les Essais, LXC), Paris, 1958, pp. 49–50.

89

См.: M. Heidegger, La Question de la technique, in Essais et conferences, ed. cit., p. 22.

90

Le Nouvel Observateur, № 1349, p. 103.

91

О спатуломантике см.: Ch. S. F. Burnett, «Arabic Divinatory Texts and Celtic Folklore: A Comment on the Theory and Practice of Scapulimancy in Western Europe», Cambridge Medieval Celtic Studies, 6 (1983), pp. 31–42. Об ономантике (методе дивинации по нумерическим признакам имен) см.: Ch. S. F. Burnett, «The Eadwine Psalter and the Western Tradition of the Onomancy in Pseudo — Aristotle’s Secret of Secrets», AHDLMA, 55(1989), pp. 143–167.

92

Roger Bacon, Lettre a Clement IV, trad. J. M. Meilland, in Philosophes mediivaux…, ed. cit., pp. 145–146.

93

Механические искусства невысоко ценились философами. В XII в. Гуго Сен — Викторский различал семь таких искусств: сукноделие или искусство изготовления одежды (lanificium), военное искусство и архитектура (armatura), навигация (navigatio), театр (theatrica); к механическим искусствам относилось и «прелюбодеяние» (adulterina) — греческий глагол mechanaomai (изготовление машин) был неудачно переведен на латинский как moechari (прелюбодействовать). Эти искусства противопоставлялись свободным искусствам trivium (грамматика, логика, риторика) и quadrivium (арифметика, геометрия, астрономия, музыка), которые были «свободными» именно потому, что освобождали человека от рабства материи и повседневных забот, равно как и потому, что первоначально они практиковались свободными людьми (liberi) и передавались только их потомкам. В XIII в. последнее из механических искусств — театр — чаще всего стали заменять алхимией (например, мы находим эту замену у Винсента из Бовэ) или «искусством дивинации», как это делал Арнуль из Прованса — парижский магистр искусств пятидесятых годов XIII в. — в своем Dlvisio scientiarum. Обо всем этом см.: Cl. Lafleur, Quatre introductions a la philosophie au XIII' siecle. Textes critiques et etude historique (Universite de Montreal. Publications de I’Institut d’etudes medievales, XXIII), Montreal — Paris, 1988, pp. 317–321). О механических искусствах см.: Les arts mecaniques au MoyenAge (Cahiers d’etudes medievales, 7). Montreal — Paris, 1982.

94

См. труды А. Ж. Фестюжье, прежде всего: A. J. Festugiere, «L’experience religieuse du medecin Thessalos», Hermitisme et mystiquepa'ienne, Paris, 1967, pp. 141–180.

95

Cm.: A. J. Festugiere, «L’Hermetisme», in Hermetisme et mystique paienne, p. 71.

96

О Liber de causis и ее приписывании Аристотелю см.: A. de Libera, «Albert le Grand et Thomas'd’Aquin interpretes du Liber de causis», Rev. Sc. ph. th. 74 (1990), pp. 347–378. Латинская версия указанного трактата — его оригинал, совмещающий адаптацию Начал теологии Прокла и различные фрагменты Plotinus arabus, был составлен в Багдаде в IX в. — представлена в издании: A. Pattin, «Le Liber de causis. fidition etablie a l’aide de 90 manuscrits avec introduction et notes», Tijdsschrift voor Filosofie, 28 (1966), pp. 1—115; коррективы были внесены: R. С. Taylor, «Remarks on the latin text and the translator of the Kalam fi mahd al — khair / Liber de causis», Bulletin de philosophie midievale, 31 (1989), pp. 75—102.

97

Cm.: Olivier Le Breton, Philosophia, ms. Oxford, С. С. C. 283, f 152 ra, cite par Lafleur, Quatre introductions…, p. 152.

98

Cm.: Aristote, Meteorologiques, I, 2, 339a 22–24, trad. P. Louis, Paris, 1982, pp. 3–4.

99

Claudii Ptolemaei mathematici operis Libri quatuor, in quibus de iudiciis dissertur, ad Syrum, Ioachimo Camerario interprete, I, chap. I, Basilae, MDLI, p. 379.

100

Доктрина аль — Кинди была изложена в De radiis stellatis или De radiis stellicis, ms. Paris, Nat. lat nouv. acq. 616. По поводу этого текста см.: Μ. Т. d’Alverny, F. Hudry, *De radiis» AHDLMA, 41 (1964), pp. 139–260; G. Federici Vescovini, Studi sulla prospecttiva medievale, Turin, 1965. Абу Юсуф Якуб ибн Исхак аль — Кинди (ум. 866), этот «философ Арабов» был первым из великих иракских философов эпохи Аб — басидов. Именно из круга его единомышленников вышла «Книга причин», Kalam fi mahdalkhair (Liber de causis), которая затем традиционно приписывалась Аристотелю. Латиняне были знакомы лишь с крайне незначительной частью его трудов.

101

Обо всем этом см. прежде всего: Avieenne, De anima, IV, 2, ed. S, Van Riet, Louvain — Leiden, 1972, pp. 28–29; Ghazali, Metaphysica II, V, 5, ed. J. T. Muckle, Algazel's Metaphysics. A Mediaeval Translation (St. Michael’s Mediaeval Studies), Toronto, 1933, p. 189.

102

Cm.: Albert le Grand, De sommo et vigilia, III, II, 16, ed. Borguet, c. 203a.

103

Cm.: Picatrix, ms. Florence, Magi. XX, 20, f° 29v. Превозносимое некоторыми латинскими авторами XIII в. «геометрическое» представление природы является, таким образом, математическим в том смысле, что оно тесно связано с оптикой и теорией умножения света, иначе говоря, с астрологическим видением мира. Именно в смысле «астрологического влияния» следует истолковывать «геометрическое» исповедание веры Роджера Бэкона, о чем свидетельствует даже тот текст, в котором он (возможно, заимствуя формулы у Роберта Гроссетеста) прославляет «математическую» картину мира: «Та же самая сила, начиная с Солнца, умножается в звездах, в чувстве осязания, в грязи и в воске, но она растапливает воск, сушит грязь, дает чувство теплоты осязанию и со всей ясностью светит в звезде. Многообразие имеется не со стороны Солнца, воздействующего на вещи, но со стороны материи, которая принимает это воздействие. А так как все в мире сем (как высшие, так и низшие предметы) обновляется этими силами, то мы ничего не поймем, не постигнув сего влияния и сего воздействия. Но лишь представляя себе вещи как линии, углы и фигуры, мы поймем их. Вот почему корнем всех начал я полагаю такое умножение данного воздействия…» См.: Roger Bacon, Lettre a Clement IV, trad, cit., pp. 144–145.

104

Al — Kindi, De radiis stellatis, ms. Paris, Nat. lat. nouv. acq. 616, f lv, 2v, 5v. Об этом тексте см.: G. Federici Vescovini, «Arti» e Filosofia nel Secolo XIV. Studi sulla tradizione aristotelica e i «moderni», Florence, 1983, p. 184.

105

Об астрологической интерпретации Евхаристии как практики заклинания см. прежде всего: Pietro d’Abano, Conciliator differentiarum, Venetiis, 1476, d. 156. Об этом тексте см.: D. — P. Walker, La Magie spl· rituelle et angelique. De Ficin a Campanella (Bibliotheque de l'Hermetisme), Paris, 1988, pp. 41 et 197 (note 21); G. Federici Vescovini, «Аrti» e Filosofia… ed. cit., pp. 186–187. Относительно логико — лингвистических тезисов и анализа прагматических аспектов формул освящения см. фундаментальную статью: I. Rosier, «Signes et sacrements. Thomas d’Aquin et la grammaire speculative», Rev. Sc.ph. th., 74 (1990), pp. 392–436.

106

Cm.: Blaise de Parme, Quaestiones physicorum, I, ms. Vat. Chig. О IV, 41 et Cone, de generatione, ms. Padoue, Univ., 1743: «Бог есть природа [Deus est natura]. Природа же двояка: существует независимая природа, каковой является Бог, и природа зависимая, то есть природа вещей мира»; «Материя, правящая вселенной в ее целостности [Materia regitiva totius universi], каковая есть Бог». Текст был проанализирован в кн.: G. Federici Vescovini, «Arti» е Filosofia…, р. 192. Различение между зависимой и независимой природами есть астрологическая версия «природы порождающей» (natura naturans) и «природы порожденной» (natura naturata), излагавшаяся магистрами искусств XIII в. См., например: Arnoul de Provence, Divisio scientiarum, ed. Cl. Lafleur, Quatre introductions… p. 322. О Блёзе Пармском, «дьявольском докторе», см.: G. Federici Vescovini, Astrologia е scienza. La crisi dell’aristotelismo sul cadere del Trecento e Biagio Pelacani da Parma, Florence, 1979.

107

Данте Алигьери, «Пир», IV, XX, 9 (пер. А. Г. Габричевского) в кн. Малые произведения, М., 1968. Об интеллектуальном счастье см.: М. Corti, La felicita mentale. Nuove prospettive per Cavalcanti e Dante, Turin, 1983. Воззрения на интеллектуальный аристократизм магистров XIII в. были целиком обновлены в работах L. Bianchi, «La felicita intelletuale come professione nella Parigi del Duecento», Rivista di Filosofia, 78 (1987), pp. 181–199, и в особенности «Virtu, Felicita e Filosofia» in II Vescovo e i filosofi…, pp. 149–195. О Данте основными остаются работы Нарди (В. Nardi), особенно монографии приведенные им в: Saggi di filosofia dantesca, Florence, 1967. Библиография Нарди была дополнена в: Т. Gregory, Р. Mazzantini, «Gli scritti di Bruno Nardi», L’Alighieri — Rassegna filosofica dantesca, 9/2 (1968), pp. 39–58.

108

Формула принадлежит Л. Бианки (L. Bianchi, II Vescovo e i filosofi…, p. 158), который резюмировал таким образом тезис Ж. Ле Гоффа (J. Le Goff, «Quelle conscience l’universite medievale a — t–elle eu d’elle — meme?», Miscellanea Mediaevalia, 3 (1964), pp. 24–26).

109

Cm.: Mt. Beonio Brocchieri Fumagalli et M. Parodi, Storia della filosofia medievale, ed. cit, p. 416.

110

Об этом свидетельствуют различные высказывания Якова из Дуэ и Эгидия Орлеанского, отмечавших превосходство философа над королями и принцами (они приведены в упоминавшейся выше работе Р. — А. Готье и были проанализированы в работе L. Bianchi, II Vescovo е i filosofi…, pp. 158–159; 183–184. Аргументы такого рода мы находим и у Альберта Великого, хотя его намерения имели мало общего с лозунгами «профессионалов» (см.: Super Ethica, X, 13)).

111

Данте Алигьери, «Пир» в кн. Малые произведения, М., 1968, с. 247.

112

Там же.

113

Центральный тезис Данте формулируется, не соприкасаясь с проблемой двойственной истины, поскольку он артикулируется по поводу двоякой природы человека, тленной и нетленной, что и делает из человека горизонт вселенной, «середину между двумя полусферами» (миром горним и миром дольним): положение это — уникальное, диктующее два способа жизни, две добродетельные практики. См.: Монархия, III, XVI: «Если, следовательно, человек есть некое среднее звено между тленным и нетленным, то, поскольку всякая середина причастна природе обеих крайностей, человеку необходимо быть причастным обеим природам. И так как всякая природа, в конечном итоге, предопределяется к некой цели, следует, что у человека цель двоякая, — если из всех существ он один причастен нетлению и тлению, то один из всех существ предопределяется к двум конечным целям: одна из них есть его цель в той мере, в какой он тленен, а другая — в той мере, в какой он нетленен. Итак, две цели поставило человеку неисповедимое провидение, а именно: блаженство здешней жизни, заключающееся в проявлении собственной добродетели и знаменуемое раем земным, и блаженство вечной жизни, заключающееся в созерцании божественного лика, до которого собственная его добродетель подняться может не иначе, как при содействии божественного света [то есть посредством перенятого Данте из теории Фомы Аквинского света славы], и об этом блаженстве позволяет нам судить понятие небесного рая» (Данте Алигьери, Монархия, М., 1999, сс. 135–136, пер. В. П. Зубова). Приспособление человека к горизонту, глубоко обновляющее традиционную тему человека — микрокосма, nexus mundi, является плодом столь смелого обращения с текстом, что его можно назвать удивительным — ведь формула эта заимствуется из определения статуса «благородной души» в Liber de causis (II, 22, ed. Pattin, p. 50): «Esse vero quod est post aeternitatem et supra tempus est anima, quoniam est in horizonte aeternitatis inferius et supra tempus» («Бытие, которое есть после вечности и вне времени — это душа, ибо она — на горизонте, стоящем ниже вечности и выше времени»). Таким образом, благородная душа в Книге о причинах не является душой человеческой — это космический принцип, играющий определенную роль в направлении хода небес. Соединив предикаты благородной души с предикатами человеческой души как μεθόριος интеллигибельного и чувственно постигаемого миров (тема Григория Нисского и Эмесия Немесского, которая была известна Данте благодаря сочинению Фомы Аквинского, Сумма против язычников (II, 68 и IV, 55), где термины «горизонт» и «граница» — horizon и confinium, употребляются без различения), Данте получил возможность говорить об астрологической судьбе человеческой души, что привело его к революционной идее «второго Воплощения» (см. ниже раздел «Благородный человек и воплощенная мысль»), которая, вместе с теорией Экхарта о «божественном принижении» (см. гл. 6), представляет собой вершину мысли XIV в. в плане теоретизации облагораживания человека. Именно эта философская теология облагораживания радикально расходится с социологической трактовкой интеллектуалистского аристократизма magistri artium. Если убрать философское измерение, лишить средневекового интеллектуала его видения мира, его представлений о природе, его концепции связи горнего и дольнего миров, короче говоря, если отнять у средневекового интеллектуала умопостижение им собственного опыта, то у него остается не так уж много средневекового. Конечно, описание интеллектуала помимо городской стройки делает из него абстракцию, но точно такую же абстракцию мы получим, описывая его вне той вселенной, в которой он полагал себя обитающим. Сосредотачиваясь исключительно на университетских институциях, на способе их функционирования, на ритуалах и рутинных практиках, социология интеллектуала улавливает лишь часть того, что должно быть историей средневековых интеллектуалов. Такая социология хватается за то, что пережили Средние века, обращается к их современному продолжению — к феномену и типу профессора, — в немалой мере игнорируя то, чем был средневековый человек внутренне, — его миросозерцание, его способ чтения реальности, короче говоря, такая социология является более наукой самого наблюдателя, нежели наукой ею наблюдаемого. О теории границ см.: J. Danielou, «La notion de confine (methorios) chez Gregoire de Nysse», Recherches de Science religieuse, 49 (1961), pp. 161–187; L'etre et le temps chez Grigoire de Nysse, Leiden, pp. 116–132.

114

Там же, «Пир», IV, XXII, 14–15, с. 251.

115

Там же, «Пир», IV, XXII, 16–17, сс. 251–252.

116

Там же, «Пир», IV, XX, 7–8, с. 246.

117

Там же, «Пир», IV, XXII, 18, с. 252.

118

Там же, «Пир», IV, IV, I, с. 208.

119

Относительно всего нижеследующего на эту тему см.: «Пир», IV, XXI.

120

Там же, «Пир», IV, XX, 5, с. 245.

121

Там же, «Пир», IV, XXI, 4–5, с. 247.

122

Об «умении» в связи со спермой Аристотель писал неоднократно, в том числе и в Метафизике (VII, 9, 1034а 33–34): «Ибо семя порождает [живое] так же, как умение — изделия; оно содержит в себе форму и возможности…». Выражение τό σπέρμα ποιητικόν часто встречается у Аристотеля.

123

См. по этому поводу: «Les problemes de la generation et le role de l’intellect agent chez Averroes», Ch. Touati, Prophetes, talmudistes,philosophes (Patrimoines, Juda'isme), Paris, 1990, pp. 233–241.

124

О теоретическрм фундаменте учения Данте см.: В. Nardi, «L’origine dell’anima umana secondo Dante», Giornale critico della filosofia italiana, 12 (1931), pp. 433–456 et 13 (1932), pp. 45–56 et 81—102; «SulF origine dell’ anima umana», Giornale dantesco, 39 (1938), pp. 15–28 [repr. in Dante e la cultura medievale, Roma — Bari, 1985, pp. 207–224]. Дантовское понятие «образующей добродетели» спермы очевидным образом заимствовано у Альберта Великого. На вопрос об эволюции человеческого эмбриона Альберт отвечал довольно оригинальным образом. Из трех возможных теорий: творение разумной души в первый же момент зачатия, хронологическая последовательная смена у эмбриона трех душ (растительной, животной и разумной), привнесение разумной души после эволюции бездушного эмбриона — Альберт избрал третий вариант (в отличие от Фомы Аквинского, остановившегося на втором, и церкви, опиравшейся на первый). Таким образом, в своем комментарии к сочинению De animalibus (1,16) и в трактате Summa de creaturis (q. 17, a. 13, ad 9m et ad 1 От) он должен был защищать три радикальных тезиса следующего содержания: содержащаяся в сперме мужчины virtus formativa, которая «привходит и питает женское семя», «действует для того, чтобы сформировать человеческое тело и только для этого»; разумная, то есть человеческая душа (у человека есть лишь одна душа, а не три, следующие друг за другом) привносится лишь в тот момент, когда члены «достигли определенного уровня развития, иначе говоря, когда они сформировались». На протяжении первых пяти месяцев virtus formativa отвечает лишь за развитие эмбриона. Как хорошо показано Нарди, именно эта версия, изложенная в De natura et origine animae (I, 5), была перенята Данте. Выражение incontanente (осразу же», «непосредственно», «едва возникши»), употребляемое им в Пире (IV, XXI, 5): «Душа же эта, едва возникши, приемлет от силы небесного двигателя возможный интеллект», — отсылает к теории единства души Альберта. Как писал в 1931 г. Делорм: «У человека нет ни растительной, ни чувствующей души: когда тело под воздействием virtus [formativa] достигает определенного уровня развития, в него привносится Творцом разумная душа, и именно она есть субъект чувственных и растительных способностей в совершенном единстве» (см.: A. Delorme, «La morphogenese d’Albert le Grand dans l’embryologie scolasitique», in Maitre Albert, Revue thomiste, p. 131). Делорм замечает при этом, что такого рода теория «была важна по своим философским, теологическим и моральным следствиям», в частности, в том, что касается «моральной оценки аборта» (р. 130). В связи с «медицинскими» источниками понятия «плазматической силы» Б. Нарди цитирует ‘Ali ibn al-‘Abbas, Pantegni, IV, 2 и Avicenne, Canon, I fen., 1, doctr. 6. chap. 2. Нам кажется столь же несомненным и влияние Аверроэса.

125

В Пире (II, XIII, 5) Данте различает три философских точки зрения относительно влияния звезд на рождение: «Все философы сходятся в том, что всему причина — небеса, хотя понимают это по — разному: иные, как, например, Платон, Авиценна и Альгазель, приписывают зарождение небесным двигателям, иные, как Сократ, тот же Платон и Дионисий Академик, — звездам, особенно в отношении человеческих душ, а иные, как Аристотель и прочие перипатетики, — небесной силе, заключенной в естественной теплоте семени». Как и Альберт Великий, Данте смешивает первую теорию с третьей: Аристотеля с… Аверроэсом. Уточним, что текст Пира определенно исключает отождествление небесной добродетели с «добродетелью небесного двигателя». Этот аргумент против П. Нарди выдвигал Буснелли в своем томистском комментарии к Пиру (Р. Busnelli, II Convivio ridotto a miglior lezione e commentate, II, p. 395 et 398), именно в связи с этим комментарием Жильсон написал: «Такого сорта исторические покушения должны воспрещаться законом» (Giornale storico della letteratura italiana, 138 (1961), p. 572).

126

См.: B. Nardi, «Sull’origine dell’animahumana», ed. cit., pp. 212–213.

127

Там же, «Пир», IV, XXI, 6, с. 247.

128

Там же, «Пир», IV, XXI, 7, сс. 247–248.

129

Там же, «Пир», IV, XXI, 8, с. 248.

130

Напомним, что в 1398 г. богословский факультет Парижского университета вновь признал еретическим «магический» тезис, согласно которому «движущий Ум небес влияет на разумную душу, подобно тому, как небесное тело влияет на человеческое тело» (Cartulaire de VUniversiti de Paris, III, ed. Denifle — Chatelain, p. 35, article 26). Этот тезис был осужден уже в 74 статье списка Тампье. Уже поэтому тезис Данте был далек от ортодоксии: он осуждался на протяжении целого века университетом. То, что мы находим следы этого тезиса у Экхарта, достаточно важно: понятие influentia представляет собой существенный момент популяризации философского идеала, являясь его главным концептуальным инструментом, ключом к проникновению в неуниверситетскую среду, вектором генерализации модели или понятия интеллектуала. По нашему мнению, это говорит о том, что и Экхарт, и Данте испытали воздействие «арабизма» Альберта Великого.

131

Там же, «Пир», III, XIV, 2, сс. 194–195.

132

Там же, «Пир», IV, XXI, 9—10, с. 248.

133

Avicenne, Metaphysica, IX, 7. Авторский перевод сделан с латинской версии (edition Van Riet, pp. 510, 72—511, 83).

134

Albert le Grand, De somno et vigilia, III, 1, 6: «По отношению к мысли (quoad intellectum) он есть воплощенный бог, совершенство которого позволяет все познавать, исходя из себя самого».

135

Там же, «Пир», IV, XXI, 10, с. 248.

136

«Надежда философа» — выражение, взятое у Аверроэса (Не animа, III, comm. 36 [ed. Crawford, р. 502, 661–664]), который, в свою очередь, позаимствовал его у аль — Фараби. Философ здесь, на земле, ожидает и надеется на единение с отделенным действующим Умом, то есть он надеется на естественный, космический экстаз. Философская надежда и умственное счастье суть две основы концепции философской жизни, идущей непосредственно от Аверроэса, который сам позаимствовал ее из арабизма в целом. Как мы уже говорили, среди латинян эту чисто философскую концепцию созерцательной жизни ввел Альберт Великий — мы равным образом обнаруживаем ее у Жана из Жандена, Дитриха Фрейбургского, Данте и Экхарта. См.: A. de Libera, Albert le Grand et la philosophic, ed. cit., pp. 242–253 et 268–286.

137

Этот текст представляет собой отрывок из анонимного комментария к Никомаховой этике. Он приводится в книге R. — A. Gauthier, «Trois commentaires «averroi'stes» sur VEthique a Nicomaque», AHDLMA, 16 (1948), p. 290. Л. Бианки (L. Bianchi, Vescovo e ifilosofi…, pp. 182–183, note 46) дает список параллельных мест у Боэция Дакийского, Гильберта Орлеанского, Жака из Дуэ, Сигера Брабантского, Петра Овернского, Иоанна Дакийского и еще у целого ряда анонимных комментаторов трудов Аристотеля. Ту же доктрину мы находим и в Пире (III, XIII, 7), и в сочинении главы парижских аверроистов начала XIV в., Жана из Жандена, Вопросы к Метафизике: «Счастье заключается в познании первых и отделенных причин, прежде всего Бога. Именно это называется мудростью» (Quastiones in XII libros Metaphysicae, I, q. 1, Venetiis, 1553, f° 1 va).

138

Ж. Ле Гофф, Интеллектуалы в Средние века, Долгопрудный, с. 164.

139

Там же, с. 161.

140

Там же, с. 172–175.

141

Обо всем этом см.: J. Vanneste, S. J., Le Mystere de Dieu (Museum Lessianum), 1959.

142

О Хедевике и «мистиках» см.: G. Epiney — Burgard et Е. Zum Brunn, Femmes Troubadours de Dieu, Tournhout, 1988.

143

Из современной литературы об Экхарте см.: F. Brunner, «Maitre Eckhart et la mystique allemande», в сборнике Contemporary Philosophy. A New Survey, 6/1 (1990), p. 399–420. Относительно излагаемых здесь проблем укажу на две публикации, особенно проясняющие их суть: W. Trusen, Der Prozess gegen Meister Eckhart. Vorgeschichte. Verlauf und Folgen, Paderborn — Mtinchen — Wien — Zurich, 1988; L. Sturlese, «Die Kolner Eckhartisten. Das Studium generale der deutschen Dominikaner und die Verurteilung der Thesen Meister Eckharts» в кн. Kolner Universitat im Mittelalter, под редакцией A. Zimmermann (Miscellanea Medievalia, 20), Berlin — New York, 1989, pp. 192–211. Относительно интерпретации экхартианской мысли в целом см.: В. Mojsisch, Meister Eckhart, Analogie, Univozitat und Einheit, Hamburg, 1983; A. de Libera, La Mistique rhenane. D’Albert le Grand a Maitre Eckhart, Paris, 1994; A. de Libera, Eckhart, Suso, Tauler ou la divinisation de I’homme (L’Aventure interieure), Paris, 1996.

144

Булла папы Иоанна XXII «In argo Dominico» от 27 марта 1329 г. в кн. «Майстер Экхарт. Об отрешенности», М. — СПб., 2001, с. 313. — Прим. пер.

145

Об отношении Экхарта к женским духовным движениям см.: О. Langer, Mystische Erfahrung und spirituelle Theologie. Zu Meister Eckharts Auseinandersetzung mit der Frauenfrommigkeit seiner Zeit, Miinchen, 1987.

146

R. W. Southern, L’Eglise et la Societe dans I’Occident mediival, Paris, 1987, p. 273.

147

Об этом тексте см. работу: F. — J. Schweitzer, Der Freicheitsbegriff der deutschen Mystik. Seine Beziehung zur Ketzerei der «Briider und Schwestern vom Freien Greits», mit besonderer Riicksicht auf den pseudoeckhartischen Traktat «Schwester Katrei» (Arbeiten zur mittleren deutschen Literatur und Sprache, 10), Frankfurt — Bern, 1981, которой мы и следуем здесь. О секте свободного духа см.: Н. Grundmann, Religiose Bewegungen im Mittelalter, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1961 и, в особенности: R. Guarnieri, II Movimento del Libero Spirito. Testi e Documenti (Archivio Italiano per la Storia della Pieta, 4), Rome, 1965, а также R. E. Lerner, The Heresy of the Free Spirit in the later Middle Ages, Berkeley, 1972.

148

«Конфирмация» (утверждение) в определении Катрей имеет ту же операциональную структуру, что и «невозмутимость» или «отрешенность» (Gelassenheit), к которым мы обратимся чуть ниже. В связи с этим укажем лишь на определение, данное Г. Сузо в своей Книжке Истины (Biichlein der Wahrheit, VIII): «Деятельностью совершенно невозмутимого человека будет его отрешение от самого себя, а его движением — пребывание в неподвижности, ибо действуя, он всегда невозмутим, а двигаясь — остается в покое» (пер. М. Л. Хорькова).

149

См.: F. Pfeiffer, Deutsche Mystiker…, S. 536, 28—537, 8.

150

Напомним, что Этьен Тампье осудил философский тезис, подчиняющий смирение величию (magnanimitas). См. supra, глава 6. Об этом вопросе см.: L. Bianchi, II Vescovo е i filosofi…, pp. 162–163 и 187 (относительно источников — в первую очередь Question morale de Siger de Brabant и библиографию).

151

В то же самое время Данте защищал философскую концепцию смирения, обнаруживая в самом имени философ — не «мудрец», а «любящий мудрость» — «проявление не высокомерия, а смирения». См.: Пир, III, XI, 5–6. (О понятии «смирение» у Бернарда Клервоского см.: Р. Браг, «Антропология смирения», Вопросы философии, 6, 1999. — Прим. пер.).

152

Тексты Экхарта цитируются по их французскому переводу J. Аncelet — Hustache, Maitre Eckhart, Traitis (Paris, 1971), Sermons 1—30 (Paris, 1974), Sermons 31–59 (Paris, 1978), Sermons 60–86 (Paris, 1979). Оригинальные тексты см.: Meister Eckhart, Die deutsche Werke. Hg. im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Stuttgart, 1936–1976. (Русский перевод цитат был сделан с приведенного французского текста по двум причинам: во — первых, для адекватности терминологии цитат и их дальнейшей авторской интерпретации и, во — вторых, в связи с трудностью, возникшей при сопоставлении нумерации Проповедей в различных немецких изданиях с их французским переводом. См. также новый русский перевод избранных сочинений и немецких проповедей Экхарта в кн.: Майстер Экхарт, Об отрешенности, М. — СПб, 2001. — Прим, пер.).

153

На эту тему см.: R. Brague, «Le geocentrisme comme humiliation de l’homme» в сборнике Hermineutique et ontologie. Hommage a Pierre Aubenque, Paris, 1990, pp. 203–223. См. также: Eckhart. Sur I’humiliti. Французский текст и послесловие A. de Libera, Paris, 1988.

154

Теория истечения в своей перипатетической версии «влияния звезд», как мы видели в сочинениях Данте, была сама по себе инакомыслием; Экхарт, стало быть, здесь ошибался дважды.

155

См.: Maitre Eckhart, Traitis, ed. cit., pp. 160–161.

156

Речь идет о сочинении Гуго Сен — Шерского Postilla super Epist. et Εν. de Tempore et de Sanctis. — Прим. пер.

157

Об этом тексте см.: A. Elmarani — Jamal, «De la multipicite des modes de la prophetie chez Ibn — Sina», в кн. под ред. J. Jolivet et R. Rashed, Etudes sur Avicenne, Paris, 1984, pp. 137–138.

158

Экхарт исходит здесь из различия, делавшегося Альбертом Великим между «Умом» отделенным, то есть умом как универсально действующей силой (intellectus agens) и умом человека как формой тела, который на этом основании «есть ум не от сущности, но от приобретения», то есть «от продолжения», «континуации» отделенного Ума (De causis et processu universitatis, II, 2, 26, Borgnet, p. 518a). Однако Экхарт усваивает такую точку отсчета лишь для того, чтобы ее окончательно подорвать: благородный человек, отделенный человек, возвышаясь над природой, прекращает бытие «ума от приобретения», дабы в благодати сделаться большим, чем Умы от сущности. Он доходит до самого Единого «в глубине души, где основание Бога и основание души будут составлять одно целое». В этом «апофеозе», в этом оббжении нет ничего аристотелевского: это высшая теофания, о которой говорит Иоанн Скот Эриугена в своем сочинении De divisione naturae (I, 9): «Ex ipsa sapientiae Dei condescensione ad humanam naturam per gratiam et exaltatione eiusdem naturae ad ipsam sapientiam per dilectionem fit theophania» — «Следовательно, теофания возникает из самого нисхождения премудрости Бога к человеческой природе посредством благодати и восхождения той же природы к самой премудрости посредством любви» (PL 122, 449В) (перевод В. В. Петрова). [См. также Фрагменты 1–й книги Перифюсеон [De divisione…] Иоанна Скотта Эриугены в Историко — философском ежегоднике ’2000. — Прим, пер.] Inquantum homines per caritatem deiformes efficiuntur, sic sunt supra homines («Насколько человек своей любовью становится обоженным, настолько он превосходит [остальных] людей»), — утверждал Фома в QD De caritate (q. 1, а. 7); кажется Экхарт распространил эту возвышенность на интеллектуальную природу в целом.

159

Ангелы Откровения, принадлежащие порядку волевого Провидения.

160

Ангелы философов, принадлежащие порядку естественного Провидения, то есть Умы (или Интеллигенции). О различии естественного Провидения и волевого Провидения см.: A. de Libera, «Philosophie et theologie chez Albert le Grand et dans l’Ecole dominicaine allemande» в kh. Die Kolner Universitat im Mittelalter, ed. cit., pp. 49–67.

161

Cм.: Maitre Eckhart, Pr. 15, ed. cit., p. 142.

162

Cm.: «Eckehard — Legenden: von einer guten Schwester» in Meister Eckehard Deutsche Predigten und Traktate, Mtinchen, 1955. — Прим. пер.

163

Об Экхарте и Сузо см.: R. Imbach, «Die deutsche Dominikanerschule: Drei Modelle einer Theologia mystica», в кн. Grundfragen christlicher Mystik. Wissenschaftliche Studientagung Theologia mystica in Weingar — ten vom 7. — 10. November 1985, под ред. M. Schmidt und D. R. Bauer (Mystik in Geschichte und Gegenwart, 1/5), Stuttgart — Bad Cannstatt, 1987, SS. 157–172. О Таулере и «после Экхарта» см.: L. Sturlese, «Ното divinus. Der Prokloskommentar Bertholds von Moosburg und die Probleme der nacheckhartschen Zeit», в кн. Abendlandische Mystik im Mittelalter. Symposion Kloster Engelberg 1984, под ред. К. Ruh (Germanistiche Symposien, Berichtsbd. 7), Stuttgart, 1986, SS. 145–161; «Tauler im Kontext. Die philosophischen Voraussetzungen des Seelengrundes in der Lehre des deutschen Neuplatonikers Berthold von Moosburg», Beitrage г. Gesch. d. deutschen Sprache u. Literatur, Bd. 109, Heft 3, Tubingen, 1987, SS. 390–426.

164

Позиция Экхарта по отношению к его «дочерям» была отлична от таковой у Таулера, написавшего в одной из своих проповедей (Predigt Repleti sunt omnes Spiritu Sancto): «…so sttllet ir reden von Gotte und von tugentlichem leben und nit disputieren von der Gotheit in ander wise nach der vernunft: das get uch nit ап» («Вам не следует увлекаться разговорами о Боге и добродетельной жизни, как и спорами о божестве»).

165

М. Хайдеггер, Отрешенность в кн. «Разговор на проселочной дороге», М., 1991, сс. 109–111. Хайдеггеровское объяснение общеупотребительного смысла слова Gelassenheit (не в собственном его значении) относится к библейской традиции употребления слова aequanimitas: выражение aequo animo esse, «быть ранодушным к вещам» [буквально — «быть ровным душой»], упоминается в Послании Якова (5, 7) [в русском синодальном переводе ему соответствует выражение «быть долготерпеливым» (от греч. μακροθυμώ) — Прим. пер.].

Равнодушие (невозмутимость) можно понимать двояко: активно — бесстрастно принимать несчастье (воспринимать вещи такими, каковы они суть); созерцательно (предоставитъ — быть вещам такими, каковы они суть). Некоторые выражения Экхарта о смирении, «основанном на ничто и помещающимся на вершине», смирении, «целью которого является ничто», смирении, «получающем свое бытие от ничто, к которому оно стремится, когда оно не знает, не волеет, не имеет», — могли бы, вопреки Хайдеггеру, говорить о сближении хайдеггеровской «невозмутимости» и экхартовской «отрешенности». Действительно, для Хайдеггера обрести «невозмутимость» значит на определенном уровне (на котором «еще не достигнута истина в ее сущности») «отрешиться от репрезентативной мысли и отказаться от отнесенного к горизонту воления». Отрешение же это проистекает не из воления, или даже из не — воления в значении «воления, над которым господствует не-». Это не добровольный отказ от воления, как у Экхарта, а не — воление в точном значении «того, что пребывает полностью чуждым волению». Отдаляясь от Экхарта, Хайдеггер, кажется, стремится, прежде всего, избежать сближения невозмутимости с шопенгауэровским «отрицанием воли к жизни». Вот почему он походя определяет «включение в свободную длительность» как «решимость» (Entschlossenheit) — термин из сочинения Бытие и время, который здесь перетолковывается как «открытость» (aufgeschlossen, erschossen), как «открытость Несокрытому», короче говоря, как «принятие на себя здесь — бытием открытости Несокрытому». Для некоторых интерпретаторов, напротив, два этапа «отдаления» (иными словами, два смысла не — воления) четко различимы у Экхарта и завершаются рига passio, «достижением полного отрешения» (см.: Charles — Sage, «Άφαίρεσις et «Gelassenheit», Heidegger et Plotin» in Hermineutique et ontologie…, pp. 337–338). Независимо от степени удачности этих сопоставлений, следует подчеркнуть, что у Экхарта Gelassenheit представляет собой не просто удаление или отрешение от мира. Это и открытость мира Богу в основании души, и проявление того, что мир уже открыт Богу там, где человек не является более самим собой.

166

Интеллектуалы…, с. 172.

167

Аристотель, Никомахова этика, II, 2,1104b 24: говоря, иначе, то, что Демокрит называет «благим состоянием духа… Это такое состояние, при котором душа пребывает в спокойствии и равновесии, не волнуемая никакими страхами, суевериями или другими переживаниями» (Luria F 735 = DL IX, 45. с. я. Лурье, Демокрит, Ленинград, 1970. — Прим. пер.).

168

j. Lacan, Siiminaire XX, Encore, Paris, 1975, p. 100.

169

Cм.: a. Charles — Saget, «Άφαίρεσις и «Gelassenheit»…», p. 339. По Шарль — Саже, экхартовский язык отъятия и Gelassenheit близок плотиновской άφαίρεσις, «Оставь все!», «Αφελε πάντα! в Эннеадах — требование «разгрузки», которое слышится в том числе даже и в Lichtung у Хайдеггера и кОторое приказывает: Отрешись, отрешись совсем! (Scheidet, scheidet ab gar) — выражение, посредством которого неизвестная бегинка закрепляет намерение Экхарта.

170

Ангелус Силезиус, Херувимский странник (I, 289):

Не ведают зачем.

Не спрашивай у роз, в чем тайна их цветенья

Они цветут — и все, без смысла, без значенья.

(I, 290): Оставь заботы Богу.

Нарцисс цветенью рад и лилия не вянет

Кто думает о них? А ты собой лишь занят. в кн. Херувимский странник (остроумные речения и вирши), СПб., 1999, с. 123 (перевод Н. О. Глинской).

171

Там же (I, 98), с. 79.

172

Этот тезис стал предметом ряда дискуссий. Из последних публикаций см.: A. de Libera, «Retour de la philosophie medidvale?», Le debat, 72 (1992), pp. 242–260; Cl. Panaccio, «De la reconstruction en histoire de la philosophie», in La philosophie et son histoire, G. Boss (ed.) Zurich, 1994, pp. 173–195 [вместе с pp. 293–312: «Discussion de la conference de Claud'e Panaccio»]; p. Engel, «La philosophie peutelle echapper a l'histoire?», in J. Boutier et D. Julia, Passes recomposis, Paris, 1995, pp. 96— 111; K. Flasch, «Wie schreibt man Geschichte der mittelalterlichen Philosophie? Zur Debatte zwischen Claude Panaccio und Alain de Libera Uber den philosophischen Wert der philosophischen Forschung», Medioevo, XX (1994), pp. 1—29.