Примечания книги История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней. Автор книги Маршалл Ходжсон

1

Иногда говорят, что специалистам не нужна точная транслитерация, а неспециалисты все равно не смогут ее прочитать. Это не так. За рамками узкоспециализированной литературы, где исследователь имеет дело с первоисточниками, арабист или иранист сталкивается с вторичными материалами, которые созданы на западном языке. В результате у него возникает желание ознакомиться с оригиналом. Без диакритических знаков он не сможет отличить ‘Alî от ‘Âlî, Hâkim от Hakîm, żâhir от zâhir, ‘Âmir от ‘Amîr. Предположение, что неспециалист не сможет воспользоваться точной транслитерацией, звучит предвзято. Под ним подразумевается, что читатель ознакомится только с одной книгой по данному предмету и у него не будет ни возможности, ни необходимости снова обратиться к транслитерированным именам и понятиям, с которыми он столкнулся.

2

Следует заметить, что нетехнические, «популярные» формы наиболее подвержены исчезновению, несмотря на определенный униформизм. Специалисты скорее будут использовать технические транслитерации, во-первых, в собственных монографиях, а во-вторых, по привычке и в общих работах. Так как большинство специалистов в общих работах используют техническую транслитерацию, то остальные также последуют этой тенденции. И уже через поколение неспециалисты будут оперировать специальной терминологией. Так, например, когда-то обычные читатели и авторы употребляли имя Пророка, как Mahomet (Магомет). Со временем это написание вытеснила техническая транслитерация, используемая специалистами, Mohammed (Мохаммед). Однако среди специалистов появилась еще более утонченная техническая транслитерация Muhammad (Мухаммад). И теперь эта форма (без диакритического знака) вытесняет более старое написание даже у неспециалистов.

Для тех, кто хотел бы максимизировать непрерывность развития английской литературной традиции, порой трудно понять, когда нужно влиться в поток. Так, термин Qur‘än, возможно, слишком поздно заменил в среде специалистов слово Koran. Обратившись в прошлое, можно заметить, что очень немногие термины из технических переходят в разряд универсальных. Наиболее наглядный пример представляет европейская история, когда технические формы претерпевали изменения не только в написании, но и в произношении (Ottoman вместо Osmanlf, Caltfh вместо Khalifah). С другой стороны, у существующих на данный момент географических терминов больше шансов сохранить обычную повседневную форму, например, Roma (Рим) или Napoli (Неаполь).

3

Со временем появляется все больше вариантов различных транслитераций. Например, Cowan, редактируя Hans Wehr s «Dictionary of Modern Written Arabic», в 1961 году предложил два новых символа. Вариативность нередко бывает неоправданной и только усиливает основную проблему. Так, во втором издании Encyclopaedia of Islam по определенным причинам были сохранены старые dj и к. Из-за этого данное издание лишилось возможности ввести последние разработки транслитерации с арабского.

4

В свое время была предпринята попытка транслитерировать все семитские алфавиты в соответствии с единой системой (Wellhausen); в дополнение к арабскому сюда были включены персидский, турецкий и др. Позже возникло предложение создать однородную транслитерацию для всех языков, использующих арабский алфавит. Более того, создание некоторого подобия транскрипции для исламских языков, таких как персидский, столкнулось с новыми трудностями. «Однородная транслитерация» провалилась на том факте, что урду (индийский) основывался на двух алфавитах (которые нужно было обрабатывать разными методами). В результате либо исламизированная письменность урду выглядела слишком неуклюже, либо арабский приходилось менять настолько, что он не поддавался сравнению с транслитерацией других семитских языков. Однако с возникновением системы алфавит-на-алфавит вместо язык-на-язык появились еще более серьезные трудности. Если расценивать турецкий или персидский язык как самостоятельную единицу, то «однородная транслитерация» может показаться неуместной и оскорбительной. Ведь, например, персидский отличается не только своим произношением, но и синтаксическими конструкциями, которые, по сути, представляют собой «исключения» из правил арабского языка. В целом в работе подобных недоразумений стоит избегать. Однородная транслитерация больше поднимает вопросы филологии, чем вносит ясность. Так, филолог с легкостью сможет обратить систему одного языка в систему другого, в то время как неспециалисту требуется дополнительная помощь для постановки правильного произношения.

5

«Английская» система близка к системе Encyclopaedia of Islam. Исключение составляет лишь упрощенное использование j вместо dj и q вместо к. Это экономичнее, и символ не путается с к, если под ним опускается точка. Система была бы более совершенна, если вместо точек использовать европейские диакритические знаки, которые доступны в любом печатном шрифте и на каждой учебной печатной машинке. Однако подобная замена вносит некоторые неточности. Например, в определенном контексте точки нередко заменяются седилями. Также систему можно улучшить, если вместо знака ‘ использовать другой символ. Несмотря ни на что, в этой работе мы следуем обычной практике и представляем новую систему, не рассчитывая на то, что она будет принята всецело. В гласных для обозначения долгого звука мы используем либо знак долготы, либо циркумфлекс. Циркумфлекс предпочтительнее, так как его проще найти в обычных шрифтах и на учебной печатной машинке. В наше время ученые с легкостью могут пересмотреть проблему диакритических знаков и их общедоступности. Ведь мы вступаем в тот период широкого распространения и экономичности работ. Многие из них уже сейчас представляют собой скопированный машинописный материал. (В итоге старомодное мировоззрение должно отступить перед машинописным текстом и широкими фонетическими горизонтами нашего времени; определенный диакритический знак не является единственной универсальной единицей, и использования знака долготы гласного или точек для велярных согласных можно уже избежать.) Чтобы не возникло путаницы при утрате диакритических знаков, долгие гласные лучше обозначать как аа, iy, uw. Так можно будет подчеркнуть долготу произнесения и в то же время в случаях iy и uw выявить коренные буквы. В арабском написании существует некоторый нюанс, различающий ü и yw, но для транслитерации он незначителен. Мы же, в свою очередь, будем следовать общепринятой практике.

6

Некоторые филологи полагают, что диграф выглядит непедагогично. Они предпочитают добавлять новые диакритические знаки, невзирая на то что это неэкономично и усложняет узнаваемость в устной речи. Некоторые авторы, убежденные в необходимости использовать лишь диграфы, применяют соединение, чтобы искусственно сделать диграф целостной единицей. Однако печать соединения при переходе на курсив представляет определенные сложности. Более того, если буквы не образуют диграф, нужно использовать апостроф (например, s’h), чтобы предупредить читателя, что произношение отличается от норм английского языка.

7

В подобном случае некоторую ясность внес бы гласный, отмеченный диакритическим знаком, желательно гласный а. Но подобный символ не был принят. Использование −ah намного разумнее, чем просто −а, так как эту букву можно спутать с −а или −а при опущенных диакритических знаках (например, в словах H’tah и Нп%). Эта путаница возникает гораздо чаще, чем с −ah, когда h является обычной коренной буквой. Также это позволяет избежать разночтений в ситуации, когда −а является грамматическим окончанием и транслитерируется вся фраза, включая окончания. Использование −ät является уступкой широко распространенной привычке произношения и перекрывается не больше, чем −äh.

8

«Ассимилирующиеся» буквы: d, d, dh, 1, n, r, s, s, sh, t, t, th, z, z.

9

Как в европейских языках одно имя может существовать в разных видах, например, Maria (Мария), Marie (Мари), Магу (Мэри), так и в арабском, персидском и турецком оно будет звучать по-разному, Husayn (Хусейн), Hoseyn (Хосейн), Hüseyin (Хюсеин). В персидском и арабском установить эквиваленты несложно, если сравнить в транслитерации соответствующие буквы. Более глубокое рассмотрение, установление этимологии имени, обычно несущественно для читателя.

10

Эта система, принятая Библиотекой Конгресса, на данный момент считается самой авторитетной. Библиотека Конгресса утвердила использование черточки под z вместо z, как предлагали ранее эксперты (т. е. редакторы турецкой версии Энциклопедии ислама). Знак z нередко сложно найти в печатных шрифтах, более того, эту пометку можно принять за помарку или пропустить. Однако использование z тоже вызывает сомнения, особенно при использовании старой системы, или когда слово подчеркивается для выделения курсивом. Если печатающий находит неудобным использование точки над z, ее может заменить апостроф или диерезис. Аналогично знак долготы гласного можно заменить циркумфлексом и точкой под седилью. Все эти функции должны быть доступны на учебной печатной машинке.

11

Современные иранцы предпочитают использовать е и о. Следовательно, диакритический знак с i и ü оказывается ненужным. Однако их стоит использовать в тех случаях, когда читатель неуверен в том, какое это слово: арабское или персидское. Фонетически и считается более уместным, чем о, а в некоторых случаях i предпочтительнее, чем е. Как i, так и и обычно используются в научных работах предсовременного периода, чаще всего они возникают в начале слов (а следовательно, определяют алфавитный порядок слова в указателе). Вполне закономерно будет предположить, что е (также еу) и о (также ow) могут заменить i и и только при исчезновении всех диакритических знаков. Если они печатаются раздельно, то в сочетаниях могут ввести неискушенного читателя в заблуждение. Более того, ценность их происхождения утрачивается во втором языке.

12

Использование дефиса в составных именах собственных обусловлено англосаксонской практикой отделять вторую часть составных имен как «фамилию». (Употребление дефиса позволит новичкам избежать наиболее распространенного заблуждения.) Подчиненные и неразделимые элементы имени включают в себя: Ибн- (Ibn-), Бинт- (Bint-), Умы- (Umm-), Абу- (Abu-), Нур- (Nür-), Голам- (Gholäm-), Мамлюк- (Mamlük-), Абд- (‘Abd-), Дху- (Dhü-), Сибт- (Sibt-); а также суффиксальные слова: −голи (−qoli), −банде (-bandeh), −бакш (bakhsh), −дад (−däd), −заде (−zädeh), −оглы (−oglu). В качестве имен также используется множество других составляющих. В некоторых случаях подчиненная часть имени может быть опущена или использоваться самостоятельно. Однако нельзя упускать один важный момент: если последняя часть имени не может использоваться самостоятельно, дефис обязателен. (В русском переводе буквы «айн» и «хамса» опускаются. — Прим. науч. ред.)

13

Возможно, кому-то более простой в обращении покажется следующая формула: Г= х —.031Г + 622.

14

Со временем «уроки» истории становятся предсказуемыми, следовательно, в исторической науке возрастает сила манипуляции. Хотя, конечно, это не является ее истинной целью. С другой стороны, предсказание как средство контроля нередко играет важную роль в исторических исследованиях. Естественно, подобным образом нельзя «предсказать будущее». Но наука и не преследует подобной цели. Однако можно предугадать последствия, смоделировать их в лабораторных или полевых условиях. В случае с историей можно рассчитывать на новые документальные находки.

15

Конечно, эти понятия не сводятся ни к эстетической критике, ни, тем более, к нравственному суждению. Разница между историком искусства и критиком-искусствоведом заключается в том, с какой стороны историк подходит к культуре и чем измеряет ее развитие. Аналогично выявляются различия и в других сообщающихся сферах, не только в искусстве. Однако такой подход нельзя применять, когда вопрос касается понятия величия. Он скорее оставляет эту проблему открытой.

16

Именно по этой причине любой вопрос «почему так?» подразумевает по крайней мере еще один вопрос: «почему бы не по-другому?», «а возможно и так?». Эти вопросы, явно или нет, являются основой изысканий любого историка, так как они вовлекают в работу других исследователей или ученых.

17

По самоопределению каждого нового поколения — в отличие от «слепой традиции» — устанавливается раздел детерминированности в традициях.

18

Об использовании термина «исламский» см. раздел об использовании терминов в исламских исследованиях.

19

Сайт журнала — http://cssh.lsa.umich.edu/ — Прим. ред.

20

Сайт журнала — http://brill.publisher.ingentaconnect.com/content/brill/sho — Прим. ред.

21

Сайт издания — http://www.brill.nl/publications/index-islamicus-yearbooks — Прим. ред.

22

В отечественной литературе это ранее переводилось как «Средний Восток», соответственно, существовало понятие Ближний и Средний Восток, которое иногда используется и сегодня. — Прим. ред.

23

Как правило, Аллах переводится как «Бог», в том же контексте, что и (к примеру) греческий хо Теос. Фактически Аллах является эквивалентом хо Теоса не только для мусульман, но и для арабов-христиан так же, как «Господь» (God) — это английский эквивалент. Если мы употребляем имя Аллах и подразумеваем, что это объект поклонения мусульман (а не арабов-христиан), то мы признаем, что мусульмане и христиане (или иудеи) поклоняются разным силам. Принять эту позицию довольно сложно. См. заметку Аллах в разделе об использовании терминов в истории ислама во Введении.

24

Для уточнения произношения неизвестных терминов и имен см. Введение.

25

Уилфред Смит (Wilfred C. Smith, «The Meaning and End of Religion» (New English Library, 1966)) указал, что само понятие «религии» как целостной системы веры и практики считается либо истинным, либо ложным только в качестве аспекта жизни любого человека. Оно является истинным в той же мере, как человек может быть искренним или успешным. Даже в ирано-семитской среде, где религии раньше всего обрели четкие очертания в самостоятельных сообществах, понятие «религии» как системы развивалось очень медленно и стало доминирующем только в Новое время. Автор предполагает, что мы в основном имеем дело с кумулятивными традициями, через которые выражаются религиозные верования. Я крайне признателен ему, что он заострил мое внимание на данном аспекте.

26

В этой главе я попытался применить понятия антропологов о культурных процессах. Но так как я выступаю как историк и имею дело в первую очередь с высокой культурой, а не с народной, мне пришлось развить собственную теорию на этот счет.

27

Не каждый ученый и, конечно, не каждый мусульманин примет мои резкие ограничения, которые я накладываю на существование вечного «истинного» ислама. Многие ученые в определенной мере разграничивают «истинный» или «первоначальный» ислам и другие формы ислама, которые со временем возникли среди верующих. Некоторые формы они называют «ортодоксальными» или используют для их различия другие внешние и внутренние категории. На мой взгляд, подобное использование терминологии имеет право на существование, но при этом термины должны быть четко определены. Частично, это, конечно, дело личного выбора. Я употребляю термин «ислам» в тех случаях, когда его использование отвечает общепринятому контексту. Конечно, здесь присутствует и более практическое применение, чем на уровне глобальной теории. Возможно, мое использование термина подразумевает скорее «исторический» аспект, а не «идеальный» или «метафизический».

28

В определенных целях термин «религиозный» можно использовать в значении сверхъестественного или для обозначения момента, когда высшие силы становятся жизненно ориентированными. Однако в различных жизненно ориентированных традициях, и даже в пределах одной традиции, сверхъестественные силы могут выполнять разные роли и даже отсутствовать в ключевые моменты. Следовательно, чтобы классифицировать традиции, нам понадобится более общее определение. А именно термин «религиозный» можно применять по отношению к любому жизненно ориентированному действию, если оно в основном сфокусировано на роли человека в среде, которая ощущается им как вселенная. Любой развитый жизненно ориентированный взгляд, связанный как с культурой, так и с историей, имеет отношение к личной жизни человека и обладает особой интерпретацией вселенского бытия. Исключение составляет только тот взгляд, который подразумевает вселенную в научном понимании. Однако термин «религиозный» не применим к положениям, скажем, марксизма или даже «атеистического» буддизма, где отношения человек — вселенная играют незначительную роль.

29

Эдвард Шиле («Charisma, Order, and Status», American Sociological Review, 30 (April 1965), 199–213) предполагает, что высокая культура (у него «центральная система ценностей») опирается на свою харизму, поскольку она представляет общественный порядок, который кажется справедливым.

30

Вопрос, какую цивилизацию мы связываем с мусульманами и какова ее позиция в мировой истории, можно рассматривать с разных точек зрения. Однако довольно редко можно встретить достойную сравнительную всемирно-историческую перспективу или удовлетворительную гибкую систему категорий. Существует три самых лучших версии, которые формируют определенную последовательность. Карл Генрих Беккер (Carl H. Becker, in «Vom Werden und Wesen der islamischen Welt: Islamlstudien», Vol. I (Leipzig, 1924), Part I, ‘Zur Einleitung’) подчеркивал помимо прочего, что христианское и мусульманское сообщества до Нового времени использовали в основном общие культурные ресурсы. Дж. фон Грюнебаум развил эту мысль в ином направлении (G.E. von Grunebaum, in «Medieval Islam» (University of Chicago Press,1946 [2nd ed. 1953]), (русский перевод — Г. Э. фон Грюнебаум «Классический ислам». Очерк истории (600–1258). М.: Наука., 1986. — Прим. ред.) он подчеркивал параллелизм мировоззрений этих двух сообществ. Йорг Кремер (Jörg Kraemer, in «Das Problem der islamischen Kulturgeschichte» (Tübingen, 1959), рассматривая данный вопрос, старался вывести соотношение «эллинского» характера культуры с другими элементами. К сожалению, Кремер, как и большинство ученых, предъявляет сомнительное представление об «Ориенте». Это представление уводит в сторону многие рассуждения. Автор упускает из виду тот факт, что данные, которые он предоставляет в защиту теории об «ориентальности» характера исламской культуры, на самом деле являются наглядным примером неделимости Афро-Евразийского исторического комплекса. Причем в этот комплекс входит и Западный мир.

Для более глубокого изучения определений цивилизации см. раздел об историческом методе во Введении, особенно пункты, касающиеся цивилизации.

31

Студенты могут заметить, что разные взгляды ученых на изучаемый предмет отражаются непосредственно в их работах. С этими работами обязан ознакомиться каждый, кто в вопросе исламских исследований готов принять определенную точку зрения. В разделе об исламских исследованиях во Введении приведен краткий обзор основных направлений и предубеждений, о которых должен знать читатель. В случае необходимости читатель должен уметь распознавать их.

32

Для более полной информации об историческом мировоззрении, которого я придерживаюсь в данной работе, см. раздел об исторических методах во Введении, в частности параграф об историческом гуманизме.

33

Для более подробного рассмотрения этого явления и других обстоятельств (особенно взглядов западной научной школы), которые создали впечатление застойности исламизированной цивилизации, см. мою работу: Islam and Image (обсуждение мусульманской иконофобии) // History of Religions.3 (1964). 220–260.

34

Здесь и в последующих главах необходимо, на мой взгляд, привести общие черты периода до начала Нового времени. Конечно, привязанности и предубеждения ранних эпох кажутся нам странными. Но согласитесь, что даже обстоятельства пятилетней давности могут показаться неуместными для юных читателей, хотя они могут еще помнить данные события. И все же историческое понимание складывается только через сравнение, как включающее, так и исключающее. Если в данном сравнении используются несовместимые элементы, это приведет к ошибочным выводам. В исламских исследованиях ложные представления формируются вокруг политики, религии, литературы, прогресса и упадка. Они возникают на разных стадиях западных исследований именно из-за неправильных сравнений. Дело в том, что нельзя ставить вопрос с точки зрения современной западной ситуации, которая несовместима с архаичным исламским контекстом. И наоборот, открытые и ясные вопросы нередко пересматриваются. Чтобы понять, что можно отнести к исламизированному обществу, необходимо выявить естественные черты архаичного общества. Даже маститые ученые нередко ошибаются в этом вопросе. Поэтому простому читателю необходимо напомнить о широком контексте исследования.

35

Термин «аграрный» означает сельскохозяйственный уклад, в котором отношение собственности связано с таким типом стратификации и организации, который обычно ассоциируется с городом. При этом город является ключевым политическим и экономическим центром и очагом исторической деятельности. С развитием городов агрикультура, а также примитивная торговля и промышленность оказываются под урбанистическим влиянием. Однако сельскохозяйственная основа все равно сохраняется. Термин «аграрнизирован-ный» (этот термин был переведен как «аграрный». — Прим. пер.) выглядит как более полный. Он охватывает и урбанистический уклад, опирающийся на экономические ресурсы сельского хозяйства (во всяком случае, при рассмотрении общей экономической картины урбанистической жизни), и периферийные экономические формы, такие как скотоводство. Следует учесть, что даже независимое скотоводство опирается на агрикультурное общество в целом и на аграрную городскую форму в частности. Другие альтернативные термины не отвечают нашим запросам. Например, определения «цивилизованная архаичная» или «городская архаичная» жизнь не передают аграрно-урбанистический характер социального уклада.

В современных регионоведческих исследованиях появилась тенденция объединять все сообщества до Нового времени как «традиционные». Это стало причиной серьезных нареканий, которые появятся в ходе данной работы. Основным возражением является то, что данное определение не отражает того колоссального исторического контраста, который наблюдается до и после развития городской и письменной жизни. Более того, термин «традиция» вызывает ассоциации с обычаем, что вводит в заблуждение и априори отрицает саму суть культуры на аграрном уровне.

36

Я посчитал необходимым включить в данную работу несколько новых терминов. Остальные термины я также использую в несколько новом значении (например, географический термин «Сирия» означает всю территорию между Синайским и Анатолийским полуостровом). Для более подробной информации, касающейся моей позиции, см. раздел об обратимости научной терминологии во Введении.

37

Для более подробной информации об использовании терминов «европейский» и «индийский» см. раздел об использовании терминов во всемирных исторических исследованиях во Введении.

38

Карл Ясперс — автор, у которого я позаимствовал термин «осевое время», не признавал на данный период независимость региона от Нила до Амударьи. Действительно, эти территории были больше привязаны к европейскому региону, чем к индийскому. См. «The Origin and Goal of History» (Yale University Press, 1968) (русский перевод — «Истоки истории и её цель» в сборнике: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. — Прим. ред.).

39

Мы не располагаем надежными письменными подтверждениями зороастрийской традиции до времен Аршакидов (парфянская династия). Ключевые произведения передавались через устную традицию, хотя письменность уже была распространена в восточном Иране в Ахеменидский период. При этом традиция развивалась (и сохраняла отличительные черты языка) так, как если бы она была письменной. Роль таких священнослужителей, как, например, Саена (который упоминается как поборник истины) пока не ясна. Остается вопрос, кем они были — просто носителями знаний или независимыми создателями нравственных норм. Однако вне всяких сомнений Заратуштра является одной из самых значимых пророческих фигур.

40

На мой взгляд, нежелательно использовать термин «Ближний Восток», так как он по многим аспектам вводит в заблуждение. Я предпочитаю определение «регион от Нила до Амударьи». С более подробной информацией об употреблении данного термина можно ознакомиться в разделе об использовании терминов в исламских исследованиях во Введении.

41

Для данного культурного комплекса я предпочитаю использовать термин «ирано-семитский», а не «ближневосточный», поскольку последний термин не охватывает множество необходимых аспектов. Также я стараюсь избегать употребления такого всеобъемлющего термина, как «ориентальный», так как в это понятие входит слишком много значений. По сути, я не вижу необходимости использовать единый термин для всех культурных традиций от Нила до Амударьи. Но тем не менее понятие «ирано-семитский» в данном случае приемлемо. Стоит учитывать тот факт, что со временем остальные традиции утратили свою автономность, и фактически вся региональная культура стала ирано-семитской.

При этом я не подразумеваю генетический смысл определения «ирано-семитский». Я не ставил перед собой цели выделить (если это возможно) иранские, семитские и эллинские корни различных культурных элементов. В данном случае я хотел разобрать, как развивался этот взаимосвязанный комплекс кумулятивных традиций. В ходе этого развития иранские и семитские народы сформировали родственный культурный союз, тем самым отделились от греков и народов, говорящих на латыни. То есть эллинские элементы в гностицизме интересуют меня с точки зрения общего контекста ирано-семитских традиций.

42

Для более подробной информации о древней культурной жизни между Нилом и Амударьей можно изучить две работы: Henri Frankfort, «The Birth of Civilization in the Near East» (London, 1968) и Henri and H. A. Frankfort, John A. Wilson, and Thorkild Jacobsen, «The Intellectual Adventure of Ancient Man» (University of Chicago Press, 1946, также в мягкой обложке как «Before Philosophy», в серии Pelican Books) (Русский перевод — Г. Франкфорт, Г. А. Франкфорт, Дж. А. Уилсон, Т. Якобсен, В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. М., 1984. — Прим. ред.). В работе Gordon Childe, What Happened in History (Pelican Books, 1942) представлен несколько устаревший, но все же интересный обзор более обширного периода. Основное резюме последних данных сейчас представлено в первом томе сборника «History of Mankind» (New York, 1963) (русский перевод последнего издания — История человечества, т. 1. Доисторические времена и начала цивилизации, М., 2003), издание которого осуществляет ЮНЕСКО.

43

В дальнейшем станет ясно, что моя концепция цивилизации отличается от версии Чайлда или его ученика Тернера (Turner), и даже от понятия Шпенглера или Тойнби. Я не вижу необходимости в формировании образца для описания цивилизации и предпочитаю обсуждать вопрос региональной культурной интеграции среди семитов и иранцев, не касаясь термина «новая цивилизация». На мой взгляд, лучше анализировать это явление как комплекс культурных традиций, перешедший в новую фазу. Тем не менее я ценю все средства анализа, которые использовали исследователи, в частности Тойнби. При благоприятных обстоятельствах творческое меньшинство, действительно, создавало культурные образцы, которые распространялись даже несмотря на высокоразвитые культурные модели конкурентов. И эти новые образцы могут вызвать враждебную реакцию среди народов, где они возникли. В частности, на мой взгляд, культура рассматриваемого нами региона достаточно целостна. Поэтому можно вполне серьезно относиться к такому явлению, что Шпенглер и Тойнби строили свои предположения, опираясь на тех историков, которые противопоставляли «греческий» и «семитский» дух. То, что греческие традиции подавляли коренную культурную жизнь, считалось ненормальным явлением для данного региона. Впоследствии оно даст о себе знать (и наиболее полно раскроется в ситуации с исламом). Однако я не думаю, что данное явление можно свести к общим правилам, охватывающим подобные случаи на этом уровне. Конечно, нельзя руководствоваться только скрытыми мотивами, ни расистскими, ни культурными. Необходимо выяснить, что в конкретном случае заставило определенную область принять чужие образцы; почему потребовались модели альтернативные новым доминирующим образцам. В итоге надо понять, при каких положительных обстоятельствах стало возможно появление этих альтернатив.

44

В работе George Е. Mendenhall, «The Hebrew Conquest of Palestine» (The Biblical Archaeologist. 25 (1962), 66–87) автор выдвигает заманчивую теорию, которая заключается в том, что долгосрочная история не может строиться на массовом вторжении и за счет скотоводческих поселений (само по себе маловероятно).

45

Обычно эту семью называют «иранской». Однако этот термин неосторожно подчеркивает этническую принадлежность (и подразумевает, что других религий, например ислама, в Иране не существовало) и является неточным. Упоминая магов и маздакитов, мы охватываем все подходящие традиции. Вполне естественно называть тех, кто именует себя маздаясна (почитатель Мазды), «маздейцами», а не «зороастрийцами». Именно поэтому последний термин я употребляю по отношению к тем аспектам традиции, которые связаны с Заратуштрой.

46

В оригинале автор употребляет термин populism. — Прим. ред.

47

Анализы Макса Вебера по своей сути довольно схематичны. Но, несмотря на это, они предлагают неожиданные версии того, что может произойти, а не универсальные правила. И как бы ненаучны его рассуждения ни были, они стали бесценным вкладом в анализ взаимоотношений социальных явлений. К сожалению, Вебер мало затрагивал тему ислама. (Работа «Religions-sociologie», in Wirtschaft und Gesellschajt (Tübingen, 1921–1922) переведена на русский как «Социология религии. Типы религиозных обществ».)

48

Не стоит забывать, что Римская империя, с которой столкнулись мусульмане, представляла собой не просто «Восточную Римскую империю», она оставалась полноценным, хоть и ослабшим, Средиземноморским союзом (см. раздел об использовании терминов во всемирном историческом исследовании во Введении).

49

Сасанидский правящий класс нередко называют «персами», так же как и саму империю. Дело в том, что изначально эта династия возникла в Фарсе (на древнегреческом Персис) на юго-западе Ирана, тогда эти земли принадлежали Ахеменидам. Их официальным языком являлся парсик, «среднеперсидский», который ошибочно называют общим именем «пехлеви». Использование термина «персидский» по отношению к Фарсу является вполне обоснованным для любого периода. Однако в данной работе стоит выделить более распространенное употребление данного термина: фарси может означать «новый персидский» язык, широко распространившийся среди населения во время правления династии из Фарса. Следует быть очень осторожным при использовании данного термина, оба его значения не должны вступать в конфликт: первое значение следует использовать для доисламского периода, а второе — для исламского времени. Из-за небрежного употребления этого термина может возникнуть путаница. (См. заметку 3 о Сефевидах, Книга V, глава I.)

50

К сожалению, мы мало осведомлены о Сасанидской империи и о землях Плодородного полумесяца и Ирана в тысячелетие, предшествовавшее исламу Некоторые сведения о зороастрийской религиозной традиции можно найти в работе Jacques Duchesne-Guillemin, «La religion de I’Iran ancien» (Paris, 1962), в частности, в библиографическом обсуждении в главе «История исследований» («Histoire des etudes»). Для общего обзора Сасанидской империи можно обратиться к труду Arthur Christensen, «L’Iran sous les Sasanides» (2nd ed., Copenhagen, 1944), эта работа немного суха, но необходима для ознакомления. Комментарии к работам Заенера (Zaehner) и Алтейма (Altheim,), двух выдающихся ученых, занимавшихся данным периодом, можно найти в дискуссии об истории исламских исследований в разделе, посвященном историческому методу, во Введении. Стоит заметить, что к работам этих двух ученых нужно относиться с некоторой осторожностью.

51

Густав фон Грюнебаум уберег меня от некоторых ошибок, которые я мог допустить, поскольку не очень хорошо ориентируюсь в данной сфере (если я все же допустил здесь или в ином разделе какие-то ошибки или высказал некоторые предубеждения, это ни в коем случае не является его виной).

52

Уильям МакНейлл (William McNeill, in his «Rise of the West» (University of Chicago Press, 1963), оказал мне честь, упомянув раннюю версию этой работы как важный источник, сформировавший его личные взгляды на ислам и исламизированную цивилизацию. Мне это очень лестно. В свою очередь, я бы хотел поблагодарить МакНейлла за его работу, которая является лучшей из когда-либо издававшихся всемирных историй (во-первых, он представил историю городского населения в виде единого исторического комплекса, при этом особое внимание уделялось взаимоотношению всех сообществ, а не только одному). К сожалению, в определенных аспектах (не касающихся вышеупомянутого) я не могу согласиться с МакНейллом, а именно, с базовой теорией и с интерпретацией некоторых цивилизаций, особенно с интерпретацией ислама и исламского мира. Мои возражения относительно мировой истории в целом и ислама в частности раскроются в ходе дальнейшей работы.

53

В этой части работы я обратился к лекциям Гибба (H. A. R. Gibb), позаимствовав хронологию развития верблюжьего скотоводства и несколько других аспектов. Стоит заметить, что сама по себе данная хронология все еще находится под вопросом.

54

Робертсон Смит (W. Robertson Smith «Kinship and Marriage in Early Arabia» (London, 1885) chaps. I and II) подробно описывает арабские племена и их генеалогию. Жизнь современных бедуинов изучается с позиции их политического потенциала, по мнению Роберта Монтань (Robert Montagne «La civilisation du desert» (Paris, 1947)), подобное положение существовало с самого начала.

55

Различные ученые используют разные способы употребления термина «араб». При этом необходимо придерживаться контекста работы. См. раздел об использовании терминов в Исламских исследованиях во Введении.

56

О жизни доисламской Аравии, в частности Хиджаза, см. работы Анри Ааммана (Henri Lammens, «Le Berceau de llslam: lArabie occidentale ä la veille de Thegire», vol. I, «Le Climat — Les Bedouins» (Rome, 1914), especially part III, «Les Bedouins»; and Henri Lammens, «La Mecque ä la veille de Thegire», in «Melanges de Г Universite St.-Joseph», 9 (Beirut, 1924), 97–439.) При ознакомлении с работами Ааммана читателю стоит учитывать скептичность автора. Иногда в его работах вопросы остаются в воздухе, а иногда автор преувеличивает (например, вводя современную терминологию торговли). Классической исторической работой на данную тему является труд Джавада Али (Jawäd Ali, «Tarikh al-Arab qabl al-Isläm» (6 vols., Baghdad, 1951–1957)). В работе Франца Бюля (Frants Buhl, «Muhammeds Liv» (Copenhagen, 1903)), которая переведена на немецкий как «Das Leben Muhammeds» (Leipzig, 1930), есть критичная и достойная глава, посвященная условиям жизни этого периода, «Forholdene i Arabien ved Tiden for Muhammeds Optraeden». В работе Сидни Смита (‘Events in Arabia in the Sixth Century’, BSOAS, 16 (1954), 425–468) можно найти полезную хронологию. Также стоит ознакомиться с работой Джорджио Леви делла Вида (Giorgio Levi della Vida, «Pre Islamic Arabia» in «The Arab Heritage» ed. Nabih A. Faris (Princeton University Press, 1944)), где приводится прекрасное заключение обо всем, что мы знали и не знали об истории доисламской Аравии. К сожалению, в переводе некоторые термины настолько переиначены, что читателю не всегда удается понять истинный смысл самых важных моментов.

57

В своей работе Юлиус Веллхаузен (Julius Wellhausen, «Reste arabischen Heidentums» (2nd ed. Berlin, 1897; также в «Skizzen und Vorarbeiten», Heft 3), раздел «Mekka, der Hagg, und die Messen») рассуждает о причинах величия Мекки. Для уточнения коммерческой позиции курайшитов и их политических отношений см. работу Ааммана «La Mecque a la veille de Thegire», especially chaps. I–III and XIII–XV. (He забывайте о преувеличениях.) Ирфан Кавар в работе «The Arabs and the Peace Tready of AD 561»(Arabica. 3 (1956), 181–213) высказывает свою позицию относительно арабского коммерческого контекста в деятельности Мекки.

58

Для ознакомления с арабскими языческими культами см. работу Веллхаузена «Reste arabischen Heidentums», особенно последний раздел. Заметим, что концепцию главнейшего бога-создателя не стоит объяснять с лингвистической точки зрения, это общее понятие было распространено довольно широко.

59

Джозеф Шелход в своей работе (Joseph Chelhod, «Introduction a la sociologie de llslam: de lanimisme ä luniversalisme» (Paris, 1958)) рассуждает не о социологии ислама как религиозной традиции, а о развитии религиозного сознания у Мухаммада и его сподвижников в определенном социальном контексте. Шелхолд очень избирательно опирается на работу Ламмана, подчеркивая эволюцию Мекки в Хиджазе. К сожалению, некоторые черты расизма мешают ему представить достоверную картину ислама. И даже его аргументы, касающиеся непосредственно основной темы книги, кажутся очень размытыми. Чтобы ознакомиться с доисламской историей арабов и условиями, которые позволили Мекке занять особую позицию, обратитесь к работе Гюстава фон Грюнебаума (Grunebaum, «The Nature of Arab Unity before Islam». Arabica. 10 (1963), 5–23).

60

Ибн означает «сын такого-то»; полное объяснение смотрите в разделе о личных именах во Введении.

61

Информацию о связях Мухаммада и о положении знатных семей Мекки можно найти в работе Монтгомери Уотта (W. Montgomery Watts «Muhammad at Месса» (Oxford, 1953), chaps. 1.2 and 11.3).

62

Я сам исповедую христианство и принадлежу квакерской церкви. Однако ни сейчас, ни ранее я не позволяю себе давать формулировки, отражающие исключительно христианский подход. Если в моем подходе выражена какая-то точка зрения, то она сформирована благодаря работам Рудольфа Отто и Мирча Элиаде. Безусловно, на мое мировоззрение оказали влияние антропологическая традиция (Малиновский, Радин), социология (Дюркгейм), работы психологов (Юнг) и философов (Кассирер, Джеймс, Камю).

63

Что бы ни говорили о происхождении Корана, его язык предназначался исключительно для арабов. Следовательно, мы можем выделить, какие концепции были понятны Мухаммаду и его сподвижникам. В результате мы поймем, какие идеи витали в Мекке в те времена. Хотя, заметим, что это только те идеи, которые отражены в Коране.

64

Пересказчиков Корана (кари) нередко в английском языке называют «чтецами Корана». Но это определение может ввести в заблуждение. В большинстве своем пересказчики были неграмотными и никак не могли «читать» Коран в современном понимании. Иными словами, они не воспринимали письменный текст. (К сожалению, даже сегодня многие мусульмане говорят о «чтении» Корана (или иного текста!), подразумевая декламацию. Зачастую они просто произносят звуки, иногда подглядывая в текст, не придавая им особого смысла. С подобной точки зрения некоторые мусульмане уверены, что они «читают» на арабском, при этом не зная ни одного слова на этом языке.)

65

Ричард Белл (Richard Bell) полагает, что здесь имеется в виду «в страхе будет спасаться бегством», литературно этот отрывок звучит как «собьются вместе». Упоминаемые свитки — это, конечно, записи жизни каждого человека. Эту цитату я позаимствовал у Э. Дж. Арберри (A. J. Arberry), однако я позволил себе изменить ее, чтобы быть ближе к тексту оригинала. (Для ознакомления с переводами Белла, Арберри и других исследователей Корана см. раздел о переводе Корана в Избранной Библиографии.)

66

Данное упоминание в Коране о предопределенности отвечало общей тенденции того времени. Maurice Gaudefroy-Demombynes, «Mahomet» (Paris, 1957), 357) убежден, что Коран довольно поверхностно касается этой темы. Конечно, общепринятая интерпретация слабо отражает нравственное содержание данного эпизода.

67

Довольно часто научные интерпретаторы Корана подчеркивали источник различных понятий. В данном случае мы примем значения, используемые в самом Коране. В нем используется только тот язык и те концепты, которые существовали в жизни Мухаммада и его сподвижников в момент откровения. В целом эти понятия ограничиваются монотеистической традицией. Чтобы понять смысл ссылок, надо, в первую очередь, разобраться в контексте. Например, чтобы разобраться в том, какой смысл несет в себе упоминание Страшного суда, нам необходимо осознать, что это понятие возникло в определенной монотеистической традиции. Затем нужно рассмотреть, как это понятие обыгрывается в Коране. И только так мы узнаем моральное и общечеловеческое значение данной ссылки. Аналогично стоит разбирать все Коранические понятия, как встречавшиеся в Библии, так и новые. Их различие с библейской версией указывает на то, что они отражают реалии своего времени.

68

Коран (33, 72; 2i, 30–34 (28–32); 38, 71–85, 17, 61–65 (63–67); 7,172 (171).

69

Подробную информацию о «Сатанических песнопениях» и о ранней эволюции миссии Мухаммада можно найти в работе Уотта «Muhammad at Месса» (chap. V.l.).

70

С более подробной информацией о коранической космологии можно ознакомиться в работе Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, 292ff.

71

О возможных причинах миграции в Абиссинию см. работу Уотта «Muhammad at Месса» (chap. V.2).

72

Более подробную информацию об условиях в Медине и отношениях между иудеями и язычниками можно найти в работе Вел-лхаузена «Medina vor dem Islam» (Skizzen und Vorarbeiten, vol. 4. Berlin, 1889). Однако убежденность автора, что большинство иудеев прибыли из Палестины, продиктована расистскими предубеждениями. Без сомнения, обращение в иудаизм, в отличие от христианства, означало окончательный разрыв с бедуинскими традициями. Однако потомкам новообращенных удалось совместить старые обычаи и талмудическое учение.

73

Об отношениях между нравственными понятиями арабов-язычников и ислама см. работу Ignaz Goldziher, ‘Muruwwa und Din, in his Muhammedanische Studien, vol. 1 (Halle, 1889) (русский перевод — Гольдциер И. Леции об исламе. СПб., 1912. — Прим. ред.) и Watt, Muhammad at Месса, chap. 111, 3,4; Toshihiko Izutsu, The Structure of Ethical Terms in the Koran (Keio University, 1959).

74

О нравственной стороне рейда в Нахла см. работу W. Montgomery Watt, «Muhammad at Medina» (Oxford, 1956), chap. 1.3; also X.z. Но стоит заметить, что святость месяцев перемирия связана не только с суеверным страхом возмездия.

75

Бедуины не были против мяса диких кабанов, но домашние свиньи никогда не разводились скотоводами и, соответственно, ассоциировались с крестьянским хозяйством. Историю возникновения предрассудков, связанных с животными, проследить довольно сложно. Необходимо рассмотреть различные мотивы и условия появления этих понятий. Обстоятельства могут формироваться на основе национальной гордости, однако заметим, что сюда не стоит включать расовые предрассудки, к которым часто обращаются современные ученые.

76

Вотт выдвинул тезис о следах матриархальной практики в Медине. Эта теория довольно интересна, но нуждается в дополнительных доказательствах. (Watt, «Muhammad at Medina», chap. VIII.2.) С более полной информацией о семейном праве можно ознакомиться в работе J. Wellhausen, ‘Die Ehe bei den Arabern, in Nachrichten von der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. no. II (1893), 431–81. Заметим, что поправки в работе Gertrude Н. Stern. «Marriage in Early Islam» (London, 1939) не всегда надежны. В частности, ее выборка не доказывает факт отсутствия многоженства, которое сохранилось в некоторых богатых семьях.

77

Frants Buhl, Muhammeds Liv (Copenhagen, 1903, 251); автор выдвигает предположение, что курайшиты не стали преследовать противника при Ухуде, потому что не умели мыслить в масштабах государства и удовольствовались лишь местью за Бадр. Это всего лишь предположение, но с учетом лидерства, которое те же курайшиты позже брали в свои руки в ходе важнейших мусульманских завоеваний, анализ описываемых событий, сделанный Монтгомери-Уоттом, более убедителен. Схожие дилеммы возникают при интерпретации многих событий в жизни Мухаммада.

78

Неумение распознать особую роль арабских кланов в развитии общества той эпохи вылилось в исламоведении в одну из тенденций, сильно искажающих реальное положение дел. Можно назвать ее «предвзятостью в пользу арабов». Она неизменно вмешивается в анализ не только раннего периода ислама, но и всей его истории. В числе других последствий постоянно всплывающее понятие о том, что исламская цивилизация возникла «внезапно» и сразу же начала процветать — как будто у нее не было непосредственной предыстории, кроме аравийской пустыни, а все остальное «заимствовано» и быстро усвоено кочевниками. См. полноценный анализ этого предрассудка ближе к концу данного раздела об истории исламоведения во Введении под заголовком «Исторический метод». См. также мою статью ‘Unity of Later Islamic History Journal of World History, 5, (1960), особенно с. 880–882.

79

Robert М. Adams, Land behind Baghdad: A History of Settlement on the Diyala Plains (University of Chicago Press, 1965), исследование ирригационного земледелия в долине Дияла (к востоку от Багдада) от шумеров до современности, где приводятся важные археологические доказательства упадка, хотя для некоторых периодов ничего нельзя доказать наверняка, и наша реконструкция событий остается гипотетической. То же исследование принципиально важно для экономической истории всего исламского периода.

80

Описание основного исламского культа см. здесь: Arthur Jeffery, Islam: Muhammad and His Religion (New York, 1958), section V, ‘The Duties of Islam’, — выдержки из традиционных мусульманских авторов с описаниями и разъяснениями. Он переводит намаз («богослужение») как «литургическая молитва», что общепринято. Более подробно см. здесь: Edwin Е. Calverley, Worship in Islam (2nd ed. London, 1957) — перевод трактата великого мусульманского ученого Газали.

81

Аргументы в пользу активной роли Али как протестанта приводит Лора Веччиа-Вальери: Laura Veccia-Vaglieri, ‘Sulla origine della denominazione «Sunniti»’ Studi Orientalistici in onore di Giorgio Levi della Vida, 2 (Rome, 1956), 473–85; статья актуальна и для последующей эпохи Марванидов. Все труды Веччиа-Вальери об этом периоде достойны внимания.

82

В данном случае, как и в некоторых других, используемые в этой работе исторические категории отличаются от общепринятых. Марвана обычно считают законным халифом, а Ибн-аз-Зубайра — «антихалифом», потому что в итоге Марваниды победили. Однако в то время вопрос о легитимности не стоял, и Ибн-аз-Зубайр был фактически лучшим кандидатом на трон Язида или как минимум на его статус. Игнорирование данного факта привело к неверной оценке некоторыми авторами значения победы Абд-аль-Малика, которая может показаться простым подавлением мятежа. Эта ошибка — результат безосновательной ретроспективной проекции чуждого понятия династической легитимности.

Так произошло не только в случае с Марваном, но и со многими событиями раннего периода ислама: авторы отмечают периоды халифата согласно чуждым ему критериям. Вслед за более поздними мусульманами-суннитами они отделяют правление Али (и Хасана), четвертого мединского (или «ортодоксального») халифата, от правления Муавийи, которого (вместе с сыном) как Омейяда валят в одну кучу с Марванидами, при этом не включая сюда Усмана (несмотря на его кумовство в поддержку этого рода). Для мусульманских историков различие между «ортодоксальными» халифами и «Омейядами» имело символическое значение. Когда Али стали объединять с тремя халифами Медины (довольно поздно), Муавийю, соответственно, определили к Марванидам. Это позволило мусульманам поделить работу правителей по созданию структуры халифата на две части: на «хорошее» (включая все положительное, что получило одобрение, из деятельности более поздних халифов), которое приписывалось Омару, и на «плохое», воплощенное в формировании «царства», что приписывалось Муавийе и Омейядам. С этой целью Усмана сделали «ортодоксальным» халифом, а не Омейядом. Но подобные соображения не должны смущать современного историка. Они относятся к тому же порядку, что и склонность считать «ересью» любую форму ислама, не получившую позже одобрения большинства (или, скорее, некоторых широко популярных мусульманских авторов).

83

Лучшее введение в природу мусульманских завоеваний после первых походов — H. A. R. Gibb, The Arab Conquests in Central Asia (London, 1923); автор показывает, какие сложности таили в себе местная обстановка и торговые отношения с дальними странами, а также насколько особенную роль играл сам ислам. Кроме того, мы видим здесь, как можно использовать эти сведения, чтобы за легендами разглядеть реальность. Книга полезна при изучении всех регионов, хотя описывает только один.

84

J. Blau, ‘The Importance of Middle Arabic Dialects for the History of Arabic’, Studies in Islamic History and Civilization, ed. Uriel Heyd (Hebrew University, 1961), 206–28, автор указывает на то, как рано возник «оседлый» арабский язык как нефлективный. Выдвигаются предположения о том, что даже доисламские курайшиты говорили на нефлективном языке. Возможно, на таком говорили некоторые сирийские арабы, но такие предположения маловероятны. Психологическая пропасть между флективным и нефлективным языками гораздо больше, чем думают некоторые исследователи этой области, отгораживаясь от реальности применением слова «разговорный» вместо слова «народный; местный». Отправной точкой в этих исследованиях может служить это: Johann Flick, Arabiya: Untersuchungen zur arabischen Sprach- und Stilgeschichte (Berlin, 1950); здесь собрана информация о судьбе классического арабского со времен завоеваний до сельджуков. См. также Chaim Rabin, Ancient West Arabian (London, 1951), исследование диалектов.

85

О первой системе налогообложения мусульман и особенно о подушном налоге рассказано в книге: Daniel С. Dennett, Jr., Conversion and the Poll Tax in Early Islam (Harvard University Press, 1950). Проницательное исследование, которое тем не менее является несправедливым по отношению к Веллхаузену, делая более широкие обобщения.

86

Олег Грабарь затронул тему экономической важности таких перемещений и взаимосвязи всех областей истории, как история искусств и экономики. См., например, его ‘Islamic Art and Byzantium’// Dumbarton Oaks Papers 18 (1964), 67–88.

87

Кроме работы Олега Грабаря, упомянутой выше, см. его ‘The Umayyad Dome of the Rock in Jerusalem’ Ars Orientalis, 3 (1959), 33–62. Позже мы поговорим об иконофобии (избегании изображений фигур людей и животных), уже ощутимой в данный период.

88

Martin Sprengling, ‘From Persian to Arabic’ Amer. Journal of Semitic Languages. 56 (1939), 175–224, 325–336. Очень ценное исследование первой мусульманской администрации, опирающееся на литературу катибов более позднего времени. (Последняя часть статьи — о термине вазир — во многом устарела.)

89

О Хасане из Басры полезно сравнить исследования в Der Islam: H. Ritter (21 [1933], 1–83) и H. Schaeder (14 [1924], 1–66).

90

Часто слово хадис переводят как «традиция», но трудно найти пример более вредоносного перевода. Во многих контекстах, и подчас в критичных, хадис означает прямо противоположное тому, что подразумевает английское слово «традиция». Хадис документировался и не был анонимен; он имел четкую письменную форму, а не был устным, древним и неточным; часто он противоречил существовавшим обычаям. Ср. рассуждения в разделе об употреблении терминов в исламоведении во «Введении».

91

Анализ развития религиозного и сектантского параметров раннего шиизма см. в моей статье ‘How Did the Early Shia Become Sectarian?’// Journal of the American Oriental Society. 75 (1955), 1–13, где также обсуждаются идеи первых мыслителей — гулат. В статье прослеживается судьба ранней шиа и в частности — имамата линии Джафара, но не приводится адекватного объяснения тому, как шиа сумела стать столь значимой. Следует помнить, что раннее датирование некоторых идей в статье опирается на общий вес весьма скудных сведений, а не на достоверные источники. Подозреваю теперь, что упорядочивание понятий гулат, начатое Джафаром, было предпринято, главным образом, в ответ на антишиитские выступления под руководством аль-Мансура.

92

Charles Pellat Le milieu basrien et la formation de Gähiz (Paris, 1953). Автор предлагает обширную информацию — наряду с другими темами — о религиозных течениях в Басре в начале исламской эры. К сожалению, Пелла разочаровал своими представлениями о религии, и в частности, наивными попытками соотнести доктрину и мораль, и переносом более поздних понятий, например, «сунниты» — в ранний период.

93

Описание позиций мусульман (в т. ч. предположительно раннеисламской догмы о предопределенности), приписываемое Иоанну Дамасскому при Марванидах, вызывает сомнения — см. A. Abel, ‘Le chapitre CI du Livre des Heresies de Jean Damascene: son inauthenticite’, Studia Islamica, 19 (1963), 5–26 — и все же, так как подобные проблемы обсуждали христиане, а мусульмане и христиане полемизировали друг с другом, вероятно, подобные споры стали стимулом к развитию теологии; но они возникли бы в любом случае.

94

Ср. Julian Obermann. ‘Political Theology in Early Islam: Hasan al-Basri’s Treatise on Qadar’, Journal of the American Oriental Society, 55 (1935), 138–162. При чтении может сложиться впечатление, что первыми свое отношение к кадар выразили облеченные властью, оправдывая свои грехи предопределенностью; это вряд ли.

95

Развитие теории хариджитов и взаимопроникновение ее и других тенденций описано здесь: W. Montgomery Watt, ‘Kharijite Thought in the Umayyad PeriodV/Der Islam. 36 (1961), 215–231, и более суммарно в главах 2 и 4 его же книги Islamic Philosophy and Theology (Edinburgh University Press, 1962) — представляющей собой очень сжатое описание преимущественно раннего периода, и за исключением тех пунктов, в которых он весьма сведущ, не слишком удачное. Wm. Thomson. ‘The Character of Early Islamic sects’, Ignace Goldziher Memorial Volume, part I, ed. S. Lowinger and J. Somogyi (Budapest. 1948), 89–116, — описывают отношения между хариджитами и мурджиитами. В нескольких местах Уотт развивает маловероятный тезис о том, что шиизм, возможно, уходит корнями к «южным» арабским племенам, к Йеменскому царству и потребности в харизматичном правителе, а хариджизм представляет «северные» арабские племена, мечтавшие об общине с харизмой племени; в то время как харизматичная личность оказалась более важной для хариджитов, чем для шиитов. Он, по-видимому, поддерживает определенные неверные представления о культурной роли предков (равно как о том, что она основана на фактах). (Кас. мурджиитов: ср. мою статью о гассанийя во втором издании Encyclopaedia of Islam.)

96

Ср. мою статью о гулате во втором издании Encyclopaedia of Islam, где вы также найдете оценку свидетельств, представленных некоторыми (не всеми) мусульманскими историками догм.

97

Многое в описании первых школ я заимствовал у Вильферда Маделунга, который дополнил устными комментариями свой труд Der Imam al-Qasim ibn Ibrahim und die Glaubenslehre der Zaiditen (Berlin, 1965). (Но толкую данные я по-своему.) Это содержательная, здравая, добротная книга, дающая больше, чем обещано названием. О джамаитах, мурджиитах, кадаритах и джамитах см. его прекрасные приложения, незаменимые для понимания течений в раннем исламе. Мурджииты проанализированы особенно ясно; но Маделунг механически выдвигает предположение, что их участие в любом мятеже непременно противоречило их же принципам. То, что он отождествляет хадиситов времен Аббасидов, начиная от ар-Рашида, с поддерживавшей Омейядов партией, может оказаться упрощением.

98

H. A. R. Gibb, Arab-Byzantine Relations under the Umayyad Caliphate’, Dumbarton Oaks Papers, no. 12 (1958), 219–33, переизд. в его же Studies on the Civilization of Islam (Boston, 1962); автор указывает, что начиная с этого поражения политика халифата — экономическая и административная — была направлена на то, чтобы сделать государство преемником Сасанидов, а не византийцев; или, как я бы выразился, больше на внутреннюю аграрную централизацию, чем на экспансивную внешнюю политику в Средиземноморье.

99

Мусульманские историки, как правило, высоко оценивают Омара II, но западные очень долго считали его набожным дураком; доказательства его практической смекалки собраны Юлиусом Веллхаузеном в главе об Омаре II в книге Das arabische Reich und sein Sturz (Berlin, 1902). Недавно сочетание в Омаре благочестия и здравого смысла подтверждено в работе H. A. R. Gibb, А Fiscal Rescript of‘Umar 1Г, Arabica, 2 (1955), 1–16.

100

Термин Аббасид употребляется в отношении клана аббас, потомков Аббаса, дяди Мухаммада, а термин «аббасидский» — также в более общем смысле для приверженцев династии и их взглядов. Соответствующим образом употребляются производные от названий более поздних династий.

101

Claude Cahen, ‘Points de vue sur la revolution «abbaside»’, Revue historique, 230 (1963), 295–338, — самое тщательное из недавних исследований движения за Аббасидов и их руководства шиитским течением.

102

Леонард Байндер и А. Карл Браун любезно помогли мне уточнить некоторые детали в этих первых главах.

103

Самая последняя попытка оживить понятие «восточного деспотизма» — Karl A. Wittfogel, Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power (Yale University Press, 1957) — блестящий и монументальный антисоветский трактат, но он чрезмерно схематизирован, поэтому не слишком полезен для понимания политических институтов Аридной зоны (или, вероятно, в любом другом месте.) Цитируемое выше исследование Роберта Адамса (Robert Adams, Land behind Baghdad, University of Chicago Press, 1965J демонстрирует, насколько редким и ограниченным в применении был «гидравлический» тип правления, основанный на системах ирригации, для которых был необходим обширный бюрократический административный аппарат. В центре Аридной зоны эффективно применялась одна из таких моделей, вероятно, только при Ануширване и его непосредственных преемниках.

Даже Виттфогель отмечает, что, если такое явление, как «восточный деспотизм», вообще существует, его следует искать во многих других местах, кроме традиционного Востока, и оно не повсеместно на самом Востоке. То есть даже он понимает, что говорит не об особенности культуры определенного мирового сегмента, а о явлении, которое в благоприятных условиях может возникнуть где угодно. Но более пристальное рассмотрение проблемы заведет нас еще дальше. Различия между абсолютизмом в Западной Европе и других частях света могут иметь определенное духовное значение; но в плане политического функционирования ничуть не больше различий между абсолютизмом, скажем, в Китае и где-нибудь еще. Делить разновидности абсолютизма всего на две категории при противопоставлении «восточного деспотизма» (по крайней мере, в средние века) и «западной монархии» — значит конструировать мнимую дихотомию.

104

Фр. «оскорбление монарха», а также «государственное преступление». — Прим. перев.

105

Ср. Adams, Land behind Baghdad, и труды Жана Соваже (Jean Sauvaget) о сирийской глубинке, например, Llenceinte primitive d’Alep {Beirut, 1929). К сожалению, существует тенденция делать глобальные сравнения экономической обстановки при римлянах и при арабах на основании отрывочных данных. На самом деле, начиная с относительной опустошенности на заре XIX века, когда османские владения (оккупированные арабами и управляемые турками), казалось, служили наглядным примером катастрофичности последствий ислама, западные наблюдатели часто замечали, что в «древности» (в период более тысячи лет, в рамках которого они не выделяли никаких отдельных периодов) пустынные ныне территории переживали бурный расцвет, как о том свидетельствовали развалины оросительных систем и городов. В этом контексте возник научный вопрос: в какой момент присутствие арабов начало пагубно воздействовать на экономику? И когда оказалось, что как минимум в Сирии (стране, наиболее доступной для изучения) упадок начался не сразу после арабского завоевания, это стало крупным открытием. Но нам по-прежнему недостает подробных исследований конкретных места и времени. Как только такие работы появятся, станет очевидно, что упадок одной области не обязательно говорит об общем спаде целого региона между Нилом и Амударьей: снижение вложений в одном районе может с лихвой компенсироваться повышением уровня инвестиций и развитием других — не только в социальном и историческом отношении, но даже в специфических экономических аспектах. К бесспорному экономическому упадку, который переживал весь регион в какой-то период между VIII и XVIII веками, следует применять более деликатный подход.

106

Абу-Умар Мухаммад аль-Кинди (ум. в 961 г.), который описывает это восстание в своей книге (Kitäb umara al-Misr, ed. Rhuvon Guest, Leiden, 1912, 124–130), демонстрирует скрупулезный подход к сбору сведений — особенно о местной обстановке (в данном случае в Каире) — что лежат в основе большей части наших знаний об истории ислама. Как правило, ал-Кинди позволяет себе иногда увлечься легендами и не замечает более масштабных вопросов, которые благодаря его подробностям становятся нам понятны, но его дотошное перечисление имен и подробные воспоминания о поступках и качествах кажутся довольно объективными и в любом случае дают возможность сопоставить и проверить данные из других источников. Но его работа не была бы для нас столь доступна, если бы не такие дотошные современные редакторы, как Гест.

107

Перевод на русский — Ибн аль-Мукаффа. Калила и Димна. М.:, 1986. — Прим. ред.

108

Перевод на русский — Абу Нувас. Лирика. М., 1975. — Прим ред.

109

См.: S. D. Goitein, ‘The Commercial Mail Service in Medieval Islam Journal American Oriental Society, 84 (1964), 118–123, где описываются службы, доставлявшие почту в Каир. Арабское слово барид означало «служба официальных посыльных». Для частных почтовых сообщений существовали совсем другие термины (например, файдж). К сожалению, имел место неточный перевод, что привело к напрасной трате многих литров чернил. Французский термин «курьер» вполне оправданно использовался для перевода слова барид — в одном из нескольких своих значений. Но, поскольку «курьер» означает не только «официальный посыльный», но и «почтовую службу», читатель часто оказывается сбитым с толку, и его приходится предупреждать, что бариды не возили частных писем. На английском эта путаница непростительна; использование слова post в значении courier («гонец; посыльный») весьма архаично. Но, к сожалению, ранние исследователи писали так, будто переводили не арабское барид, а французское courrier, и в результате трактовали термин неверно. Так что под словом «барид» часто ошибочно подразумевают «почтовое сообщение», с которым у него было мало общего; тогда всякий раз читателя необходимо предупреждать о том, что это на самом деле не почтовая служба. Французская путаница вошла и в современный арабский, где барид действительно означает «почтовая служба».

110

Статьи профессора Гойштейна о манускриптах Каирской генизы в сборнике Studies in Islamic History and Institutions (Leiden, 1966) проливают свет на обстановку в профессиональной сфере, особенно в одной из немусульманских общин в Каире. В его книге также содержится добротная библиография по исламской торговле в целом. Мы не можем знать наверняка, существовали ли равные возможности для торговли в городах меньшего размера, но очевидно, что даже там никакая жесткая структура гильдий не мешала личной инициативе; см.: Ira Lapidus, Muslim Cities in the Later Middle Ages (Harvard University Press, 1967), о сирийских городах в поздние годы эпохи мамлюков.

111

Авторы, увлеченные только европейской историей, часто выделяют ислам в странах Западного Средиземноморья как «западный ислам» в отличие от того, который сформировался на востоке Средиземноморья и за его пределами и который они объединили под термином «восточный ислам». В отношении истории Европы, где латино-германский Запад отделяют от греко-славянского Востока, такое разграничение имеет некоторый смысл. Применительно же к истории ислама называть «восточным» все, что мы находим к востоку от Туниса, нелепо. Даже Мекка находится к западу от центра. Основанием для применения этого термина можно считать тот факт, что современных арабов вполне разумно было бы делить на западных и восточных. Но в исламской истории подобное деление привело лишь к путанице и заблуждениям.

Действительно, исламская культура Испании и Магриба имела собственную историю, отличную от истории центральных земель от Нила до Амударьи. Это объясняет и специальную терминологию. Но это не оправдывает (за исключением ситуаций, когда вопрос рассматривается с позиции Магриба) объединения всего остального в одну дополнительную «восточную» категорию. Земли к северу, югу и востоку от центра тоже обладали своими характерными традициями. Можно — с некоторым риском — разграничить таким образом исламский мир дальнего запада и центра. Но деление на две категории, когда все, кроме Западного Средиземноморья, определяется как «восточное», означает подкрепление иллюзии евроцентристов относительно того, что исламский мир Испании, Магриба и Сицилии представлял собой примерно половину целого. Например, это помогло фальсифицировать историю исламской науки и философии, когда возникло представление о том, что они переместились с «востока» на «запад», а затем вымерли вместе с испанским исламом. Это представление само по себе стало результатом привычки придавать значимость исламской мысли только в той части, в какой она была переведена на западные языки, в чем Испания (и Сицилия), естественно, преуспели. Более банальный пример: один из главных разделов статьи в Encyclopaedia of Islam об армиях ссылается в основном на центральные районы (названные «мусульманским востоком») и отмечает исключения, имевшие место на «мусульманском западе» (в Магрибе и Испании), но ничего не говорит о юге или севере, где условия отличались так же сильно; нет там, конечно, ничего и о действительно восточных землях. Затем там есть специальный пространный раздел о «западе», но ничего о севере, юге или востоке. Это лишь один из многих случаев, когда на историю ислама смотрят с чисто европейской позиции — как на параметр, если не функцию, истории Запада. В целом категории «Запад и Восток», равно как «Азия», актуальны в лучшем случае только для истории Европы, и в других сферах их следует избегать.

112

G. H. Sadighi, Mouvements religieux iraniens (Paris, 1938), предлагает не слишком сбалансированное, но весьма полезное исследование этих движений.

113

Базовые проблемы, связанные с ролью исламской веры в истории мусульманских народов, исследованы здесь: W. Montgomery Watt, Islam and the Integration of Society (London, 1960).

114

Слишком часто современные авторы принимают современные механизмы Запада как норму и объясняют мусульманские отклонения от них событиями жизни Мухаммада и обстановкой, связанной с арабскими племенами. Может показаться, что настоящая дискуссия подтверждает такие исследования. Разумеется, ислам вовсе не «объединил церковь и государство» (как часто утверждают), напротив, он не обладал таким институтом, как церковь, и в нем не возникло и не было заимствовано откуда-либо разграничение этих двух категорий (хотя в нем отмечаются разграничения, которых, в свою очередь, не делал Запад). Но даже у такой самобытной эволюции были свои исторические причины: в то время как форма ислама в Медине отражала социальную обстановку в том месте, где не существовало ни церкви, ни государства, нельзя сказать, что мусульмане последующих поколений не смогли легитимировать формальное государство (или церковь), потому что Мухаммад жил в Мекке и Медине. В Медине не существовало и шариата. Скорее, вследствие опыта Мухаммада ислам стал хорошим проводником ирано-семитских общинных тенденций, в которых образ Медины использовался для создания идеала, пригодного для более масштабных целей.

115

О процессе, посредством которого правовая практика Марванидов трансформировалась в идеальный шариат, см: Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford University Press, 1950), особенно часть III, гл. 1. Пожалуй, он слишком сильно доверяет аль-Шафии.

116

Сравните труды по развитию хадисов, особенно: Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, vol. 2 (Halle, 1890). Йозеф Шахт помог нам лучше понять юридическое применение хадиса в труде Joseph The Origins of Muhammadan Jurisprudence, цитируемом выше, особенно часть II, ‘The Growth of Legal Traditions! Различные исследования более поздних лет пока не сделали Гольдциера менее актуальным.

117

Даже хадисы в целом, за исключением их применения в праве, неправомерно рассматриваются как «традиция» (если не считать того, что, войдя в обращение, она образовали собственную традицию). Р. Бруншвиг, в частности, показал, насколько сильно позиции, выраженные хадисами, могли отличаться от общепринятых взглядов; см. его ‘Considerations sociologiques sur le droit musulman ancien, Studia Islamica, 3 (1955), 61–73.

118

Позже сунниты трактовали отношения между четырьмя мазхабами, которые они признавали, таким образом, чтобы было понятно, как они сосуществуют, и что их происхождение от Мухаммада делает их одинаково авторитетными, несмотря на различия. Они объясняли каждый из них вне времени, как труды единого основателя с определенным отношением к фиксированным «источникам» права; и указывали, что представители каждого мазхаба мирились с остальными как с мусульманскими, пусть и ошибочными. Такая картина перекочевала и в работы некоторых современных авторов, но это, конечно, анахронизм. Первым правоведам не было нужды отстаивать рай, к примеру, в качестве одного из формальных усул аль-фикх; его, в лучшем случае, считали выражением здравого смысла, способного противостоять горстке слепо преданных хадисам экстремистов. Изначально не только ханафиты, но и все школы права обвинялись приверженцами хадисов в применении рая, что на практике было синонимом фикха, «исследования».

119

Ниже станет ясно, что единого адекватного перевода на английский для слова «шариат» нет. Слово «закон» означает лишь один его аспект, если не помнить о «Законе» Моисея. Более того, значительная часть действительных мусульманских законов так и не была включена в шариат и даже противоречила ему, но применялась при мусульманских дворах. «Священный закон» едва ли дополняет семантику слова «закон» без той же особой ссылки на Моисея, хотя и напоминает о том, что не все законы являлись шариатскими. «Каноническое право» несет в себе некоторые аналогии, но и некоторые неверные религиозные ассоциации. Слово «кодекс» несколько поясняет спектр значений шариата, однако он так никогда и не был превращен в кодекс в строгом смысле слова.

120

Фредерик Пелтрье (Frederic Peltrier) подчеркивает, что сборник хадисов Бухари, в отличие от более раннего сборника Малика, явно ориентирован на разграничение ситуации, когда действие, какое бы неодобрение оно ни вызывало, имеет правовые последствия, а когда лишено их: такие разграничения важны в практических судах, хотя не имеют особого значения для улемов, преимущественно озабоченных вопросами морального свойства. См. его Le Livre des ventes du Mouwattä de Mälik ben Anas, traduction avec eclaircissements (Algiers, 1911), Preface.

121

S. G. Vesey-Fitzgerald, ‘The Alleged Debt of Islamic to Roman Law’, Law Quarterly Review, 67 (1951), 81–102; предполагается возможность лишь некоторого влияния. В других работах он подчеркивает еврейское влияние: ‘Nature and Sources of the Shari a’, Law in the Middle East, vol. I, ed. M. Khadduri and H. Liebesny (Washington, 1955), 85–112.

122

Кое-что о неоднозначности позиции захиритов упоминается в работе R. В. Brunschvig, ‘Sur la doctrine du Mahdi Ibn-Tumart’, Arabica, vol. 2 (1955), 137–179, так как это учение преподавалось гораздо позже. Для более подробного изучения см. Ignaz Goldziher, Die Zähiriten, ihr Lehr system und ihre Geschichte (Leipzig, 1884).

123

Некоторые ученые видели в подходе шариата к праву и к жизни общества — как и во многих других областях, где ислам не делает различий, свойственных европейцам, — «примитивность», которую они приписывают шариату в силу того, что тот развивался среди бедуинов (разумеется, это неправда) или как минимум среди «неискушенных» арабов. Но одновременные полнота и простота не говорят о примитивности; все как раз наоборот. Простоты такого рода всегда было трудно достичь. В частности, отнесение закона к области этики не обязательно то же самое, что примитивная недифференцированность, даже если наличествуют все главные атрибуты закона: разграничение того, что дозволено, а что — нет, специальные терминология и знания, закрепленные письменно авторитеты, акцент на предсказуемости и т. д. Все это присутствовало. Но дух его заключался в стремлении найти идеальную норму, а не возводить в абсолют человеческое решение. Поэтому для шариатского права прецедент актуален, только если он корректен с этической точки зрения; для англо-саксонского права прецедент актуален как таковой (во имя предсказуемости). Потом, право, ориентированное на общественную жизнь, нельзя свести к «примитивному» отождествлению моральности только с ожиданиями племени. Скорее, оно может отталкиваться от здорового уважения и к личной жизни человека, и к потребности наладить взаимодействие людей в обществе, что непременно оценят космополитичные купцы.

124

В более старых трудах «моногамия» и «полигамия» обычно различались как две противоположные формы брака: христиане практиковали первую, а большинство других народов — вторую. (Поскольку «моногамия» считалась престижной, слишком часто авторы, намеревавшиеся обосновать различные нехристианские социальные системы, пытались доказать, что те были фактически моногамными, иногда даже отмечая, что полигамию практиковало «только меньшинство», упуская тот факт, что это не является какой-то особой заслугой, поскольку обычно гарантируется законами природы.) Эта традиционная дихотомия, к сожалению, искусственно осложняет многие важнейшие вопросы. Она не только чрезмерно обостряет различие между системами, которые на практике гораздо меньше отличаются друг от друга (учитывая обычай иметь любовниц); она заслоняет собой настоящие различия. Так, присутствие основанной на рабовладении системы «гаремов», даже при наличии только одной жены, в социальном плане может быть важнее, чем обладание двумя не изолированными друг от друга женами. А там, где есть второстепенные партнерши, их статус может определять модели семьи столь же решающим образом, как и статус первостепенной партнерши, которая единственно принимается во внимание при обсуждении «моногамии».

125

Прилагательное от сущ. «шариат» — «шариатский». Оно относится к самому шариатскому праву, в то время как мой термин «шариатизм» подразумевает целый комплекс взглядов, характерных для тех мусульман, для которых шариат является безоговорочным приоритетом в религии и в жизни. (Термин «ортодоксальность» имеет серьезные недостатки. Во-первых, его часто связывают с суннизмом или с теологией определенного рода, хотя в течение долгого времени большинство приверженцев шариата отрицало любую логически сформулированную теологию. Что еще хуже, невдумчивый читатель и огромное число ученых могут попасть в ловушку, посчитав другие формы ислама не только «неортодоксальными», но в той или иной мере «неисламскими», а такое отношение мы обязаны исключить при прочтении данных материалов.)

126

Многие ученые недооценивают работу, проделанную собственно ат-Табари, рассматривая его только как чрезвычайно полезный источник более ранних материалов. Его историю обвиняют в плохой организации по сравнению с его же комментариями к Корану, а о нем самом говорят как о популяризаторе легенд Сайфа, в частности, в его пересказе завоеваний, где сильно перепутана хронология. Как главный источник последующих летописцев, ат-Табари играл роль, сравнимую (в том, что определял отношение к событиям прежних лет) с ролью аль-Шафии в праве. Подобно работам аль-Шафии, труд ат-Табари обрел идеологическую ясность за счет исторической открытости. И все же объемистое повествование ат-Табари, пусть часто неполное, всегда познавательно и живо. Конечно, не зря он указывал своим студентам, что отбирает только одну десятую свидетельств, которые мог бы включить в труд (распространенное представление о том, что он на самом деле написал более длинную версию, и эта история — лишь ее сокращенный вариант, не подтверждается оригинальной редакцией книги). Умному человеку должно быть достаточно одного слова, чтобы он насторожился. Неслучайно только с момента открытия труда ат-Табари (как подчеркивал Гибб) современные историки получили возможность воссоздать периоды, которые он описывал. Ат-Табари именно этого и хотел. (Русские переводы этого труда — Материалы по истории туркмен и Туркмении. Т. 1. М., 1939; Древние и средневековые источники по этнографии и истории Африки Южнее Сахары. Т. 1. Арабские источники VII–X вв. М.-Л. 1960; Ат-Табари. История. Ташкент, 1987; Ат-Табари. История пророков и царей. М., 2010. — Прим. ред.)

127

Изучение исламских исторических трудов только началось. Бертольд Шпулер (Bertold Spuler) в ‘Islamische und abendlaendische Geschichtsschreibung, Saeculunt, 6 (1955), 125–137, показал, что средневековые мусульмане не обладали тем же мощным универсальным взглядом, как современные жители Запада, и перечислил обширную библиографию; но его статья грешит несколькими фальшивыми стереотипами и упущениями. Франц Розенталь (Franz Rosenthal) написал A History of Muslim Historiography (Leiden, 1952), главным образом сосредоточившись на нескольких арабских летописях, особенно времен мамлюков; философски она малопонятна и не очень познавательна. См. также его исследование ‘Die arabische Autobiographic’, Analecta Orientalia, 14 (Rome, 1937), 1–40. D. S. Margoliouth, Lectures on Arabic Historians (Calcutta, 1902) — более интересный, но все же поверхностный обзор. Самое полезное, хоть и несколько небрежное исследование — H. A. R. Gibb, ‘Ta’rikh’ в дополнительном томе Encyclopaedia of Islam, переизданном в Studies on the Civilization of Islam (Boston, 1962). История догмы исследована Хельмутом Риттером (Helmuth Ritter) и другими, но в основном с позиции взаимосвязи источников — эту цель поставил себе Клод Каэн (Claude Cahen, La Syrie du Nord, Paris, 1940) в отношении определенных летописцев Средневековья.

128

Этому стилю преимущественно посвящен труд Mircea Eliade in Le Sacre et le Profane (Paris, 1965), переведенный на английский с немецкого: The Sacred and the Profane (New York, 1959) (Русский перевод — Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994 г. — Прим. ред.) Поучительное исследование религии Clifford Geertz, ‘Religion as a Cultural System’, Anthropological Approaches to the Study of Religion, ed. Michael Banton (New York, 1966) тоже фактически определяет только режим «отслеживания парадигмы», интерпретируя другие два компонента с точки зрения первого. Кстати, исследование также охватывает более широкий спектр явлений, чем тот, который мы называем «религией»; поскольку то, о чем говорит автор, применимо ко всей сфере, названной мною «жизненной ориентацией». Например, с незначительными изменениями или без них это применимо к параметру «отслеживания парадигмы» советского коммунизма (в том числе «социального реализма» и т. д.). Если человек ищет чисто формально определяемую культурную «точку зрения», как делает автор, это верно; а то, что мы назвали «религиозным», лишь вопрос размеров явления в рамках того, что он считает формально более точной категорией жизненной ориентации. Можно добавить, что именно так обстоит дело независимо от того, носит ли религия характер отслеживания парадигмы, керигматический или мистический: нечто соответствующее каждому из этих режимов может иметь место в нерелигиозном поведении, связанном с жизненной ориентаций, в котором делается упор на роль человека в космосе. (Пожалуй, мы можем здесь говорить о «самопроникновении» (что иногда включает, например, определенные виды психотерапии) как о более широкой категории, для которой мистическое поведение — только ее религиозная форма.)

129

Слишком часто всевозможные объединения — от людей, согласившихся друг с другом в одном мнении, до основательной школы мысли или даже официального религиозного органа — ученые называют «сектой» («религиозным течением»), не делая различий в отношении характера, степени или численности. Это может привести к абсурдной путанице.

130

Я уже пытался развить эту мысль подробнее в статье ‘Islam and Image’, History of Religions, 3 (1964), 220–260; однако ей очень не хватает ощущения развития во времени.

131

Существует острая необходимость изучения Корана с современной научной точки зрения, способной предложить прочтение текста, альтернативное принятому на Западе. Даже если появится более качественный английский перевод, все же нам нужны подробные комментарии, которые укажут читателю, на что обратить внимание. На данный момент в широком доступе есть типичное издание W. Т. de Вагу, ed., Approaches to the Oriental Classics (Columbia University Press, 1959), посвященное способам преподавания экзотической классики в западной общеобразовательной системе. В ней Артур Джеффри, авторитетный филолог и специалист по Корану, говорит: «Коран рекомендуется изучать повсеместно только из-за его огромного авторитета у мусульман». Он не признает ни религиозной, ни литературной ценности текста. Авторитет Корана он пытается объяснить его уникальным теологическим статусом, но не упоминает о том, что и сам этот статус можно объяснить, что Коран завоевал столь высокое положение благодаря своим собственным особенностям еще до того, как серьезные мужи пожелали придать ему тот самый уникальный теологический статус.

132

Кое-что из представлений алидских лоялистов содержится здесь: Louis Massignon, ‘Salman Рак et les prémices spirituelles de l’Islam iranien, Soc. etudes iraniennes, no. 7, 1934. Весьма ценные исследования Массиньона о шиизме и суфизме перечислены в разделе Bibliographie’ в томе 1 книги Melanges Louis Massignon (Damascus, 1956), которая сама является богатой коллекцией статьей по религии и другим вопросам ислама.

133

Изучая движение батинитов, в еще большей степени, чем в других религиозных исследованиях, мы должны пользоваться тем, что Массиньон называет психологической «наукой сострадания». Ученый-наблюдатель должен передавать суть интеллектуальных и практических действий группы в терминах, доступных его собственному уровню знаний, и они должны быть постоянны, даже если снабжены обилием ссылок, позволяющих другим образованным людям понять их. Но эти термины не должны вытеснять те, что традиционны для автора и его читателей, ради оригинальности, а должны служить расширению собственного взгляда автора с тем, чтобы он уступил место новому. Говоря точнее, он должен постоянно задаваться вопросом «почему?», пока не дойдет в своем понимании до момента, где вдруг ясно поймет, что же означала та или иная позиция, так что встанет на место каждая деталь с учетом всех предположений и обстоятельств, до тех же пор ему может казаться, что он ходит по кругу. Разумеется, такое понимание следует проверять. Например, проверить, можно ли обстоятельствам, которые надлежало предполагать заранее, объясняя ими тот или иной взгляд, затем дать отдельную оценку. Тем не менее, каким рискованным ни был бы метод, он не более рискован, чем любой внешний метод. Массиньон ссылается на работы Вильгельма Дилтея и Карла Юнга в подтверждение своей идеи. Ср.: Louis Massignon, ‘Les Nusayris, in L’Élaboration de l’Islam, ed. Claude Cahen (Presses universitaires de France, 1961), 109–114.

134

О сокрытом (мастур,) имаме см. базовые исследования Wilferd Madelung, ‘Fatimiden und Bahrainqarmaten и ‘Das Imamat in der fruehen ismailitischen Lehre’, Der Islam, 36 (190), 34–88, и 37 (1961), 43–135.

135

Henry Corbin, ‘Le temps cyclique…' Eranos Jahrbuch, 20 (1951), 149–217 и в других местах, новейшие работы, где делается упор на важность цикличности в исмаилитской философии. Труды о цикличности Мирчи Элиаде (Mircea Eliade) тоже актуальны для данной темы; в частности, ‘Mythologies of Memory and Forgetting’, History of Religions, 2 (1963), 329–344.

136

Bernard Lewis, The Origins of Isma’ilism (Cambridge, 1940), до сих пор является стандартным изложением попытки исмаилитского имама прийти к власти. Возможно, из-за чрезмерного энтузиазма автор проследил связь движения с довольно откровенной экономической классовой ориентацией. Его картину широкого движения исмаилитов того времени следует скорректировать вышеупомянутыми трудами Вильфреда Маделунга и статьями S. М. Stern, ‘Isma’ilis and Qarmatians’, in L’Elaboration de I’lslam, ed. Claude Cahen (Paris, 1961), 99–108; ‘Heterodox Isma’ilism at the time of al-Mu’izz’, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 17 (1955), 10–33; ‘Abu’l-Qasim al-Busti and His Refutation of Isma’ilism’, Journal of the Royal Asiatic Society, 1961, 14–35. Эти авторы использовали материалы об исмаилитах, чтобы проникнуть не только вглубь тенденциозного образа, представленного их врагами, который раньше воспроизводили и ученые, но и вглубь ретроспективного образа раннего исмаилизма, созданного позже самими исмаилитами.

137

Сочетание интеллектуализма и морализма у мутазилитов прекрасно описано в работе Isma’il R. al-Faruqi, ‘The Self in Mu’tazilah Thought’, International Philosophical Quarterly, 6 (1966), 366–388.

138

Walter М. Patton, Ahmed ibn Hanbal and the Mihna: A Biography of the Imam including an Account of the Mohammedan Inquisition Called the Mihna, 218–234 A.H. (Leiden, 1897) — полезная англоязычная компиляция данных об Ибн-Ханбале. К сожалению, она выдвигает, не исследуя, некоторые утверждения, свойственные времени, когда была написана, о том, что мутазилиты были «рационалистами» и, вероятно, вольнодумцами, а хадиситы были «традиционалистами» в том смысле, что придерживались неизменной традиции общины. В результате в книге все эти проблемы упущены из виду. (В ней встречаются примеры неясностей, которые могут возникнуть, когда слово «традиция» используется для хадисов, равно как в обычном английском смысле, и непонятно, где первое, а где второе.)

139

A. S. Halkin, ‘The Hashwiyya, JAOS, 54 (1934), 1–28 — автор ясно указывает на определение хашвийя как приверженцев хадисов, но название связывает с понятием «избыточной речи», а не «простонародья», оба из которых обозначаются словом хашв. Но «аль-хашв ва-ль-джамхур» псевдо-навбахти, который он цитирует неточно, явно означает «люди народа, большинства»: они не велеречивы — это второстепенное значение, — а представляют интересы простых людей. В ходе в целом отличного исследования автор выдвигает предположение, что хадиситы пошли «легким» путем «беспристрастности»; но беспристрастны они были только там, где тексты хадисов противоречили друг другу, или там, где такое противоречие могло подразумеваться (когда сподвижники Мухаммада воевали друг с другом). Смысл нейтралитета был не в том, чтобы найти легкий выход или, как предполагает Халкин, выразить вечную фидеистическую мудрость; а в том, чтобы заложить основу для полноценной программы, которой хадиситы были всецело преданны вплоть до противоборства режиму.

140

Niyazi Berkes, ‘Ethics and Social Practice in Islam’, Philosophy East and West, 9 (1959), 60–62; автор делает превосходное тонкое утверждение о нескольких этических тенденциях в Коране и в суфизме. Он демонстрирует, что и в суфизме, и в фальсафе присутствовал некоторый протест против того, каким образом фикх и калам отошли от духа Корана.

141

Мое внимание к этому и многим другим фундаментальным рывкам в истории ислама привлек труд Густава фон Грюнебаума. В описании мистицизма, приведенном здесь, мне очень помогли резкие замечания Алекса Морина (чьи комментарии ко всем частям рукописи заставляли о многом задуматься) и доброжелательные уточнения Юджина Гендлина.

142

Фрейд выразился не совсем так. Он иногда выражался так, будто подобный опыт, если не причинял вред здоровью, мог усилием воли свестись к тому, что органически послужило его причиной — хотя формулировки его были весьма осторожны. Но то, что сложное явление можно толковать с точки зрения его составляющих и предпосылок, не обязательно опускает его на их уровень и лишает его смысла на его же собственном уровне. Подобный прием, на самом деле, соблазнителен. Если человек желает разграничить органическое происхождение или механизм подобных явлений и их моральное значение, он должен выражаться очень осторожно — хотя в клинике это, вероятно, было неактуально.

143

Самый популярный трактат на английском о явлении мистицизма — Evelyn Underhill, Mysticism (London, 1911), который сводится в основном к западным христианским традициям (кои не являются в полной мере типичными). William James, The Varieties of Religious Experience (London, 1903) (которую помогут скорректировать труд Р. Цейнера, упомянутый в сноске 17 ниже, а также ряд других работ) — книга пока еще не устарела. Но недавно появилось несколько важных исследований мистических явлений, в которых вся эта область вышла на новый уровень, где не бросаются в глаза ни прежнее самодовольство мистиков как элиты среди недалеких масс, ни прежняя презрительность «здравых умов» к помрачению легковерных энтузиастов.

144

R. С. Zaehner, Mysticism Sacred and Profane (Oxford, 1957); автор разграничивает (слишком уж схематично) «природный мистицизм» — относительно распространенное переживание единения с природой, которого также можно достичь наркотическим опьянением и при шизофрении; монистический мистицизм, когда переживание более организованно и ведет к изоляции индивидуального сознания в кажущемся возвышении над окружающей средой; и теистический мистицизм, когда переживание тоже проходит организованно, но развивается как любовный отклик на Сверхъестественное присутствие, перед которым и природа, и отдельный человек — ничто; и выдвигает предположение (неубедительно), что «теистический», или, как он его называет, «сверхъестественный» мистицизм отличают от других видов его этические последствия. G. С Anawati, Louis Gardet, La mystique musulmane (Paris, 1961) — здесь авторы тоже провели границу между сверхъестественным и естественным (моническим) мистицизмом, которую разъясняют тоньше, чем Цейнер, но тоже с незначительным охватом.

Такие разграничения искажают целостность индивидуального переживания, но все же помогают нам понять, что каждый опыт может иметь определяемую структуру и что в процессе переживаний, имеющих значение с точки зрения истории, подобная структура обладает определенным влиянием.

145

Английская версия, приведенная здесь, цитируется по A. J. Arberry, Bulletin of the John Rylands Library, 29 (1956), 36–37. Однако размещенная там подборка вводит в заблуждение из-за произвольных пропусков. Р. Цейнер выполнил более точный и полный перевод в своей книге Hindu and Muslim Mysticism (London, 1960) в попытке показать (снова), что идеи Бистами были монистическими и напрямую происходили из индийской традиции веданты и, в свою очередь, являлись источником более позднего «монизма» в суфизме. Этой проблемой занимались многие. (Понятие Бистами о Фана — растворении личности в Боге — часто сомнительно отождествляется с индийской нирваной.) Действительно, индийский мистицизм, скорее всего, оказывал влияние на ирано-средиземноморские регионы в более ранние периоды; было бы удивительно, если бы в эпоху высокого халифата между ними не было контактов. И все же в случае с Бистами надежных доказательств нет. Последнее слово все же за Массиньоном (Origines du lexique technique de la mystique musulmane, rev. ed., Paris, 1954), который отрицает наличие у Бистами как монизма, так и индийского влияния.

146

Классическое объяснение можно найти в «Ар-Рисала» аль-Кушайри, проанализированной в R. Hartmann, Al Kuschairis Darstellung des Sufitums (Berlin, 1914); в работе представлена часть обширной и часто дублирующейся технической терминологии суфийского анализа.

147

У изучающего суфизм на западных языках есть три вида источников. О деятельности суфиев и их организации в конкретной современной стране см. Octave Depont, Xavier Coppolani, Les confreries religieuses musulmanes (Algiers, 1897), в основном о Магрибе; John Subhan, Süfism (Lucknow, 1938), об Индии (без критики); и центральные главы John P. Brown, The Darvishes or Oriental Spiritualism (London, 1867), об Османских землях, многочисленные ошибки здесь лишь частично исправлены в издании Н. A. Roses (Oxford, 1927). Эту книгу частично может заменить следующая: John К. Birge, The Bektashi Order of Dervishes (London, 1937), превосходная; Joseph McPherson, The Moulids of Egypt (Cairo, 1941) — просто невежественное свидетельство очевидца. О классических трудах суфиев можно прочитать в работах Рейнольда Николсона (Reynold A. Nicholson), аккуратных и значимых; Маргарет Смит (Margaret Smith), добротных в отношении первого периода; Луи Массиньона (Louis Massignon), в чьей Lexique technique de la mystique musulmane (см. сноску выше) приведена подробная документация, с помощью которой прослеживается духовное развитие первого периода; а его Passion d’ al-Halläj, martyre mystique de l’Islam (Paris, 1922) — шедевр, куда вошло многое и о более позднем периоде, а все исследования представляют собой глубокое духовное восприятие происходившего, которое, однако, требует проверки в деталях; Луи Гарде (Louis Gardet), с разумными католическими взглядами; Р. Ценера (R. С Zaehner), чрезмерно схематичные, но достойные внимания; Анри Корбина (Henry Corbin), трудные для понимания и предвзятые, но глубокие и существенные; А. Арберри (A. J. Arberry), полезные, в основном в части длинных переведенных отрывков, которые он приводит в тексте. Из работ о суфийских авторах в переводе: Харраз систематичен, сосредоточен на нравственном развитии; у Калабади много историй из жизни, но он встает на позицию защиты соблюдения шариатских внешних норм; Худжвири методичен, охватывает все спорные вопросы практики в плане приверженности шариату; Шабистари предлагает объединительную метафизику; «Ааваих» Джами кратко обсуждает метафизические вопросы; «Футух» Абдалькадира — нравственные и мистические проповеди; послания Джунайда о мистических переживаниях и дисциплине весьма ошибочно перефразированы на английском; «Фусус» Ибн-аль-Араби о метафизике сокращен даже на французском. Мухаммад Газали предлагает интеллектуальную защиту; аль-Кушайри систематичен в описании духовных состояний. Нам нужно больше переводов Макки и Джунайда, основополагающих и направляющих для всех суфиев; и Ибн-аль-Араби, и Яхья Сухраварди о метафизике и видениях. Активно переводимые поэты — Руми и Аттар — в высшей степени экспрессивные.

148

Конечно, в каждом языке есть свой особенный дух, даже если не брать во внимание пути его развития в художественной и научной литературе. Дух арабского языка рассмотрен весьма оригинально — пусть и не всегда убедительно — Луи Массиньоном в нескольких его статьях. Тем не менее общая ремарка о том, что единственным «вкладом» арабов в исламскую цивилизацию стал их «потрясающе гибкий» язык, который, хоть и был до тех пор в употреблении у одних лишь неотесанных бедуинов, оказался соответствующим самым высоким научным взысканиям — мало похожа на правду. В подобном поступке нет ничего особенного. Хваленая семитская система чередования гласных для образования глаголов и существительных, возможно, предлагает больше идей в плане создания ритмических моделей, чем система приставок и суффиксов; но, во всяком случае, она не так гибка и точна.

149

Переводы на русский язык: Ал-Хорезми Мухаммад. Математические трактаты. Ташкент, 1964; Ал-Хорезми Мухаммад. Астрономические трактаты. Ташкент, 1983. — Прим. ред.

150

Joseph Schacht, Max Meyerhof, ‘The Medico-Philosophical Controversy between Ibn-Butlan of Baghdad and Ibn-Ridwan of Cairo’, Egyptian University, Faculty of Arts, Publication 13 (Cairo, 1937) — работа написана плохо, но дает некоторое представление о научной деятельности того времени; например, о том, в каком широком смысле для медицинских целей трактовалось такое понятие, как «жар», почти аналогично нашему понятию «энергии».

151

Самое полезное введение в исламскую химию — первая половина книги E. J. Holmyard, Alchemy (Baltimore, 1957), где делается упор на физико-химический аспект традиции в ущерб психологически-философскому. Трактовка истории у Холмьярда в лучшем случае консервативная и совсем не критическая, но зато у него ясная и последовательная манера изложения.

152

«Сверхъестественная сила» (маори). Прим. перев.

153

Отличное изложение предположений и методов базовых исследований и их широкое моральное влияние с позиции файлясуфов представлено в сочинении аль-Фараби «Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристотеля» (англ. пер.: al-Farabi, Philosophy of Plato and Aristotle, translated and introduced by Muhsin Mahdi, Glencoe, 111., 1962) (Русский перевод — Аль-Фараби, Абу Йаср Мухаммад, Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. — Прим. редД Заметьте: несмотря на то что (как подчеркивает Махди) неоплатоническая система эманации от Единого не упоминается даже в первой части (где показано, чем должна заниматься настоящая философия — в последующих частях приводятся два примера этому — и почти не представлены никакие другие точные доктрины), эманация там предполагается ясно и не единожды, а также четко говорится об основании метода, который ведет к ней, особенно там, где исследование звезд и душ превращается в двойную отправную точку для изучения принципов метафизики.

154

Схематично обрисованное в данной главе различие между пророческой и философской традициями упоминается стандартно в литературе последних десятилетий. Оно сыграло примерно схожую роль и в исламском мире, и в христианском. Часто оно отождествляется с разницей между семитской или, как минимум, древнееврейской и греческой культурами. Грань эта столь хрупка, что всегда есть опасность зайти слишком далеко в ее определении. И более всего опасность ощущается тогда, когда эту разницу выдают за различие в этнических характерах. Толкуя ее как контраст между историческими диалогами, каждый из которых (по природе диалогов) открыт для взаимодействия, я надеялся минимизировать этот риск. В частности, становится понятно, что каждый диалог — неотъемлемая часть общей культуры как в ирано-семитском комплексе, так и в европейском, даже если он сыграл несколько иную роль или привнес несколько иные элементы в культуру обоих регионов.

155

«По желанию; на собственное усмотрение» (лат.) Прим. перев.

156

Оба были из Райя, потому звались Рази. Я цитирую здесь труд «Муназарат байн ар-Разийн» Абу-Хатима ар-Рази в издании Muhammad b. Zakariyya al-Razi, Opera Philosophica, ed. Paul Kraus, Fu ad University Faculty of Letters, Publication no. 22 (Cairo, 1939), vol. I, 291–316.

157

Полезные общие статьи об ар-Рази и аль-Фараби, написанные Абдуррахманом Бадави и Ибрагимом Мадкура соответственно, можно найти здесь: М. М. Sharif, ed., A History of Muslim Philosophy (Wiesbaden, 1963) — весьма неровный разрозненный сборник.

158

Leo Strauss, ‘How Farabi Read Plato’s Laws’, Melanges Louis Massignon, (Damascus, 1957), vol. 3, 319–344, представляет собой поучительный пример свойственного Строссу метода прочтения файлясуфов, приведшего его к этой позиции; метод может показаться неубедительным в одном примере, но в совокупности он заставляет прислушаться. Альтернатива — предположение о том, что аль-Фараби и все его почитатели были дураками. Нужно добавить, что Эрвин Розенталь в разных работах демонстрирует систематическое непонимание политического учения файлясуфов.

159

Многие ученые предполагали, что аль-Фараби пытался примирить «религию и философию», «веру и разум» как два независимых источника познания одной истины. Он действительно хотел доказать, что ничто из того, на чем настаивала монотеистическая традиция, не должна была отвергать рационалистическая философия; но, в отличие от аль-Кинди, который мог рассматривать проблему примерно в том же свете, аль-Фараби и более поздние файлясуфы резко ограничивали духовную роль народной религии и признавали за ней лишь незначительный интеллектуальный потенциал. Р. Вальцер, Лео Стросс и Мухсин Махди лучше других помогают понять идею файлясуфов. Я многое почерпнул из устных бесед с Махди, хотя и не готов согласиться с некоторыми его взглядами.

160

Согласно исламскому вероучению, Бог непременно выполнит свое обещание покорным (введением в рай) и свою угрозу непокорным (введением в ад), поэтому никакое ходатайство, даже со стороны пророков, не способно изменить характер воздаяния за совершенные человеком деяния. — Прим. науч. ред.

161

J. Schacht, ‘New Sources for the History of Muhammadan Theology’, Studia Islamica, 1 (1953), 23–42, содержит множество полезных наблюдений о связях школ калама с другими исламскими течениями. (Несмотря на заголовок, статья не о теологии Мухаммада или какой-то ее производной, а об исламской теологии вообще.)

162

То есть отличных от сущности Бога. — Прим науч. ред.

163

Согласие сердцем, утверждение языком и действие рукой и другими органами. — Прим. науч. ред.

164

Мы не располагаем полноценными исследованиями процесса перехода высокой культуры со старых языков на арабский, во многом из-за отсутствия достаточных знаний о состоянии этих традиций в эпоху Сасанидов. Но у нас есть ряд исследований перехода с греческого (не ограничивающихся естественными науками и метафизикой) — например, работы Беккера, фон Грюнебаума и Кремера, уже перечисленные в сноске 8 к «Общему прологу». Руди Парет (Rudi Paret) тоже писал об этом и всегда заслуживает внимания: Der Islam und das griechische Bildungsgut (Tubingen, 1950). (Я мог бы добавить, что самый доступный труд на английском — De Lacy O’Leary, How Greek Science Passed to the Arabs [London, 1949] — как и другие работы О’Лири, содержит неверные факты и суждения и ничего не добавляет к традиционным трудам об арабской науке.)

165

Читателю, живущему в начале XXI века, следует помнить, что М. Ходжсон пишет эту книгу в 60-е гг. XX века, чтобы лучше понять, что автор имеет в виду. Тогда, а особенно чуть раньше, в 50-е гг., американским автомобилям в целом были свойственны внушительные размеры и вычурность дизайна; известен такой термин, как «детройтское барокко» (описывающий стиль моделей, выпущенных прибл. с 1954 по 1962 гг.). Прим. перев.

166

Рипли, Роберт — автор серии газетных комиксов (с 1918 г.) под общим названием Believe It or Not («Хотите — верьте, хотите — нет»)

о необычных событиях и явлениях в мире; начиная с 1928 г., Р. Рипли выпустил несколько сборников таких историй с иллюстрациями. Они стали чрезвычайно популярны в Америке, а с 1949 года там регулярно выходит телепередача с тем же названием. Прим. перев.

167

Перевод на русский язык — Ал-Масуди. Золотые копи и россыпи самоцветов. М., 2002. — Прим. ред.

168

Переводы трактата аль-Истархи «Книга путей и государств» на русский язык — Материалы по истории туркмен и Туркмении. Т. 1. М., 1939; Древние и средневековые источники по этнографии и истории Африки южнее Сахары. Т. 1. Арабские источники VII–X вв. М.-Л., 1960; Хрестоматия по истории Халифата. М., 1968; Материалы по истории киргизов и Киргизии. М. 1973. — Прим. ред.

169

Исламские понятия о географии, при всей своей неадекватности, не так сильно вводили в заблуждение, как западные представления того же времени, которыми грешат и многие современные ученые. См. раздел о терминологии в исследованиях по всемирной истории во «Введении».

170

A. J. Arberry, The Seven Odes (London, 1957) — автор приводит подробную историю «мукаллат» и их различные английские переводы. До него самым уважаемым переводчиком был Чарльз Лайалл (Charles Lyall); собственные переводы Арберри очень хороши, но, как многие другие переводчики, он не способен ограничить себя строгим следованием оригиналу.

171

H. A. R. Gibb, ‘The Social Significance of the Shu ubiya, переизданная как глава 4 его же Studies on the Civilization of Islam, ed. Stanford Shaw and Wm. Polk (Boston, 1962), проясняет последовательность формирования авторитетности арабской традиции у чиновников, а также многие другие моменты. Gerard Lecomte, ‘Le probleme dAbü ‘Ubayd’, Arabica, 12 (1965), 140–174: автор демонстрирует связь дискуссий грамматики и адаба во времена Ибн-Кутайбы с теологией. (Некоторые из его выводов следует воспринимать осторожно из-за его убежденности в существовании в то время «ортодоксии»; он даже предполагает наличие «тайных» мутазилитов — и это в эпоху, когда мутазилиты доминировали и в грамматике, и в политике.)

172

Gustave von Grunebaum, ‘Growth and Structure of Arabic Poetry ad 500–1000’, The Arab Heritage, ed. A. Aris (Princeton University Press, 1944); автор прекрасно передает различия, возникавшие с каждым новым поколением (хотя главный его предмет — доисламская поэзия).

173

В превосходной книге H. A. R. Gibb, Arabic Literature, an Introduction (first ed., London, 1926; new edition, 1963), перечислены в приложении многие переводы арабских произведений на западноевропейские языки. За последнее время этот список пополнили несколько организаций, в частности ЮНЕСКО своим проектом «Восток-Запад». В числе антологий хочу упомянуть следующие: Reynold А. Nicholson, Translations of Eastern Poetry and Prose (Eastern («восточный») здесь означает арабскую и персидскую поэзию и прозу, причем проза здесь в основном историческая) (Cambridge University Press, 1922) — сделана тонко и мастерски, но страдает чрезмерным стремлением подогнать перевод под то, что признали бы поэзией британцы XIX века (эта проблема очень распространена); James Kritzek, Anthology of Islamic Literature (New York, 1963) — в основном арабская литература, много персидской и часть турецкой прозы и поэзии, в числе достоинств — разнообразие не только по существу, но и в отношении переводчиков; Herbert Howarth, Ibrahim Shukrallah, Images from the Arab World (London, 1944) — субъективная подборка неточно переведенных отрывков (включая кое-что из неарабов, писавших на арабском), и особенно A. J. Arberry, Arabic Poetry, a Primer for Students (Cambridge University Press, 1965) — буквальные, но понятные переводы с выдержками из арабского текста и полезным предисловием о стихосложении и литературных оборотах. Есть несколько хороших антологий на французском. (Из антологий на русском языке следует упомянуть — Арабская поэзия средних веков. М., 1975; Из классической арабской поэзии, М., 1979; Жемчужное ожерелье. Антология арабской средневековой поэзии и прозы. М., 1996. — Прим. ред.)

174

Арабского Ходжа Насреддина. — Прим. науч. ред.

175

Перевод на русский язык — Абу Усман Амр б. Бахр ал-Джахиз. Послание ал-Фатху б. Хакану о достоинствах тюрков и остального халифского войска /Арабские источники о тюрках в раннее средневековье. Баку, 1993. — Прим. ред.

176

Charles Pellat, Le milieu basrien et la formation de Djähiz (Paris, 1953) — бесценное исследование социальной, религиозной и интеллектуальной жизни. Плохо в ней то, что автор датирует слишком ранними сроками более поздний «суннизм», который позиционирует как изначально ортодоксальный и разделяет типичное заблуждение, что «еретик» — это непременно вольнодумец (в чем часто обвиняли еретиков).

177

Традиционное западное разграничение между «большими» и «малыми» видами искусства, иногда встречающееся в рассуждениях

об искусстве ислама, разумеется, неактуально для других культур; в каждой обстановке особый престиж приобретают определенные носители, которые играют затем первую скрипку Необычную выразительность и находчивость руки мастера трудно будет оценить тем, для кого подобные достижения — всего лишь деталь.

178

Некоторые авторы считают, что исламская архитектура стала в большей степени иранской, чем аббасидской; однако не следует путать архитектуру в столице и исламском мире вообще. В Сирии стиль при Марванидах и при Аббасидах был одинаковым, а об архитектуре эпохи Марванидов в Ираке у нас сведений нет.

179

Мастерский и тщательный анализ К. Крессвеллом (K. A. C. Cresswell) ранней исламской архитектуры (например, здесь: Early Muslim Architecture, 2 vols. (Oxford, 1932–1940) позволяет нам глубже понять, что происходило в искусстве, от которого остался лишь след. К сожалению, во всех его точных расчетах и классификациях «влияния» недостает ощущения искусства как такового, и это тоже большое упущение для нас.

180

Об арабских и хорасанских войсках в начале эпохи Аббасидов см. Claude Cahen, ‘Djaysh’, 2nd ed. of Encyclopaedia of Islam. Г. Гибб в работе ‘The Caliphate and the Arab States’ (Kenneth M. Setton, ed., A History of the Crusades (University of Pennsylvania Press, 1955), vol. I, 81–98) указывает на изменения во взглядах военных. Но отправной точкой для изучения правления аль-Мамуна остается книга Francesco Gabrieli, AI-Ma’mun egli Alidi (Leipzig, 1929).

181

Dominique Sourdel, ‘La politique religieuse du caliphe abbaside al-Mamum’ Revue des Etudes Islamiques, 30 (1962), 27–48, — очень хорошее исследование политики аль-Мамуна. Сурдель подчеркивает у некоторых мутазилитов шиитские тенденции и склонен видеть в ранней шиитской политике и более поздней политике мутазилитов две формы одного импульса, который он связывает с файлясуфскомутазилитско-шиитской партией при дворе (которой он благоразумно не дает названия), враждовавшей с партией хадиситов. Он делает предположение, что при ар-Рашиде файлясуфскомутазилитско-шиитская партия пользовалась расположением Бармакидов, в то время как хадиситам оказывал поддержку лично ар-Рашид, а затем — аль-Амин (и потом — Ибрахим). Я думаю, однако, что, анализируя эту предполагаемую партию файлясуфов-мутазилитов-шиитов, он преждевременно наделяет эти группы особенностями, которые стали свойственны им позднее, что приводит к неверным выводам. Он называет популярную тогда в Багдаде позицию хадиситов «ортодоксальной» и ссылается на ее «традиционные» доктрины (путая два разных смысла этого слова), а следовательно, упускает из виду ее роль в обновлении и делении на фракции. Между тем автор делает логичное предположение, что у тех, кого называли «зейдитами», уже была доктрина, позже сформулированная ар-Расси; и поэтому ему не удается объяснить, почему же ар-Рида, против которого они не имели непосредственных теоретических возражений, все же являлся неприемлемой для них фигурой. Отсюда недостаточно ясно выражена мысль о том, что аль-Мамун надеялся примирить умеренных суннитов и умеренных же шиитов. Но она гораздо важнее, чем намеки

о коалиционной партии файлясуфов-мутазилитов-шиитов, возможно никогда не существовавшей: без подобной партии интеллектуальные интересы Бармакидов и аль-Мамуна имели бы схожие последствия в плане стимуляции фальсафы и калама, примирения шиитов, терпимости к зимми и препятствования стремлению хадиситов к фракционности и общинной организации общества, ставившему под угрозу политику властей.

182

H. A. R. Gibb, ‘Government and Islam under the Early Abbasids: The Political Collapse of Islam’, LlElaboration de I’Islam (Paris, 1961), 115–127: автор выдвигает предположение, что крах государства Аббасидов, не сумевшего продержаться столько же, сколько держава Сасанидов, объясняется меньшей силой аграрных классов в государстве Аббасидов, где бюрократия, армия и религиозные институты развивались относительно независимо от монархии. Здесь я склоняюсь именно к этой версии. (В статье также указано на примечательное преобладание в этот период настроений, связанных с алидским лоялизмом.)

183

S. D. Goitein, ‘From the Mediterranean to India: Documents on the Trade to India, South Arabia, and East Africa from the Eleventh and Twelfth Centuries’, Speculum, 29 (1954), 181–297; информация, касающаяся торговых путей того времени, должно быть, будет исправлена в последующих работах. Вот о чем свидетельствует его опыт: сначала он считал, что Индия экспортировала главным образом сырье и Средиземноморье рассматривала как более активный экономический центр; лишь позже он обнаружил, что это не так и, более того, это вело к неверному представлению о торговле в целом (и об отношениях между народами) — на самом деле экспорт Индией продуктов производства был определяющей чертой торговли того времени.

184

Silvestre de Sacy «Expose de la religion des Druzes», в 2-х т. (Париж, 1838) — работа написана в духе ужаса перед ересью, но труд очень скрупулезный и полный; является единственным серьезным исследованием на данный момент. Он рассказывает лишь о начале деятельности секты. Содержащуюся в нем информацию следует дополнить работой Маршалла Ходжсона AI-Darazi and Hamza in the Origin of the Druze Religion, Journal of the American Oriental Society, 82 (1962), 5–20. Исследование Philip Hitti, The Origins of the Druze People and Religion (New York, 1928) не добавляет ничего ценного и содержит множество ошибок, вводящих читателя в заблуждение; на него не следует тратить время.

185

Jgnaz Goldziher «Die Zahiriten» ((Leipzig, 1884) — превосходное исследование этой школы; кстати, оно очень полезно тем, кто желает узнать подробности об истории Аль аль-Хадиса и школах фикха.

186

Монтгомери. Уотт У. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976 — весьма полезное обобщающее исследование истории культуры и политики, где, кстати, рассказывается не только о периоде, о котором пишет Э. Леви-Провансаль в работе «Histoire de TEspagne musulmane», в 3-х т. (Paris, 1950–1953). Данный труд содержит биографии и обозначает многочисленные темы для дальнейших исследований.

187

Clifford Е. Bosworth, The Ghaznavids: Their Empire in Afghanistan and Eastern Iran, 994–1040 (Edinburgh University Press, 1963) — чрезвычайно добротное исследование с большим количеством данных о жизни общества, но рассматриваемый отрезок времени очень мал — ровно такой, как указано в названии.

188

Термин эмир означает «командующий»; изначально начальник военного подразделения или гарнизона; позже — правитель города или провинции, где расположен его гарнизон. Это наиболее распространенный термин для обозначения мусульманского правителя, будь он зависимым или нет (султан, напротив, должен был быть абсолютно независимым). Термин использовали, чтобы оказать честь многим другим, включая сыновей султанов; но старый вариант перевода — «князь»— почти всегда вводит читателя в заблуждение.

189

Разве что кроме ситуаций, когда термин «феодализм» используется как расплывчатое описание любого социального порядка, при котором крупные помещики играли ведущую роль (в этом смысле его можно встретить у авторов более или менее вырождающегося марксистского толка), его не следует применять в отношении системы икта просто потому, что возникают поверхностные аналогии с системой средневекового Запада. Этот момент хорошо описан Энн Лэмтон в работе Ann Lambton in Landlord and Peasant in Persia (Oxford University Press, 1953), особенно в главе о сельджуках, важной при изучении политики Низам-аль-Мулька. Еще основательнее сделал это Клод Казн в книге Claude Cahen «Revolution sociale du monde musulman jusqu au XII siecle face a celle du monde chretien», «Cahiers de civilisation medievale: X–XII siecles», 1 (1958), 451–463, и 2 (1959), 37–51, который подчеркивает, что «узурпация» частными лицами того, что мы считаем общественными функциями, — другой критерий, часто применяемый к «феодализму», — имела место в самых разных социальных укладах. Статья Казна носит фундаментально важный характер для развития социальных моделей исламского мира в целом, и, в частности, — для более широкого контекста системы икта.

190

Все обсуждение развития механизмов икта при «великих сельджуках» носит более условный характер, чем большинство подобных вопросов. Самый надежный западный автор — Клод Казн (см. «Evolution de l’lqta, Annales: Economies, Societes, Civilisations», 8 [1953], 25–52), но хороши и следующие работы: У. Бартольд, «Туркестан до монгольского завоевания», 2-е изд. с испр., E. J. W. Gibb Mem. N.S. vol. 5 (London, 1958) и Lambton, Landlord and Peasant in Persia, упомянутая выше. Трудности демонстрируются, к примеру, следующим: Лэмтон считает необходимым делать выводы об отношении к помещичьему землевладению из комментариев, в которых используются термины мелик, милькийя — технически подразумевающие полное владение землей, — не оговаривая, что термины следует воспринимать именно в техническом смысле (например, с. 60–65); см. также ее эссе в «Cambridge History of Iran» (Cambridge University Press, 1968), гл. 2.

191

Абдуррахман Ибн-Хальдун, «Мукаддима» (введение в его книгу об истории Вселенной), без сомнения, лучшее введение в изучение исламской цивилизации всех времен и народов. В нем подчеркивается важность единого кастового духа (асабийя) в политических образованиях. Его доводы как нельзя лучше проливают свет на политическое состояние исламского мира в Средние века, о которых он прекрасно знал, поскольку умер в 1406 г. Ему не дано было оценить роль, которую гражданские политические силы могли играть при более удачном стечении обстоятельств, — и играли, как до, так и после рассматриваемого периода. К сожалению, и французский, и английский переводы недостаточно точны, но французский вариант не так сильно вводит в заблуждение, как английский, где смысл сказанного Ибн-Хальдуном совершенно искажается, независимо от того, о чем идет речь — о систематизации или о философии. См. примечания к переводу в главе «Консерватизм и изысканность в интеллектуальных традициях», книга 4. (Русский перевод — «Введение (ал-Мукаддима)». Составление, перевод с арабского и примечания А. В. Смирнова // Историко-философский ежегодник. 2007. М., 2008. — Прим. ред.).

192

Первые серьезные западные исследователи низаритов, Сильвестр де Саси и Хаммер-Пургшталль, выступали противниками революции в современной им Европе и намеренно приписывали лидерам низаритов худшие черты, с тем чтобы они вызывали отвращение. Они понимали всё их движение как манипуляцию плутов (нечеловечески умных и злобных) дураками. Такая оценка существует и поныне, она присуща тем, кто считает любые разногласия или, по крайней мере, «восточные» разногласия результатом комбинации лицемерия и доверчивости. В числе последних исследований уважаемых авторов — статья «Order oj Assassins» в «Wiener Zeitschrift fuer die Kunde des Morgenlandes», 1961, где ошибки в деталях (к примеру, бездоказательные выводы о притязаниях и действиях Хасана-и Саббаха) не так важны, как точка зрения, согласно которой вражда Низара и аль-Мустали — не просто типичная для Востока борьба за власть; автор показывает, насколько необычна она для династий Фатимидов и Низаритов. К сожалению, такие суждения, в менее явной форме, до сих пор довольно распространены.

193

Стандартная ссылка на исмаилитов-низаритов: Marshall G. S. Hodgson, «The Order of Assassins: The Struggle of the Nizari Isma’ilis against the Islamic World» (The Hague, 1955) (русский перевод — М. Дж. Ходжсон. Орден ассассинов. Борьба ранних низаритов исмаилитов с исламским миром. М., 2004 г. — Прим. ред.); некоторая корректура деталей содержится в написанной Ходжсоном главе о государстве исмаилитов в Cambridge History of Iran (Cambridge University Press, 1968), chap. 5. Самая знаменитая на Западе легенда о происхождении исмаилитов (но изложенная в суннитской версии) — это сказка о трех школьных приятелях, рассказанная в предисловии Фитцджеральда к его книге Fitzgerald, Rubaiyat of Omar Kkayyam. Самая известная антиисмаилитская легенда — это история о райском саде со сладкими фруктами и прекрасными девушками, в который мысленно уносились накачанные наркотиками молодые люди и в который, как им говорили, они вернутся, если умрут, совершая убийство во имя владыки.

194

Carleton С. Coon, Caravan, the Story of the Middle East (New York, 1951) — с исторической точки зрения труд весьма наивный, но как исследование народной культуры большей части региона он бесценен.

195

Многие авторы до сих пор придерживаются печальной практики объяснения того или иного свойства исламской культуры одной или двумя не связанными друг с другом причинами, что заставляет напомнить (после такого схематичного наброска сложных процессов) о том, что всегда признавали серьезные ученые: большинство выдающихся исторических достижений становится возможным благодаря стечению многих обстоятельств, каждое из которых могло бы иметь совершенно иные последствия в другом контексте. Гуннар Мюрдаль прекрасно сформулировал эту мысль, когда говорил о «принципе совместного действия» (напр., ‘Appendix 3: A Methodological Note on the Principle of Cumulation, An American Dilemma (New York, 1944), 1065–1070).

196

Эта неизученная ассоциация центральной области исламского мира с арабскими землями популярна, несмотря на существование многих опровергающих ее данных. К примеру, даже Ноэль Дж. Кулсон в своей превосходной истории шариата (.Islamic Surveys 2: A History of Islamic Law, Edinburgh University Press, 1964) ссылается (с. 135) на арабов как на людей, способных в силу «врожденного темперамента» сделать ислам «образом жизни» и жить по шариату, в то время как для других это всего лишь «религия», и многие из правил шариата они отвергают. Тем не менее (если не считать его наивных суждений о расах и о том, что представляет собой религия), ему виднее. Его «неарабские» примеры отклонения от норм шариата не просто «неарабские» — они происходят из стран, далеких от центрального региона. Однако он сам прекрасно знает, насколько велик контраст между шариатом и более ранними традициями бедуинов, и что многие современные бедуины все еще далеки от соблюдения шариата, а вот персы, например, придерживаются его столь же неукоснительно, как все оседлые арабы. Нужно постоянно быть внимательными, чтобы избежать в своем мышлении ошибочных расовых стереотипов.

197

Самый глубокий анализ этой однородности ирано-средиземноморской высокой культуры на раннем этапе развития ислама содержится здесь: Gustave von Grunebaum, Medieval Islam, 2nd ed. (University of Chicago Press, 1953). Данный анализ культуры недавно дополнили экономической стороной Клод Каэн, С. Д. Гойтейн и М. Ломбар: например, Каэн, работа, процитированная в примечании 5 ниже; Goitein, «The Unity of the Mediterranean World in the „Middle“ Middle Ages» Studia Islamica, vol. 12 (1960); Lombard, «Arsenaux et bris de marine dans la Mediterranee musulmane (Vlle-XIe siecle)», LeNavire (1957).

198

Claude Cahen, devolution sociale du monde musulman jusqu au Xlle siecle face a celle du monde chretien, Cahiers de civilisation medievale: X–Xllsiecles, 1 (1958), 451–463 и 2 (1959), 37–51 — исследование, которое содержит много информации к размышлению не только по данной проблеме, но и по многим вопросам, обсуждаемым в этой главе, включая проблему футувва.

199

Jean Aubin, ‘La ruine de Siraf et les routes du Golfe Persique aux Xle et Xlle siecles’, Cahiers de civilisation medievale: X–XIIsiecles, 2 (1959), 295–301, напоминает нам, что упадок в одном месте, возможно, означает рост благосостояния в другом; торговля в регионе всегда была активной и масштабной.

200

Fredick Barth, Nomads of South Persia: The Basseri Tribe of the Khamseh Confederacy (London, 1961) — превосходный анализ типичного кочевого скотоводческого общества, хотя некоторые его выводы — к примеру, касательно демографии — следовало бы скорректировать для периода до Нового времени. Кстати, здесь приводится познавательная информация о перепадах численности населения, переселениях отдельных людей и этнических групп и праве наследования на основе борьбы за влияние — все это нам предстоит обсудить в настоящей главе.

201

Marcel R. Reinhard, Andre Armengaud, Histoire generale de la population mondiale (Paris, 1961) — своими упущениями авторы демонстрируют тот факт, что мы располагаем бесполезным механизмом теоретического исследования демографии периода до Нового времени. Работа здравая и тщательно выполненная, и все же в части материалов о Средних веках она не только скудна, но зачастую наивна. Несмотря на название, ее разделы, посвященные не Западу, не только испорчены бездумным применением статистики, но так коротки, что не предоставляют даже минимального контекста, необходимого для обрисовки перспективы в исследовании собственно западного населения — что, кстати, было бы более честным заглавием.

202

Иногда можно услышать, что горная местность была «слишком бедна, чтобы прокормить свое население», которое посему вынуждено было эмигрировать. Разумеется, дело не в этом. Будь население богатым или бедным, если оно не вымирает и не ограничено в численности по каким-то причинам, рано или поздно оно становится слишком большим для доступных ему локальных ресурсов.

203

Max Weber, The Theory of Social and Economic Organization, ed. Taicott Parsons (Oxford University Press, 1947) — частичный перевод книги Wirtschaft und Gesellschaft, которая и сама осталась незаконченной на момент смерти автора в 1920 году. (Русский перевод — Вебер М. Хозяйство и общество. М.: Изд-во ГУ ВШЭ, 2010. — Прим. ред.)

204

На протяжении всей настоящей главы и в нескольких последующих я часто обращаюсь к труду Ann Lambton, Landlord and Peasant in Persia (Oxford University Press, 1953). Но ее точку зрения по двум пунктам я никогда не принимал. Мне не кажется полезным предположение об «оригинальных» условиях деревенской организации (предположительно возникших в Иране во время оккупации иранскими племенами), так как в исторической реальности ни одна культурная традиция не возникает из ниоткуда, в отсутствие значительного дисбаланса и разнообразия, возникших в силу предшествующих обстоятельств. Не удовлетворяет меня и предложение считать ухудшение экономического положения крестьянина — насколько оно имело место — результатом просто плохого управления. В той или иной степени плохое управление имело место всегда, но важно выяснить, какие обстоятельства способствовали тому, что оно было хуже в определенный период, чем в другие.

205

Г. А. Р. Гибб и Гарольд Боуэн в своем исследовании оттоманского общества (.Islamic Society and the West, 3 vols., New York, 1950–1057) лучше раскрывают некоторые из данных вопросов, чем авторы других исследований более ранних лет.

206

Клод Казн написал важную статью об автономии города («Mouvements populaires et autonomisme urbain dans lAsie musulmane du moyen age», Arabica, 5 (1958), 225–250; 6 (1959), 25–56, 233–265). Его работа имеет фундаментальное значение в данной сфере. Пауль Виттек и Василий Бартольд тоже проливают свет на социальные вопросы везде понемногу, даже в своих политических исследованиях; следует изучить все их труды.

207

Ira М. Lapidus, ‘The Muslim City in Mamluk Times’ — докторская диссертация, защищенная в Гарварде в 1964 г.; она представляет собой фундаментальный вклад в исследование городского уклада и особенно роли аристократии (вышла в свет под заголовком Muslim Cities in the Later Middle Ages [Harvard University Press, 1967], но в основном речь в ней идет о Сирии и Египте).

208

Germaine Tillion, Le Harem et les cousins (Paris, 1966) — весьма любопытное исследование основных тенденций в средиземноморской семье и принципов почитания, в котором выдвинуто предположение, что традиция заключать брак с кузеном или кузиной объясняется аграрными предпосылками, как минимум, всего ирано-средиземноморского региона. К сожалению, работа содержит не слишком большой объем доказательств, а историческая реконструкция событий фрагментарна и искажена типичным для Запада представлением о мире.

209

Партии ипподрома в Византии описаны Спиросом Врионисом (Spiros Vryonis, ‘Byzantine Circus Factions and Islamic Futuwwa Organizations (neaniani, fityan, ahdath)’, Byzantinische Zeitschrift 58 (1965), 46–59), который также приводит библиографию о футувва последних лет выпуска. По-видимому, Врионис выдвигает предположение (весьма маловероятное), что практика византийских партий ипподрома могла распространиться и в империи Сасанидов. Но, раз уж мы допускаем, что тенденции некоторых партий к манерности (например, традиции носить длинные волосы) могли иметь отношение к культуре Сасанидов, так почему бы не предположить, что сходные явления существовали в соседних государствах параллельно?

210

Однако нет никаких данных, что гильдии возникли из революционного движения исмаилитов, как предположил Луи Массиньон (статья Louis Massignon, Sinf, Encyclopedia of Islam, 1st ed., и далее везде). Складывается впечатление, что в период высокого халифата и первой половине Средневековья они являлись продолжением поддерживаемых государством гильдий Рима и Византии, но были сильно ослаблены мобильностью исламского общества. Статья Gerald Salinger, ‘Was Futuwwa an Oriental Form of Chivalry?’, Proceedings of the American Philosophical Society, 94 (1950), 481 представляет собой превосходное исследование автономных городских организаций. Его материал отработан (насколько его можно считать отработанным) в статьях Франца Тешнера и Клода Казна (см. сноску 14 выше), перечисленных здесь: J. D. Pearson, Index Islamicus (London, 1958).

211

Это, как минимум, отчасти признают авторы статьи ‘L’Evolution des techniques dans le monde musulman au moyen age’ (Gaston Wiet, Vadime Elisseeff, Philippe Wolff, in Cahiers d’histoire mondiale 6 (1960), 15–44); эта работа — достойное небольшое исследование сельскохозяйственных, городских, транспортных, промышленных, финансовых и военных методов и приемов на арабских землях (несмотря на более емкий заголовок). Однако она не демонстрирует никакого развития и испорчена явным упрощением, что приводит к неверному толкованию данных. За основу для сравнения взят современный Запад. Авторы выражают наивное, типичное для Северо-Западной Европы удивление тем, что в таких странах, как Сирия, не применялся плуг с отвалом, придуманный специально для твердой северной почвы.

212

J. G. Peristiany, ed., Honour and Shame: The Values of Mediterranean Society (Univ. of Chicago Press, 1966), труд (неоднозначный в степени своей ценности) демонстрирует, насколько повсеместно в средиземноморском регионе понятия мужской и женской чести связаны с ревностью. В работе исследуется население Средиземноморья, но, разумеется, его тезисы применимы и ко всему ирано-средиземноморскому комплексу.

213

Непроверенные предположения по поводу сексуальных связей влияют — как правило, в довольно скрытой форме — на западные представления о мусульманах слишком часто, поэтому возникла необходимость как можно лучше разобраться в том, на что ссылаются западные авторы в своих многочисленных ремарках. Возможно, в наши дни уже не так важно подчеркивать, что склонность к связям с другими мужчинами — даже когда им отдается предпочтение по сравнению с женщинами — не обязательно подразумевает женоподобие (хотя в некоторых примечательных случаях, особенно с трансвеститами, оно все-таки имеет место). И, тем не менее, стоит подчеркнуть, что в некоторых кругах публичное проявление привязанности мужчин друг к другу — скажем, когда они держатся за руки при ходьбе, — не обязательно подразумевает какой-либо сексуальный интерес.

214

Часто отмечается, что среди монотеистов (для которых всегда актуальна проблема примирения всемогущества Бога и свободы человеческой воли) утверждение о божественном предопределении бывает связано с моральным ригоризмом (который подразумевает убежденность в том, что человек может свободно контролировать происходящее с ним, если постарается). Смысл в том, что те же люди, что склонны делать акцент на моральном долге, как правило, уверены в превосходстве Бога в душе над проявлениями аморального характера. Как всегда, каждая серьезная позиция по важнейшим вопросам независимо формулируется на основе человеческого опыта, а не на (предположительно) логической дедукции из позиций по другим принципиальным вопросам. Следовательно, предопределение во многих случаях связывают с концепцией, противоположной практическому «фатализму», — по крайней мере, в том, что касается стремления человека к самосовершенствованию.

215

Здесь следует провести аналогию с Византией того же периода, где прочность империи с ее бюрократией и законами оказывала всепроникающее влияние на обстановку, во всех других отношениях довольно схожую с мусульманской. Предположения о таких отличиях выдвинул Уолтер Кеджи. Среди тех, кто помог прояснить детали явлений, описанных в данной статье, — Дональд Левин, Ллойд Фоллерз и особенно Рьюбен Смит, чьи опыт и замечания помогали в работе над всей книгой.

216

С легкой руки Фирдоуси Рустам прожил шестьсот лет. — Прим. перев.

217

Меттью Арнольд (1822–1888) — английский писатель и культуролог. Что же касается русскоязычных текстов, нельзя не отметить, в первую очередь, версию В. А. Жуковского («Рустем и Зораб», 1846–1847 гг.), выполненную, кстати, по немецкому изданию. Полный перевод «Шахнаме» осуществила поэтесса и переводчик с фарси Цецилия Бенициановна Бану-Аахути только в XX в. (Фирдоуси А. Шахнаме: Поэма. В 6 т. М.: АН СССР, 1957–1989, переизд., 1994). Отдельные части эпопеи переводились на русский различными авторами и в разное время, в частности — знаменитым М. Лозинским. — Прим. перев.

218

Представление об этом можно получить, ознакомившись с подражанием аль-Харири на немецком в авторстве Фридриха Рюкерта: Friedrich Ruechert, ed., Die Verwandlungen des Abu Seid von Serug; oder Die Makamen des Harin (Stuttgart, 1864).

219

Данная концепция — очевидно, посредством изучения иврита и некоторых французских разработок в XIX в. на эту тему — стала основным источником вдохновения провокационного современного лингвиста Бенджамина Ли Уорфа.

* Русский перевод: Абу-Али аль-Муссахин ат-Танухи. Занимательные истории и примечательные события из рассказов собеседников. М., 1985. — Прим. ред.

220

Ibrahim Keilani, Abu Hayyan al-Tawhidi: introduction a son oeuvre (Beirut, 1950) — небольшое исследование одного автора, тем не менее помогающее понять события целой эпохи благодаря тому, что автор соотносит себя с другими современниками и учитывает их интересы и идеологическую принадлежность.

221

«Письма» аль-Маарри перевел Дэвид Марголиус (David S. Margoliouth) (Oxford, 1898), их неспециалисту в арабистике гораздо легче найти, чем стихи аль-Маарри. К сожалению, иногда Марголиус портит образный ряд, например, заменяя популярную английскую пословицу редкой арабской. (Переводы на русский язык: Абу-ль-Для аль-Маарри. Стихотворения. М., 1979; Абу-ль-Для аль-Маарри. Избранное. М., 1990. Кроме того, ему посвящена монография Б. Я. Шидфар Абу-ль-Для аль-Маарри. М., 1985. — Прим. ред.).

222

«Обязательность необязательного». — Прим. перев.

223

Розали Коули описала этот дух — увлеченность парадоксами — в своих исследованиях естественных наук на Западе в XVI и XVII в.: Paradoxia epidemica: The Renaissance Tradition of Paradox (Princeton University Press, 1961).

224

«Элементы астрологии» аль-Бируни перевел на английский Р. Райт (R. Ramsey Wright: Elements of Astrology (London, 1934)), однако он неверно перевел очень тщательно сформулированное обоснование невозможности реальных астрологических предсказаний. (На русский язык переведены почти все его основные произведения: Бируни Абу Райхан. Избранные произведения. Т. 1–5. Ташкент, 1957–1973; Бируни Абу Райхан. Индия. М., 1995. — Прим. ред.)

225

На русский язык переведены почти все его значимые труды — Ибн-Сина Даниш-намэ. Книга знания. Сталинабад, 1957; Ибн-Сина. Канон врачебной науки, т. 1–5. Ташкент, 1956–1960 г.; Ибн Сина. Математические главы «Книги знания». Душанбе, 1967 г.; Ибн-Сина. Послание о любви. Тбилиси, 1976 г.; Ибн-Сина. Избранное. М, 1980 г.; Ибн-Сина, Избранные философские произведения. М., 1980. — Прим. ред.

226

Более поздние составители комментариев к трудам Ибн-Сины толковали его, соответственно, при помощи суфийских терминов. Не совсем ясно, насколько это было оправдано с точки зрения самого Ибн-Сины. Анри Корбен (Henry Corbin, Avicenne et le recit visionnaire, vol. 1, Tehran 1954) высказывается в пользу суфийской традиции. Анн-Мари Гуашон (Anne-Marie Goichon, Le recit de Hay у ibn Yaqzän commente par les textes dAvicenne, Paris, 1959) противоречит ему. По крайней мере, на уровне непосредственного смысла рассматриваемых фактов Гуашон приводит более веские аргументы, настаивая на том, что Ибн-Сина строго следовал Аристотелевой традиции в фальсафе, расширенной им же самим.

227

С. М. Штерн приводит яркий пример этой неприязни файлясуфов к Ибн-Сине, пересказанный со слов врача (и писателя-путе-шественника) Абд-аль-Латифа аль-Багдади: A Collection of Treatises by Abd al-Latif al-Baghdadi’, Islamic Studies, I (Karachi, 1962), 53–70. (Сравните комментарии на ту же тему и в том же журнале: D. М. Dunlop, Averroös (Ibn Rushd) on the Modality of Propositions’, 23–34).

228

Ключом к пониманию части данного вопроса может стать «восточная мудрость» (Хикма машрикия), на которую ссылается Ибн-Сина в некоторых вопросах логики или метафизики, не объясняя ее. (Иногда имеет место неверное употребление словосочетания «восточная философия», как будто Ибн-Сина разделял мнение, что Греция была «Западом», а Иран — «Востоком», и что это следует отразить в философии.) Все дело в его отношении к мистицизму. Уже имело место много споров о том, означает ли этот термин «восточный» в смысле Хорасана или Джундайсабура по отношению к Багдаду, или же это «имеющий отношение к озарению». В первом случае, он имеет отношение к определенным приемам и логическим учениям, в которых перипатетические школы различались. В втором случае, термин мог бы означать мистическое влияние некоторых онтологических вопросов, неизбежно подразумеваемых им. Сравните: Carlo Nallino, ‘Filosofia «orientale» od «illuminativa» d’Avicenna’, Rivista di Studi Orientali, 10 (1923–1925), 433–467; Louis Gardet, La pensee religieuse dAvicenne (Paris, 1951), 23; A. M. Goichon, Le recit de Hayy ibn Yaqzän, цитирован выше; Henry Corbin, Oeuvres philosophiques et mystiques de Shihabaddin Yahya Sohrawardi, I (Tehran and Paris, 1952), Prolegomenes. Возможно, Ибн-Сина намеренно играет словами. Его ученики однозначно понимали термин как «имеющий отношение к озарению» и предполагали, что он вкладывал в него мистический смысл; но вот это уже не факт.

Понимание термина как «восточный», что предпочитает Анри Корбен, правомерно, только если «восток» имеет четкое отношение к восходу солнца в метафорическом значении, а не к географической категории. Если Сухраварди позже заимствовал это понятие и связал его с Ираном, это объясняется только вероятностью того, что он считал, будто именно иранская традиция — а не некий обобщенный «Восток» — сумела объяснить природу озарения.

229

George Makdisi, Ash’ari and the Ash’arites in Islamic Religious History’, Studia Islamica, 18 (1962) и последующие выпуски. Автор отмечает, что обычное представление о том, что ашаризм стал «ортодоксальным» (что бы под этим ни подразумевалось) на раннем сроке, основывается на данных небольшого количества сирийских и египетских писателей-ашаритов второй половины Средних веков, которые пытались доказать тот или иной тезис, а не просто изложить хорошо известный факт. Его превосходная и важная статья помогает прояснить, каким образом опора на конкретную местную традицию арабов-суннитов в попытке научного осмысления того, чем был и не был ислам, ввела в заблуждение многих ученых. (Благодаря ей также отпадает необходимость полагаться на такие любительские потуги, как, например, эта: Asad Talas, L’enseignement chez lesArabes: la madrasa nizamiyya etson histoire [Paris, 1939], где полно ошибок.)

К сожалению, Макдиси и самому не совсем удается избежать влияния той научной линии, просчеты в которой он указал. По-видимому, он все-таки придерживается общепринятого представления об исламе, согласно которому суннизм и шариат главенствовали в нем изначально, а его традицией преимущественно была традиция хадисов. Новой у него была только идея о том, что ашаритский калам долго не признавало большинство придерживающихся хадисов улемов — по крайней мере в Сирии и Египте (в основном, он не распространяется за пределы этих территорий) — до самого позднего Средневековья. Его более масштабное заблуждение отражается в использовании им термина «традиция» по отношению к пересказам хадисов (а, возможно, и усугубляется этим). Неудобства такого понимания «традиционализма» анализируются в разделе о применении терминов в исламоведении во Введении к тому 1.

230

Новое издание «Encyclopedia of Islam» не упоминает о скромном и не слишком поучительном труде о Джувайни: Helmut Klopper, Das Dogma deslmän al-Haramain al-Djuwaini und sein Werk al-Aqidat an-Nizamiya (Wiesbaden, 1958), и в том числе — о его переводе. (Перевод трудов самого Джувайни на русский язык: Мутанджаб ад-Дин Бади Атабек ал Джувайни. Ступени совершенствования катибов. (атабат-ал-катаба). М., 1985. — Прим. ред.).

231

Он сам редко применял форму силлогизма; ее логическими возможностями смог воспользоваться Газали (см. W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual: The Struggle and Achievement of al-Ghazali [Edinburgh University Press, 1963]), Ибн-Халдун сравнивал калам раннего периода, как «старый», с каламом расцвета первой половины Средних веков, как с «новым» (поскольку ему не нравилось видеть, как калам разбавляется фальсафой, и он предпочитал, чтобы первый оставался относительно бесхитростным, если он вообще должен существовать), и современные ученые следуют его концепции. Анализ соответствующих учений, насколько нам они известны (поскольку большая часть наследия старого калама утрачена), см. здесь: Louis Gardet, М.-М. Anawati, Introduction a la theologie musulmane (Paris, 1948), 72–76.

232

Для тех, кто загоняет историю исламской цивилизации в рамки вопроса «что случилось с исламом?», история интеллектуальной деятельности приготовила два ответа: либо мусульманам не удалось полностью воспользоваться плодами греческого наследия, либо они позволили ему незаслуженно ущемить их собственное, более конкретное и учитывающее историческую перспективу наследие. Лично я, разумеется, не становлюсь на сторону тех, кто придерживается второй версии. Не уверен, что с исламом случилось нечто более ужасное, чем с любой другой традицией. Я лишь пытаюсь рассказать об одной из возникших проблем. Как мы увидим далее, выход из этого кризиса, предложенный Газали, хоть он и повлек новые проблемы (как бывает со всеми выходами), нельзя рассматривать как свидетельство интеллектуального краха исламской цивилизации.

233

Книга переведена на английский Уильямом Монтгомери Уоттом в сборнике Th e Faith and Practice of al-Ghazali (London, 1953); его версия лучше, чем более ранняя, но качеству языка в ней местами отдается предпочтение над точностью передачи мысли. (Перевод на русский язык: Газали Аду-Хамид. «Весы деяний» и другие сочинения. М., 2004. —Прим. ред.).

234

Англ. Incoherence of Philosophers, переведен на английский Сабихом Ахмадом Камали (Sabih Ahmad Kamali, Pakistan Philosophical Congress Publication No. 3, Mohammad Ashraf Darr, Lahore, 1958). Основная часть трактата часто приводится в качестве ответа Ибн-Рушда на книгу Газали «Тахафут ат-тахафут» («Опровержение опровержения»), переведенную Симоном Ван ден Бергом (Simon Van den Bergh (Unesco Collection of Great Works, and E. J. W. Gibb Memorial Series, London, 1954). (Перевод обеих работ на русский язык: Газали Абу-Хамид. Крушение позиций философов. М., 2007; Ибн-Рушд. Опровержение опровержения (фрагменты)//Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв. М., 1961. — Прим. ред.).

235

Спорное наблюдение — в XIII–XIV вв. наметившийся ранее синтез калама с фальсафой ярко воплотился в творчестве таких видных ашаритов, как Фахр-ад-дин ар-Рази, аль-Иджи и ат-Тафтазани. И об этом автор частично упоминает далее. — Прим. науч. ред.

236

Анализ этой доктрины и реакцию суннитов на нее см. в моей работе: The Order of Assassins: The Struggle of the Early Nizari Isma’ilis against the Islamic World (The Hague, 1955).

237

Христианский теолог Пауль Тиллих в своей книге (Paul Tillich, Dynamics of Faith, New York, 1956) предлагает экзистенциальную интерпретацию веры, которая, по моему убеждению, может оказаться полезной в понимании того, с чем сталкивались такие люди, как Газали, и чего они достигли. Огромная заслуга Тиллиха в том, что он пролил свет на некоторые распространенные заблуждения, которые привели к неверной оценке деятельности ряда религиозных авторов. Но, в частности, он с современной точки зрения описывает основные моменты, когда разум приводит к осознанию потребности в основополагающей вере, но для дальнейших рассуждений ждет откровения. Хотя Газали нельзя назвать экзистенциалистом в современном смысле, анализ Тиллиха лучше проясняет позицию Газали (и талимитов), чем некоторые менее глубокие работы: дело не в дополнении к рассудку в его собственной сфере, а в дополнении к нему в контексте общего опыта.

238

Farid Jabre, La notion de certitude selon Ghazali dans ses origines psychologiqnes et hisioriques (Paris, 1958): автор изучил структуру учений Газали с великим тщанием, и его работы — наилучшая отправная точка для дальнейших исследований. (Джабр более проницателен, чем У. Монтгомери Уотт в Muslim Intellectual (см. п. 13 выше), труде слишком кратком, чтобы позволить Уотту компенсировать его чрезмерно упрощенное понимание того, как люди вырабатывают идеи и следуют им, подробным анализом данных согласно его точке зрения. Но труд Уотта все-таки полезен.) Джабр предлагает обширную библиографию. Основные его тезисы кажутся мне здравыми: Газали, разумеется, всегда был убежден в важности подтверждения откровений, и определенность, к которой он стремился, была не подтверждением интеллектуальных процессов, а, скорее, состоянием души, в формировании которого могли принимать участие такие процессы. И все же я нахожу картину, созданную Джабром, не слишком правдоподобной: у него Газали получился слишком бесхитростным. Постоянный поиск не всегда диссонирует с обстановкой времени и состоянием глубокого сомнения — а сомнения возникают только по поводу вопросов традиции, которой придерживается сомневающийся. То, что человек рано приходит к определенным выводам, не мешает ему постоянно переосмысливать их в течение последующей жизни, и переосмысление это иногда приводит к кардинально отличным выводам. Если Газали пишет как врач, желающий излечить других людей от сомнений, если он старается формулировать свои мысли так, чтобы разговаривать с читателем на его языке, не следует воспринимать такой доктринерский подход слишком буквально. И, вероятно, Джабр недостаточно убежден в том, что с позиции критического рационализма можно глубоко понять историческое откровение и повторяющийся опыт. Мое собственное понимание Газали основывается на подходе Дункана Б. Макдональда.

* Перевод на русский язык: Газали Аду-Хамид. Воскрешение наук о вере. М.: Наука, 1980. — Прим. ред.

239

Густав фон Грюнебаум, рассматривая интеллектуальное развитие этой эпохи под весьма отличным от моего углом, описывает расцвет свободного гуманистического мышления и реакцию на него со стороны религиозного сообщества и сравнивает это с довольно схожими достижениями в Византии того же периода в статье ‘Parallelism, Convergence, and Influence in the Relations of Arab and Byzantine Philosophy, Literature, and Piety’, Dumbarton Oaks Papers, 18 (1964), 89–111. (Русское издание: Густав фон Грюнебаум. Классический ислам. 600–1258. М., 1986. — Прим. ред.).

240

Великолепная книга — Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (Jerusalem, 1941) — основана на рукописях из Италии и Германии и вряд ли претендует на роль исчерпывающего источника данных об иудаизме в исламском мире, кроме случаев прямых контактов — например, ссылок из Испании.

241

Насколько мне известно, не существует полноценной всемирной истории мистицизма, которая могла бы расположить несколько его традиций в едином контексте, где общие обстоятельства и взаимосвязи можно было бы соотнести с местными особенностями и получить глубокие знания об общих взаимоотношениях мистицизма и цивилизации. Этот пробел типичен для нашей исторической науки.

242

Луи Гарде (Louis Gardet) весьма проницателен, но, пожалуй, несколько скуп в анализе позднейших разработок зикра; ср. его разделы в «Mystique musidmane» (Paris, 1961), написанной в соавторстве с Дж. Анавати (G. L. Anawati). Другую оценку возможной роли экстаза в духовном развитии человека можно найти у буддистов, чьи взгляды блестяще суммированы Эдвардом Конзе (Edward Conze) в книге Buddhism, Its Essence and Development (New York, 1951).

243

George Widengren, ‘Muhammad, the Apostle of God and His Ascension (King & Suri, V)’, Uppsala Universitets Arsskriji, 1950 и 1955: автор указывает, что данная тенденция по большей части восходит к языческим традициям, и демонстрирует, что аналоги важных моментов легенды о Мухаммаде, и, в частности, его спуска с небес, есть в ранних иудейских материалах. Однако, применяя подобный филологический анализ, следует помнить, что эти ирано-семитские традиции сохранялись до тех пор, пока они выполняли текущие функции в исламском контексте. К сожалению, Виденгрен воспринимает рассказы о гуляте и даже о Мухаммаде слишком доверчиво, без исторического критицизма, и поэтому иногда описываемая им религиозная жизнь выглядит как механическое повторение древних мотивов.

244

Hans Jonas, in Immortality and the Modern Temper’, Harvard Theological Review, 55 (1962), 1–20: автор весьма проницательно демонстрирует некоторые значимые для современных людей представления, воплощенные в мифе о микрокосмическом возвращении.

245

Eugene Т. Gendlin, Experiencing and the Creation of Meaning (Glencoe, 111., 1962); автор подчеркивает, до какой степени справедливо (с точки зрения современной феноменологической традиции) считать, что активная концептуализация постоянно взаимодействует с субъективными переживаниями, и, если замирает, ее тут же начинают искажать (кроме моментов, связанных с указанными переживаниями), относя к взаимоисключающим категориям. Подобный современный анализ помогает нам оценить интеллектуальные притязания многих писателей, которых западные ученые — по крайней мере, в весьма убедительной манере — два или три столетия игнорировали, считая их труды лишенными логической точности.

246

Перевод с арабского на русский Эльмира Кулиева. — Прим. перев.

247

Гермес Трисмегист — легендарный древнеегипетский жрец, основоположник герметизма — религиозно-философского течения эпохи поздней античности.

248

Перевод на русский язык: Ибн ал-‘Араби. Мекканские откровения (ал-Футухат ал-Маккийя). Спб., 1995. — Прим. ред.

249

Русский перевод опубликован в кн.: Смирнов A. B. Великий шейх суфизма. М., 1993. — Прим. ред.

250

Суфийская традиция аль-Араби, равно как и Яхья ас-Сухраварди, до сих пор жива, и при изучении трудов современных мастеров ее следует исследовать в первую очередь. Титус Буркхардт (Titus Burckhardt) — один из современных авторов, изучавший эти традиции, и его работа, An Introduction to Sufi Doctrine, была переведена с французского на английский. К сожалению, он пренебрегает исторической перспективой, считая ее не слишком значимой, но все же не удерживается от бездоказательных суждений исторического характера. Ученые, больше склонные к филологическому подходу, постепенно разработали иной подход: Игнац Гольдциер в главе о суфиях в книге Richtungen der islamischen Koranauslegung (Leyden, 1918); Тор Андре в нескольких местах в книге Die person Muhammeds in lehre und glauben seiner gemeinde (Uppsala, 1917); и особенно Г. Нюберг (H. S. Nyberg) в пространном предисловии к Kleinere Schriften des Ibn al-Arabi (Leyden, 1919), который анализирует технические термины аль-Араби, их функцию в его метафизике божественности, космоса и микрокосма, и происхождение используемых им терминов; и А. Афифи (А. Е. Affifi, The Mystical Philosophy ofMuhyid-din-ibnul-Arabi, Cambridge University Press, 1939), показывающий, насколько эффективна пантеистическая концепция аль-Араби, согласно которой, все является самим собой и одновременно — Богом, но иногда слишком увлеченный логической последовательностью в абсолютно чуждой логике сфере метафизики, чтобы понять происходящее на самом деле. Луи Массиньон в книге La passion d’al-Hallaj, martyr mystique de l’Islam (Paris, 1922) делает несколько проницательных замечаний; Рейнольд Николсон (Reynold Nicholson) в книге The Idea of Personality in Sufism (Cambridge, 1923) демонстрирует некоторые проблемы толкования трудов аль-Араби. Самое тонкое и глубокое толкование находим у Анри Корбена (I!imagination creatrice dans Ibn-Ärabi, Paris, 1958), который, однако, является сторонником определенной мистической формы шиизма и неточен в отношении исторической действительности. Самое полное современное исследование содержится в нескольких солидных трудах М. Asin-Palacios — в частности, здесь: El mistico murciano Abenarabi, 3 vols. (Madrid, 1926–1927); он рассматривает аль-Араби с дружелюбной христианской точки зрения.

251

Русское издание: Руми, Джалал ад-дин Мухаммад. Маснави-йи Манави (Поэма о скрытом смысле). В шести дафтарах (томах). СПб.: Петербургское Востоковедение, 2007–2010. — Прим. перев.

252

Перевод на русский В. Державина.

253

Из всех работ о Саладине самой проницательной, без сомнения, является следующая: H. A. R. Gibbs ‘The Achievement of Saladin, Bulletin of the John Rylands Library, 35 (1952), 44–60, — перепечатанная в его книге Studies an the Civilisation of Islam (Boston, 1962), 89–107. (На русский язык переведена его работа: Гибб Г. Дамасские хроники крестоносцев. М., 2009. — Прим. ред.)

254

Так же стала называться и правящая династия. — Прим. перев.

255

Термин «экспансия ислама» лучше всего подходит именно к этому последнему движению. Его иногда применяют в отношении первых арабских завоеваний, но они представляли собой «экспансию» лишь в весьма ограниченном смысле. Тогда происходила экспансия не исламской религии (и культуры) в полной мере, а ядра веры, которая только формировала свою историческую идентичность: не было никакой изначальной, отправной территории, с которой она могла бы начать экспансию (ни Хиджаз, ни бедуинская Аравия не могли считаться такими территориями). В любом случае во время военных походов она расширяла свою географию, но не численный состав своих приверженцев (кроме случая с берберами). Арабские завоевания правильнее будет определить именно так, а термин «экспансия ислама» лучше оставить для более позднего и более масштабного явления. В его неверном употреблении виноват западный этноцентризм, который усматривает целое в его части — в факте появления ислама в Испании, Франции и Италии.

256

Некоторые авторы придают огромное значение факту первой высадки мусульман на балканских землях на Эгейском море, говоря, что теперь они вошли в «Европу». Эта идея — просто глупость, как и искусственное разграничение «Европы», которое она подразумевает.

257

Эту династию, как правило, называют «династией рабов» (гулямов. — Прим. ред.)) но в отличие от мамлюков Египта эти тюрки не считали, что преемником султана должен непременно стать его сын. Если Айбака, а позже Балбана и его род, требуется объединить с Илетмишем в одну группу, их следует назвать султанатом Ильбаритов, поскольку они все были тюрками-ильбаритами. Ср.: Ram Prasad Tripathi, Some Aspects of Muslim Administration, 2nd revised ed. (Allahabad, 1956) — информативное обобщение.

258

При помощи такийя мусульманин может внешне принять условности другой веры, живя среди представителей другой конфессии, но при этом в душе хранить истинную веру — Прим. перев.

259

В диссертации Deodaat Anne Breebart, ‘Development and Structure of Turkish Futuwah Guilds’, Princeton University Ph.D. thesis, 1961, я нашел много полезного, хотя ей не хватает восприимчивости к историческому контексту.

260

В трактате о шиизме двунадесятников Абдальджалиля Рази «Китаб ан-накд», написанном в XII в. и одобренном местным лидером двунадесятников, иногда предпринимаются невероятные усилия, чтобы убедить суннитов в том, что учение двунадесятников не противоречит канонам их учения.

261

Ср.: V. Bartold, Turkestan down to the Mongol Invasion, 2nd ed. (London, 1952) — превосходное исследование основополагающих сил. (Русский оригинал: Бартольд В. В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия: В 2-х т. — Прим. ред.).

262

Его секретарь ан-Насави написал на фарси великолепный рассказ о его приключениях, который был переведен на французский: Vie de Jalal al-Din Manguberti, 2 vols, (Paris, 1891). (Русский перевод: Шихаб ад-дин Мухаммад ан-Насави. Жизнеописание султана Джалал Ад-Дина Манкбурны. Баку, 1973. — Прим. ред.).

263

Именно это различие между арабской и персидской зонами для Тойнби определяло разницу между «арабской» и «иранской» цивилизациями. Но он сильно погорячился, назвав Сирию и Египет сердцем арабской цивилизации. Все интересное, что происходило там, перенималось и в персидской зоне, а многое из происходившего в персидской зоне (насколько оно отражалось средствами арабского языка) брали на вооружение Сирия и Египет, а то и земли к югу и западу от них. Например, см.: A Study of History (London and New York, 1934), vol. I, 67–71. Кстати, пристрастие ко всему арабскому стало причиной того, что некоторые ученые, пытающиеся дать определение арабскому и исламскому, считают снижение активности использования и темпов развития арабского в его самых традиционных центрах упадком исламской культуры вообще.

264

Очень трудно дается нам усвоение этого принципа: для разных целей нужны разные переводы, и даже ученые могли бы многое почерпнуть, имей они в своем распоряжении несколько вариантов перевода. Между тем, отчасти из-за стремления соблюсти требования, применяемые в тех или иных целях, общий уровень переводов остается низким по любым меркам. Минимальные требования к переводу в целях исторического изучения см. в разделе «Заметки о переводе» во введении к тому 1.

265

В литературоведении их часто классифицируют как сатиру. — Прим. перев.

266

В русскоязычном литературоведении — «Пятерица»; так же назван жанр, основателем которого стал Низами. — Прим. перев. Переводы на русский язык: Низами Гянджеви. Собрание сочинений: Т 1–5. М., 1985. — Прим. ред.

267

Хельмут Риттер и Й. Рыпка дополнили собственное издание стихов Низами (Helmuth Ritter, J. Rypka; Haft Peykar, Prague, 1934) подробным списком метафорических образов, которыми пользовался поэт.

268

«Розовый сад» и «Фруктовый сад» соответственно. Переводы на русский язык: Саади Ширази. Бустан. Душанбе, 1971. — Прим. ред.

269

(Перевод на русский язык: Ибн аль-Асир, Ал-Камил фи-т-та’рих. Полный свод истории. Ташкент, 2010. — Прим. ред.)

270

H. A. R. Gibb, Islamic Biographical Literature’, in Historians of ike Middle East, ed. Bernard Lewis and P. M. Holt (Oxford University Press, 1962), 54–58; здесь продемонстрирована постоянная чрезмерная озабоченность историков проявлением единства уммы в носителях ее культуры, особенно религиозной культуры; эта озабоченность достигла своего апогея у толкователей хадисов в арабских регионах, в исторических трудах, выстроенных в форме череды биографий, — в частности, в работе Ибн-ад-Джавзи (1116–1200), Mir at al-zaman, и Шамс-ад-дина ад-Дахаби (1374–1348), Tarikh al-islam. В этом томе содержатся и другие полезные работы — например, Клода Казна (Claude Cahen, ‘The Historiography of the Seljuqid Period’, 59–78; работа в большей степени говорит о природе исторических трудов, чем об этом говорит автор), Халиля Иналсика (Halil Inalcik, ‘The Rise of Ottoman Historiography’, 152–167) и Бернарда Льюиса (Bernard Lewis, ‘The Use by Muslim Historians of Non-Muslim Sources’, 180–191), хотя в целом том не может похвастаться ни одинаковым качеством всех входящих в него работ, ни полнотой охвата (центральной здесь является восточная часть Средиземноморья).

271

Перевод на русский язык: Сиасет-Намэ. Книга о правлении вазира XI столетия Низам ал-Мулька. М., 1949. — Прим. ред.

272

Перевод на русский язык: Ибн Туфейль. Повесть о Хайе, сыне Якзана. М., 1988. — Прим. ред.

273

Олег Грабарь провел предварительное исследование этих вопросов, на которое я опираюсь (по его устному согласию).

274

Это вовсе не означает, что без подобных предубеждений можно обойтись. О неизбежности и созидательной ценности христианских, западнических и других высоких предубеждений, особенно в изучении ислама, см. раздел «О научных предубеждениях» в главе об историческом методе «Введения».

275

Цитата из пьесы У. Шекспира «Король Лир». Можно перевести как «И собаке повинуются, если она занимает важный пост». -Прим. перев.

276

Метод современной политической философии, использующий договорную теорию для выведения принципов должного устройства общества. — Прим. ред.

277

Этот контраст подчеркивает Анри Корбен в нескольких работах, включая его Histoirs de la philosophic islamique (Paris, 1964). На него намекали и в менее ученых кругах — например, о нем говорит Олдос Хаксли (Aldous Huxley, Grey Eminence, New York and London, 1941) и многие другие. Такие авторы заняли позицию, которую разделяют далеко не все. Но с тем, что эта проблема возникла из-за особой структуры христианства и что она требует специального решения (успешного или нет), согласятся многие.

278

Автор перефразирует слова Полония (У. Шекспир, «Гамлет», акт 2, сцена 2). В оригинале: «Though this be madness, yet there is a method int» («Хоть это и безумие, но в нем есть последовательность»). — Прим. перев.

279

J. Schacht, ‘Notes sur la sociologie du droit musulman, Revue africaine, vol. 96,432–433 (1952); автор прекрасно демонстрирует, до какой степени шариат и другие мусульманские законы пропитаны духом контрактуализма.

280

То, что шариат опирался на принцип, по которому свобода — естественное состояние человека и не должна ограничиваться без причины, прекрасно демонстрирует Дэвид де Сантильяна (David de Santillana, ‘Law and Society’ in The Legacy of Islam, ed. Thomas Arnold and Alfred Guillaume (Oxford University Press, 1931), 284–310).

281

Речь, по-видимому, идет о Карле Смелом (1433–1477), известном своими имперскими амбициями и жестокостью в отношении мирного населения захваченных им городов. — Прим. перев.

282

Здесь я ссылаюсь на хорошо известные «Турецкие письма» де Бусбека (пер. на англ.: E. S. Forster (Oxford, 1927.) (На самом деле фламандец Огир де Бусбек был австрийским дипломатом, который знаменит тем, что первым завез тюльпаны в Западную Европу и косвенно стал причиной тюльпановой лихорадки в Голландии. — Прим. ред.).

283

Самая талантливая интерпретация исламской культуры как возникшей на основе замкнутого круга понятий предложена Густавом фон Грюнебаумом и описана в его многочисленных книгах и статьях, и все они заслуживают прочтения. Неслучайно он считается самым выдающимся представителем того, что я называю (Введение) западническим взглядом, который, как правило, изображает культуру именно таким образом. В его работе ‘Parallelism, Convergence, and Influence in the Relations of Arab and Byzantine Philosophy, Literature, and Piety’, Dumbarton Oaks Papers, 18 (1964), 89–111, особенно в конце, становится ясно, что в его анализе основополагающие посылки исламского мира (и Византии) выведены (по крайней мере, отчасти от противного) по принципу контраста (чего исламу недостает) из определенных противоположных основополагающих принципов, которые он приписывает (в характерной для Запада манере) одновременно и Западу, и Новому времени. Этот метод почти гарантирует заранее, что «восточные» культуры, как не имеющие того, что он считает уникальным для Запада, окажутся по сути схожими, но отделены друг от друга как раз общим свойством — то есть, по его мнению, догматической претензией на законченность, которая также подавила редкие проблески западного или (что предпочтительнее) вдохновленного Западом рационального открытого гуманизма. Формирующие посылки, которые он видит на Западе, напротив, оказываются лежащими в основе наиболее характерных для человека свойств. Например, он ссылается на эти посылки как на «отношение к миру, в котором человек вырос в эпоху Возрождения». Здесь слово «человек» нельзя понимать как биологический вид (как, например, в фразе «человек имеет 32 зуба») и даже не как человечество в целом (как в выражении «единство человека»), оно (как часто встречается в западнической литературе) означает только долгоживущее мифическое существо, «Человека», который лично переживает череду важных событий в разные исторические периоды и который ничем не отличается от главного героя мифа о «западном человеке», чей культурный уровень на конечной стадии развития оказывается самым высоким и человечным из того, чего достигло человечество.

Все это предполагает органическую стабильность каждой культурной традиции, воплощенную в идеальном образе человека, который просто раскрывает во времени заложенные в нем возможности. О недостатках такой детерминированности в традициях и о трудности сравнения развития Запада и исламского мира на основе плодотворных культурных особенностей см. раздел об историческом методе во Введении.

284

С. М. Штерн доказал, что специфическое арабское вмешательство в процесс развития романской поэзии в Испании и Галлии (и у мусульман, и у христиан) возможно и даже вероятно, но пока не доказано.

285

H. A. R. Gibb, ‘The Influence of Islamic Culture on Medicvai Europe’, Bulletin of the John Rylands Library, 38 (1955), 82–98; автор предлагает любопытное исследование того, как традиция высокой культуры в Средние века сохраняла свою оригинальность, несмотря на сильное влияние извне. Он говорит только о диффузии и не учитывает контекстуальное влияние самого факта присутствия чуждой культуры и связанных с ней сложностей.

286

На русском эти слова означают соответственно: апельсин, лимон, люцерна, шафран, сахар, сироп, мускус, муслин, альков, гитара, мастика, амальгама, перегонный куб, алхимия, щелочь, сода, алгебра, альманах, зенит, надир, тариф, адмирал, шах и мат. — Прим. перев.

287

Наиболее доступное исследование исламского влияния на Запад — The Legacy of Islam, ed. Thomas Arnold and Arthur Guillaume (Oxford University Press, 1931). Рассматриваемое в нем наследие имеет отношение не к современным мусульманам, а к Западу, весьма преждевременно названному наследником вырождающегося ислама. Многие главы имеют отношение к данной теме, но не все. Лучшая — Н. A. R. Gibb, ‘Literature’, 180–209, — где блестяще демонстрируется влияние на западную литературу. Глава об изобразительном искусстве — Thomas Arnold, ‘Islamic Art and Its Influence on Painting in Europe’, 151–154 — тоже полезна, но менее проницательна в отношении того, что именно значит «влияние». X. Фармер также написал отличную главу (H. G. Farmer, ‘Music’, 356–375). Все исследования естественных наук — например: Max Meyerhof, ‘Science and Medicine’, 311–355 — страдают неверным представлением о том, что влияние на латинскую традицию оказывала, по сути, вся исламская наука; это значит, что они не затрагивают некоторые серьезные вопросы о западной избирательности, но все раскрытые ими вопросы освещены прекрасно.

288

На «стариковское» восприятие перемен часто ссылаются как на свидетельства культурного упадка; например, в интересном исследовании Роберта Бруншвига (Robert Brunschvig, ‘Probleme de la decadence’ in Classicisme et declin culturel dans Vhisloire de I’lslam, ed. R. Brunschvig and G. E. von Grunebaum, Paris, 1957). Мне кажется, такие цитаты имеют особенный смысл, только если передаваемые ими идеи доказали большую эффективность, чем обычно. Бруншвиг в своем историческом обзоре западных представлений об исламском упадке демонстрирует тот факт, что представители Запада не говорили о подобном упадке до конца XVII в. Как будет показано ниже, я убежден, что эта дата имеет большее значение для проблемы в целом, чем осознавали ученые. Кстати, весь том под редакцией Бруншвига и фон Грюнебаума представляет огромную ценность для исследования вопроса о консерватизме, пусть даже страдает на всем своем протяжении от ряда предубежденностей, которые, как мне кажется, искажают большинство более серьезных выводов. О некоторых связанных с этим проблемах говорится здесь: Unity and Variety in Muslim Civilization, ed. G. E. von Grunebaum (University of Chicago Press, 1955). (Перевод работ Грюнебаума на русский язык: Грюнебаум, фон Г. Э. Основные черты арабомусульманской культуры. М., 1981. — Прим. ред.)

289

Популярный образ довольных жизнью кочевников, которые внезапно были вынуждены сняться с привычных пастбищ из-за засухи, а затем поработили ничего не подозревавшие оседлые народы, возник вследствие восприятия истории как череды не связанных друг с другом событий на в целом стабильном фоне. Некоторые номады действительно могли руководствоваться именно этими соображениями, и один неудачный год мог подвигнуть спокойно развивавшееся до той поры племя на попытку проверить, насколько можно подвинуть соседей. Но нам следует помнить, что даже в отдаленных степях история всегда была комплексным процессом: в каждой конкретной ситуации присутствуют элементы дисбаланса, и каждый новый дисбаланс вырастает из предыдущего. Племена всегда находили причины испытывать друг друга на прочность, поскольку незыблемых испокон веков позиций не существовало.

290

«Положение обязывает» (фр.); выражение используется как существительное. — Прим. перев.

291

Говоря о «государстве военного патронажа», я воспользовался идеями Мартина Диксона (с его устного согласия); в отличие от меня он прекрасно знает материал. Но я свободно адаптировал эти идеи под требования общей истории цивилизации в том виде, в каком я их понимаю. Надеюсь, я сделал не слишком много ошибок.

292

Или «Синяя Орда». Среди историков нет единого мнения, какое именно образование следует считать Голубой Ордой, и какое — Белой. Автор излагает лишь одну из нескольких точек зрения. — Прим. перев.

293

Некоторые авторы, использующие географический термин «Русь» для обозначения всех территорий, в конце концов занятых русскими, заблуждаются: возникает ощущение, что все, что они называют «Русью», действительно было русским по происхождению, а мусульмане являлись чужаками, вторгшимися на русскую территорию, даже на самой Волге. Такое предположение может привести к неверному пониманию последствий обращения монгольской Орды в ислам.

294

Историки (черпая знания из хвалебных мусульманских источников) раньше писали, что юг Индии был мусульманским уже при Аляддине Хильджи, и считали позднейшие походы просто акциями по подавлению мятежей. Но (как бы ни казалось иногда, что аграрное военное правление похоже на действия рэкетиров в современном городе, взимающих со своих «подопечных» деньги за «защиту») нам следует различать набеги, при которых заключались вынужденные договоры о выплате дани — их нарушение просто было риском получить следующий набег — и настоящие завоевания, когда организуется постоянная администрация, возникает стабильная модель легитимации; а термин «мятеж» применим в отношении акта открытого неповиновения существующей структуре власти и призыва к реорганизации.

295

То же, что эмир. Настоящее имя поэта — Абу-ль-Хасан Яминаддин Хосров. — Прим. перев. Переводы на русский язык: Амир Хосров. Восемь райских садов. М., 1975; Избранные газели. М., 1975. — Прим. ред.

296

Профессор Мухаммад Хабиб прекрасно перевел и прокомментировал произведение Хосрова Khaza’in al-futuh о походах Хильджи (Мадрас, 1931).

297

Jean Aubin, ‘Comment Tamerlan prenait les villes’, Studia Islamica, 19 (1963), 83–122; в работе говорится об источниках общественной поддержки Тимура; кроме того, я воспользовался его исследованием при рассказе о других аспектах деятельности Тимура.

298

Термин улум ал-аджам, «неарабские науки», неверно переводят как «чужеземные науки», будто бы чуждые исламу или даже исламскому миру. Нет нужды говорить, что большинство мусульман сами были, строго говоря, аджам, не-арабами; здесь дело не столько в иноземном или чужеродном происхождении (как думают некоторые арабисты), а лишь в арабском языке как в средстве выражения мыслей.

299

Тор Андре проследил эволюцию представлений о Мухаммаде, особенно под влиянием суфиев {Die Person Muhammeds in Lehre und Glauben seiner Gemeinde (Upsala, 1917)); см. особенно длинную 6-ю главу.

300

«Не подлежащий изменениям» (лат.). — Прим. перев.

301

Известная легенда о хиджре; Мухаммад решил оставить Али в Мекке, чтобы тот раздал владельцам все оставленное Пророку на хранение добро, а сам собирался в Медину с Абу-Бакром вслед за остальными мусульманами. Али и Мухаммад знали о заговорщиках, поджидавших Пророка возле его дома, и Мухаммад приказал Али лечь в его постель, чтобы те подумали, что Пророк спит. Сам же он вышел и спокойно прошел мимо курайшитов; Бог наслал пелену им на глаза, и они не узнали его.

302

Связанной с обереганием от зла — сглаза, неудач, смерти и т. п. — Прим. перев.

303

Аяты 60–61. Цитируется на русском в переводе Э. Кулиева. — Прим. перев.

304

От лат. tutior — «безопасный». Доктрина тьютиоризма сформировалась в католической теологии и состоит в том, что в случае моральных сомнений лучше придерживаться той точки зрения, которая более безопасна или больше соответствует закону.

305

То есть не онтологическое единение с Богом, а психологическое ощущение близости к нему. — Прим. науч. ред.

306

Я попытался обозначить некоторые аспекты и привлекательные стороны антиномизма, а также показать, что он был почти неизбежен — по крайней мере, в том или ином смысле — в статье об ибахе, Encyclopaedia of Islam, 2nd ed.

307

В труде Gustave von Grunebaum, Roger Cailtois, ed., The Dream and Human Societies (University of California Press, 1966) можно увидеть, как некоторые юнгианцы и неюнгианцы приходят к более серьезному восприятию роли сновидений в органическом балансе человека. Том также содержит самые азы исследования исламского толкования снов; но нас интересует исследование того, как анализ снов использовали пиры в оценке прогресса своих учеников.

308

Edward G. Browne, A Year amongst the Persians (London, 1893): здесь содержится один из вариантов сказания об этом дервише; много намеков на подобный дух, который также стал предметом снисходительного анализа Гобино (Gobineau) в его исследовании философии «Центральной Азии», Nouvelles Asiatiques (Paris, 1963).

309

Я ссылаюсь на данные, которые содержатся здесь: G. Makdisi, Ashari and the Asharites in Islamic Religious History’, Studia Islamica, 17 (1962), 37–80; 18 (1963), 19–39. (На русский язык перевод отрывка из «Субх аль-Аша» Ахмада аль-Калкашанди опубликован в книге Семенова А. А. Из истории фатимидского Египта (очерки и материалы). М., 1974. — Прим. ред.).

310

Henri Laoust, Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taki-d-din Ahmad b. Taimiya (1262–1328) (Cairo, 1939), самый важный из трудов Лауста об Ибн-Таймийя, содержит богатый документальный материал; хотя мне думается, что Лауст не так основателен, как Массиньон. Можно сравнить его работу с этой: Louis Massignon, La Passion d’al-Hallaj, — где представлен широкий и проницательный обзор религиозной жизни мусульман. Если прочитать обе книги, можно получить довольно полное представление о проблемах, обсуждаемых в исламе.

311

Willy Härtner, ‘Quand et comment s est arrete lessor de la culture scientifique dans Tlslam?’ in Classicisme et йёсЫп culturel dans l’histoire de rislam, ed. R. Brunschvig and G. E. von Grunebaum (Paris, 1957), 319–38, использует следующую работу: Heinrich Suter, Die Mathematiker und Astronomen der Araber und ihre Werke (Leipzig, 1900). Последние части труда Альдо Мьели (Aldo Mieli, La science arabe, Leiden, 1938) тоже указывают на спад, но его интересуют исключительно арабские работы, а в них — главным образом, только то, оказали ли они (или могли оказать) влияние на Запад; поэтому упадок, о котором он говорит, — это, прежде всего, спад влияния на Западе — что нельзя равнять со спадом в науке как таковой.

312

Э. С. Кеннеди, Виктор Робертс и другие по крупицам собрали разрозненные сведения о работе этих ученых, изложив их в серии кратких, но очень информативных статей; см.: Victor Roberts, ‘The Solar and Lunar Theory of Ibn-al-Shatir’, Isis, 48 (1957), 428–432. Я должен выразить благодарность Дэвиду Пингри, привлекшему мое внимание к настоящей работе по истории науки, но за мою оценку потенциала будущих исследований он ответственности не несет.

313

Поскольку Ибн-Хальдуна мало комментировали на арабском, по мнению многих, он не получил заслуженного внимания, что не соответствует истине, если проследить его судьбу в исламском мире. И все же люди, которым надоел неизменный арабский уклон многих исламистов, говорят о «пренебрежении» Хальдуном как о свидетельстве «упадка» в исламской культуре.

314

Концентрация внимания на Магрибе оказалась очень плодотворной для Ибн-Хальдуна. Но для современного ученого обобщающие выводы на основании магрибских данных, которые делают многие, могут оказаться в корне неверными, особенно если его представление о «Востоке» — с которым сравнивается Магриб — сводится к одним только арабам-суннитам в период, когда самый активный рост культуры наблюдался именно в персидской зоне (в том числе — у арабов-шиитов).

315

К сожалению, английский перевод Франца Розенталя (Franz Rosenthal, The Muqaddimah: An Introduction to History, 3 vols., New York, 1958), неплохой в части об искусствах и ремеслах, не дает представления об общем взгляде Ибн-Хальдуна, который то и дело передается неверно. Технические термины почти везде переданы неточно — так, гайб, «невидимое» (например, пол плода в чреве матери) переводится как «сверхъестественное», что противоречит базовым положениям Ибн-Хальдуна; а ‘араб, экологический термин, обозначающий кочевника-верблюжатника, передается как «араб», будто это лингвистический, этнический термин в его современном смысле (в результате Ибн-Хальдун, как ни парадоксально, очерняет арабов как нацию). Но еще хуже (поскольку менее поправимо) — это постоянные искажения смысла предложений ввиду их непонимания. См. обзор H. A. R. Gibb, Speculum, 35 (1960), 139–143. Более качественный перевод выполнен Данканом Макдональдом (Duncan MacDonald, in The Religious Attitude and Life in Islam, University of California Press, 1909). К сожалению, отрывки из Ибн-Хальдуна, переведенные Чарльзом Иссаваем, выбраны так странно (расположены беспорядочно и без оглядки на контекст), что философ выглядит прообразом европейских социологов XIX века (причем не очень хорошим). Старый французский перевод де Слана (de Slane), тоже страдающий неточностью передачи философской мысли, лучше перевода Розенталя только тем, что ошибки в нем не так часты. (Перевод на русский язык — Ибн-Хальдун. «Введение (ал-Мукаддима)». Составление, перевод с арабского и примечания А. В. Смирнова // Историко-философский ежегодник, 2007. М., 2008. — Прим. ред.).

316

Мухсин Махди своим эпохальным трудом (Muhsin Mahdi, Ibn Khalduns Philosophy of History: A Study in the Philosophic Foundation of the Science of Culture, London, 1957) отправил все предыдущие исследования Ибн-Хальдуна на свалку истории. Нужно прибавить сюда его же статью (‘Die Kritik der islamischen politischen Philosophie bei Ibn Khaldun, in Wissenschaftliche Politik, eine Einfiihrung in Grundfragen ihrer Tradition und Theorie, ed. D. Oberndorfer (Frieburg im Breisgau, 1962).

317

К сожалению, французский переводчик (Wm. MacGulkin de Slane, Histoire des Berberes, Algiers, 1849–1851, 1852–1866), похоже, испытывал трудности с абзацами на арабском, более сложными, чем «кто кого убил». Возможно, он считал важной только хронологию. В любом случае, он просто опускал некоторые сложные пассажи, где Ибн-Хальдун излагает принципы своего социального анализа. Это может служить одним из объяснений распространенного ошибочного мнения о том, что в самой истории Ибн-Хальдуна почти не отражены его принципы.

318

Перевод на русский язык — Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. 1–3, М., Л. 1946–1960. — Прим. ред.

319

Пер. К. Липскерова. В английском переводе, который приводит и ниже анализирует М. Ходжсон (судя по всему, гораздо более точном), Хафиз прибегает к образам маздеанского храма и неразбавленного вина, а некоего незнакомца описывает примерно так: «…(Как бальзам для души, пыль на твоем пороге; куда нам идти, скажи на милость, из этого приюта, куда?) Не смотри на его подбородок, там ямочку найдешь; куда спешишь ты, душа моя, куда? Он ушел — пусть память о нем живет до дня, когда все воссоединятся; но даже этот взгляд, где он, и этот упрек — где?..» — Прим. перев.

320

Hafiz of Shiraz: Thirty Poems (London, 1952). Их тексты настолько соответствуют точному переводу с целью изучения, насколько это вообще возможно при попытке создать английское стихотворение на основе материалов Хафиза. Пусть они подчас не передают ту или иную мелочь или пренебрегают точностью, которой можно было бы достичь скобками и сносками, — но они пользуются всеми возможностями верлибра, чтобы сохранять поразительную близость к оригиналу.

321

Когда-нибудь кто-нибудь предпримет исследование исламской автобиографии — всех фаз, периодов и с учетом особенностей вероисповедания авторов — и прольет свет на образ человека в этой цивилизации. Я могу привести здесь два важных направления в автобиографическом жанре: рассказы исмаилитов о своих духовных поисках и открытиях, в чем-то общие с Газали; и более поздние персидские автобиографии, самыми известными примерами которых являются автобиографии Тимуридов, особенно в Индии. Но до нас дошли также разнообразные дневники и мемуары из многих эпох и регионов.

322

J. Mole, ‘Les Kubrawiya entre Sunnisme et Shiisme aux huitieme et neuvieme siecles de Thegire’, Revue des Etudes Islamiques, 29 (1961), 61–142, весьма проницательное исследование. Я пока не смог найти книгу Петрушевского «Земледелие и аграрные отношения в Иране XIII–XIV веков», 1960, где есть глава, имеющая отношение к нашему разговору и которая, как говорят, весьма важна для понимания всего данного периода.

323

Информацию об этих движениях можно найти в трудах по другим периодам. См: Saiyid Athar Abbas Rizvi, Muslim Revivalist Movements in Northern India in the 16th and 17th Centuries (Agra University, 1965) — здесь содержится много сведений о происхождении движения махдевитов в XV веке, которое было важно в Индии в правление Акбара (а также на востоке Ирана); и в то же время упоминаются такие группы, как Нуктавийя в Гилане, которые следовали за одним из многих Махди второй половины Средних веков (и процветали до появления шаха Аббаса). Здесь будет полезным и неопубликованное исследование Сайида Нуруль-Хасана из Алигара о суфиях того периода.

324

Gustave E. von Grunebaum, ‘Byzantine Iconoclasm and the Influence of the Islamic Environment’, History of Religions, 2 (1962), 1–10; здесь упоминается о данной причинно-следственной связи и говорится о некоторых возможных религиозных параллелях между иконоборчеством и упором на сверхъестественность божественного начала.

325

Единой точки зрения на исламское искусство, которая бы устраивала всех, не существует, это же касается оценки отдельно архитектуры или живописи. Georges Marcais, Hart de l’Islam (Paris, 1946) — пожалуй, эта книга не хуже остальных и обладает бесспорным достоинством: она довольно интересно написана; но она практически сводится к арабским землям, особенно Магрибу. Поскольку ее главный фокус — архитектура, ее можно дополнить след.: Maurice S. Dimand, A Handbook of Muhammadan Art (3rd ed.. New York, 1958), — где дается обзор большинства видов изобразительного искусства, кроме архитектуры и обустройства садов, и где охвачено больше географических территорий. Однако это знаменитый музейный каталог (Metropolitan Museum of Art), и он полезен, главным образом, для справок (будучи щедро снабжен иллюстрациями). Эрнст Кюнель (Ernst Kuhnel), который привел любопытное, но небрежное исследование исламской живописи в книге Miniaturmalerei im islamischen Orient (Berlin, 1923), снабдил нас также трудом Die Kunst des Islam (Stuttgart, 1962), переведенным Кэтрин Уотсон (Katherine Watson, Islamic Art and Architecture (London, 1966), и представляющим собой краткий обзор всех видов искусств, особенно в Средиземноморье, с анализом техники (в ущерб вниманию к эстетической стороне); его исторические данные почти везде неверны. David Talbott Rice, Islamic Art (New York, 1965) — автор в меньшей степени, чем Кюнель, сосредоточен на Средиземноморье, но никак не упоминает, к примеру, об Индии; книга поверхностна и неточна; неактуальна ее озабоченность определением даты создания тех или иных музейных экспонатов по сравнению с краткостью общего текста. Arthur U. Pope, A Survey of Persian Art (London and New York, 1938–1939) содержит богатейшую коллекцию изображений керамики. Его довольно слабый труд Introduction to Persian Art since the 7th Century A.D. (London, 1930) лучше заменить на его же Persian Architecture, the Triumph of Form and Colour (New York, 1965), весьма достойный. Heinrich Gluck, Ernst Diez, Die Kunst des Islam (Berlin, 1925) — авторы приводят обстоятельный анализ техники (и уже привычно игнорируют общий культурный и исторический фон), особенно ценны изображения тарелок и диаграммы. Ernst J. Grube, Landmarks of the World’s Art: The World of Islam (New York, [1966?]), тоже содержит восхитительные репродукции. К сожалению, эти работы демонстрируют собой плачевное положение в области изучения исламского искусства. Несмотря на обилие довольно компетентных исследований архитектурных памятников и других произведений искусства в разных странах, интерпретации этого искусства, как правило, свидетельствуют о поверхностном знакомстве с остальной исламской культурой и о стереотипных решениях эстетических проблем.

326

По поводу формирования враждебности к образам у мусульман см. недавнюю работу К. А. С. Cresswell, ‘The Lawfulness of Painting in Early Islam’, Islamic Culture, 24 (1950), 218–225, где вскользь упоминается о главном доказательстве того, что изображения не были запрещены в кругах первых мусульман; но в целом труд поверхностный (его необоснованное объяснение иконофобии «врожденной неприязнью семитских народов к репрезентативному искусству» — глупый западный национализм — у других уважаемых авторов просматривается не так явственно). Rudi Paret, ‘Textbelege sum islamischen Bilderverbot’, Das Werk des Künstlers: Hubert Schrade sum 60. Geburtstag (Stuttgart, 1960), 36–48, начинает с полезных библиографических заметок, а затем просто показывает, что запрещал шариат, а что — нет.

327

О Коране как символе, см. стр. 222 и 241 в моей статье ‘Islam and Image’, History of Religions, 3 (1964), 220–260. Вся статья посвящена более полному освещению некоторых из представленных здесь идей об искусстве и об исламском обществе вообще, но с меньшим вниманием к историческому развитию и, следовательно, с недостаточно полным анализом динамики иконофобии. Кроме того, меня убедили, что ссылки на современное искусство там неоправданно однобоки. Я должен выразить благодарность Гарольду Розенбергу за то, что он заставил меня придерживаться более осторожного и, значит, более точного подхода в данной главе.

328

Thomas Arnold, Painting in Islam (Oxford, 1928), интересная подборка исследований, с которых следует начать изучение последствий иконофобии. Среди прочего в ней отмечена невыразительность человеческих лиц на картинах. Для Рихарда Эттингаузена (чьи работы обязан прочесть всякий изучающий исламское искусство) это подпадало под более общую категорию намеренного нереализма, принимавшего самые разнообразные формы (‘The Character of Islamic Art,’ The Arab Heritage, ed. Nabih A. Faris, [Princeton University Press, 1944]). Но психологический тезис Эттингаузена сомнителен, а некоторые его объяснения неправомерны: вступительная статья

329

отсутствии искусства в древней Мекке неуместна, а объяснение многих ненатуралистических тенденций понятиями улемов и даже калама довольно неубедительно, особенно ввиду того, что те же тенденции имеют место в искусствах, не подвергавшихся воздействию иконофобии. Несколько тоньше анализ Густава фон Грюнебаума, ограничившийся искусством арабских земель — ‘Ideologice musulmane et esthetique arabe’, Studia Islamica, 3 (1955), 5–23. Он отмечает, что в шариатском исламе по сравнению с древними героическими традициями отсутствует ощущение драматичности, с одной стороны, и принижается статус личности человека — с другой. Этим автор хочет сказать, что, соответственно, шариатский ислам не придавал импульс репрезентативному искусству, будь то живопись или литература. Но, поскольку шариатский ислам был не единственной культурной движущей силой в тот период, это предположение нам мало что дает. Например, отмечая влияние пехлевийского прошлого на Иранском нагорье, он не делает аналогичных ссылок на семитское (сирийское) прошлое земель Плодородного полумесяца, которые он в основном обсуждает. (В большинстве этих работ, я боюсь, присутствует тенденция к филологической близорукости, из-за которой главное направление культурной преемственности не видно из-за чрезмерного внимания к преемственности в использовании арабского языка.)

330

G. D. Guest, R. Ettinghausen, ‘The Iconography of a Kashan Luster Plate’, Ars Orientalis, 4 (1961), 25–64, демонстрируют, что в выборе образов для керамической тарелки, внешне напоминающих сюжеты сказок мореходов, вероятно, присутствует суфийский подтекст. Я должен поблагодарить Олега Грабаря за то, что он привлек мое внимание к этой статье, и за помощь во многом другом; но за мои ошибки в фактах или оценках он ответственности не несет.

331

А. Эдвардс (A. C. Edwards) является традиционным авторитетом в области ковров; о его подходе можно прочитать в главе ‘Persian Carpets’ в Legacy of Persia, ed. A. J. Arberry (Oxford, 1953), 230–258.

332

Carl J. Lamm, ‘The Spirit of Muslim Art’, Bulletin of the Faculty of Arts of Cairo University, 3 (1935), 1–7 — один из первых авторов, кто считал арабески выражением монотеизма и стержнем исламского искусства.

333

Lawrence Binyon, ‘Art in Persia’, The Spirit of Man in Asian Art (Harvard University Press, 1932), 116–142, — проницательная трактовка миниатюрной живописи, где подчеркивается потенциал, заложенный в традиции тимуридской эпохи. (Этот труд выгодно отличается от следующей работы: E. Blochet, Musulman Painting Xll-XVIIIth Centuries, transl. by C. M. Binyon, 2 [London, 1929], — которая, по сути, является разглагольствованием, полным ошибок и пронизанным предубежденностью против ислама.)

334

Здесь для дальнейших подробностей я снова должен отослать читателя к ‘Islam and Image’, 245–247.

335

Самое подробное исследование миниатюры Тимуридов — Ivan V. Stchoukine, Les peintures des manuscrits timurides (Paris, 1954), со множеством иллюстраций. Он отслеживает исторические свидетельства о живописи и анализирует технику изображения различных предметов, а также разветвления школ; часто весьма проницателен. К сожалению, в труде мало говорится о возможных намерениях художника, а их творчество оценивается, главным образом, с позиции западного иллюзионизма.

336

Бюльбюль — на самом деле не соловей, а короткопалый дрозд, ареал которого больше соответствует географическому положению Ирана. Эта зоологическая путаница, упомянутая и М. Ходжсоном, возникла потому, что при переводе персидской поэзии на европейские языки авторам удобнее было называть бюльбюля традиционным термином, который в воображении европейского читателя вызовет ассоциацию с красиво поющей птицей — то есть «соловьем». Поэтому и в литературо-, и искусствоведении бюльбюль превратился в соловья. — Прим. перев.

337

Donald N. Wilber, Persian Gardens and Garden Pavilions (Rutland, Vt., 1962) — не слишком систематизированное и не слишком научное исследование, но здесь есть много интересных описаний садов, и это, по-видимому, лучший из доступных трудов на данную тему на английском языке.

338

О проблеме поиска единства в исламском искусстве см. Richard Ettinghausen, Interaction and Integration in Islamic Art’, Unity and Variety in Muslim Civilization, ed. G. E. von Grunebaum (University of Chicago Press, 1955), 107–31.

339

Дональд Уилбер (Donald N. Wilber) провел убедительный анализ иранской архитектуры второй половины Средних веков, аналогичный работе Крессвелла о других периодах. В рецензии на книгу Уилбера Architecture of Islamic Iran: The Il-Kkanid Period (Princeton University Press, 1955), названной ‘Scientific Description of Art’, Journal of Near Eastern Studies, 15 (1956), 93–102, Эрик Шредер продемонстрировал, что поверхность может быть главным предметом внимания этой архитектуры. (Однако я позволю себе усомниться в его попытке связать это с возможным представлением иранцев о том, что их — представляющих собой ум — вытесняли на периферию монголы — представляющие собой силу, — поэтому иранцы пренебрегали структурной мощью и прославляли бескрайнюю изысканную поверхность!) Статья Шредера важна и в более широком смысле: в ней глубоко и убедительно представлена мысль о важности изучения намерений живописца или архитектора как художника — какое впечатление он надеялся произвести, а не как он технически выполнял свою работу и какими инструментами пользовался. В этой более серьезной работе слишком мало внимания уделено исламским материалам.

340

James Fergusson, History of Indian and Eastern Architecture, vol. 2, (New York, 1899; первое издание 1876) — работа устарела и содержит ошибки, которые можно исправить, обратившись к более новым трудам; Percy Brown, Indian Architecture (Bombay, 1943 или 1952) — не менее достойный труд, чем остальные; но Фергюссон был пионером-философом, выполнявшим свою работу с энтузиазмом и глубиной, и ради одного только этого его стоит прочесть.

341

R. Н. С. Davis, The Mosques of Cairo (Cairo, 1947), не так надежно в техническом аспекте, как многие другие исследования архитектуры мамлюков, но обладает преимуществом живости. Труд романтичен и некритичен, а история в нем изложена плохо, и я думаю, он несправедлив к искусству Фатимидов. Но его главы о периоде мамлюков очень познавательны. Должен добавить, что здесь, как и везде, мне помогал Майрон Смит, эксперт в критике искусства и в фотографии.

342

Такие мечети также называются соборными. — Прим. перев.

343

Западные наблюдатели долго считали, что четыре айвана использовались для преподавания четырех официальных суннитских мазхабов. Эта ошибка скорее забавна, чем серьезна. Действительно, когда все сидели на полу, для проведения занятия было достаточно самых элементарных приготовлений, и выбор айвана, вероятно, определялся временем суток, в зависимости от того, куда падает тень.

344

Причины ассоциации исламской экспансии с аридной зоной хорошо изложены здесь: Xavier de Planhol, Le Monde islamique: essai de geographie religieuse (Paris, 1957); автор отмечает, что в психологическом отношении ислам не имеет ничего общего с засушливостью, но говорит, что его распространяли глвным образом степные кочевники и городские купцы; те и другие легче проникали в районы, где численность крестьян была относительно низкой и где доминировали торговые пути или пастбища, приводя и факторы второстепенной значимости. Но его анализ остается неудовлетворительным. В нем недооценено многообразие политических форм, которые приняли исламские общества, и преувеличены преходящие, эфемерные тенденции в исламской культуре. Подобным же образом он слишком сильный акцент делает на торговле между Индией и Западной Европой, не признавая, к примеру, того, что сам регион между Нилом и Амударьей очень часто являлся местом конечного назначения торговцев. Его упор на особое значение в исламе земли вполне разумен, но слишком утрирован. В некоторых пунктах он слишком далеко заходит в этом: истребление свиней (в пользу коз) не всегда имело последствия неблагоприятные для земледельцев и полезные скотоводам (которые все же иногда наблюдались); а его причитания над вырубленными виноградниками простительны только потому, что он француз. В любом случае, он слишком прямолинеен; вряд ли возможно сформулировать общее правило о том, какие именно люди принимали ислам.

345

Самое важное исследование ислама в Малайзии — Clifford Geertz, The Religion of Java (Glencoe, 1960); в нем речь идет о XX веке и о внутренней части острова Ява в частности, но многое в нем проливает свет и на более ранние события и имеет отношение к другим частям архипелага. К сожалению, превосходную в целом работу портит одна серьезная систематическая ошибка: под влиянием полемики одной из школ современных приверженных шариату мусульман, Гиртц определяет ислам только в тех терминах, которые одобряет эта современная школа, и приписывает все остальное местным или индо-буддистским традициям, необоснованно называя многие аспекты мусульманской религиозной жизни на Яве «индусскими». Он определяет множество явлений, практически повсеместных в исламе и встречаемых иногда даже в самом Коране, как неисламские. И, следовательно, его толкование исламского прошлого, равно как некоторых современных антиисламских настроений, в корне неверно. У его ошибки, как минимум, три причины. Когда он говорит, что архипелаг долго был отрезан от «центров ортодоксального ислама в Мекке и Каире», безосновательное включение сюда Каира выдает с головой современный источник заблуждений Гиртца. Мы также вынуждены подозревать многих колонизаторов в стремлении минимизировать связи покоренного народа с раздражающе далеко распространившимся по всему миру исламом (данная тенденция наблюдалась и у французских колонистов в Магрибе). И, наконец, сомнение вызывают его антропологические методы исследования, в основе которых лежит функциональный анализ культуры во временном срезе без серьезного внимания к историческому аспекту. Другие авторы охотнее признавали исламский характер религии даже во внутренних областях острова Ява: C.A.O. van Njeuwenhuijze, Aspects of Islam in Post-Colonial Indonesia (The Hague, 1958); W. F. Wertheim, Indonesian Society in Transition (2nd ed., The Hague, 1959), — но Гиртц выделяется на общем фоне. Для тех, кто знаком с исламом, его всеобъемлющие данные — вопреки его же намерениям — демонстрируют, как мало осталось сегодня от индуистского прошлого даже в глубине Явы, и ставят вопрос о том, почему триумф ислама оказался столь безоговорочным.

346

Принцип бхакти состоит в любви между бхактой — «преданным» — и личностной формой Бога. — Прим. перев.

347

Отношения между исламом и индуизмом на уровне религии изучены лишь фрагментарно. Tara Chand, Influence of Islam on Indian Culture (Allahabad, 1954) — здесь выдвинуто невероятное предположение об огромном непосредственном влиянии первого на второй. Эту книгу не сумела (на мой взгляд) вытеснить другая (например, эта: Yusuf Husain, L’Inde mystique аи тоуеп äge [Paris, 1929]), но некоторые исследования сделали ее точку зрения несколько устаревшей. Адекватного базисного труда для подобных исследований до сих пор нет.

348

Paul Wittek, ‘De la defaite d’Ankara ä la prise de Constantinople’, Revue des Etudes Islamiques, 12 (1938), 1–34, является важным дополнением его же Eise of the Ottoman Empire.

349

Abd-ul-Hak Adnan, ‘La science chez les turcs ottomans du commencement jusqu a la fin du moyen-age’, Archeion, Archivio di storia della scienza, 19 (1937), 347–365 — см. также 411–414, 433–434, 468); 21 (1038), 35–61, — здесь отслеживается натурализация естественных наук в Османской империи, особенно посредством переводов на тюркский — хотя самая важная работа по-прежнему проводилась на арабском и фарси; и между прочим упоминается сильная традиция защиты академической свободы. (Автор также говорит о научной жизни XVI века, до того момента, когда осознание достижений Запада повлекло постепенное размытие местной традиции.)

350

Российские историки, в отличие от М. Ходжсона, не склонны ставить знак равенства между Тюменским и Сибирским ханствами; Тюменское стало частью Сибирского в конце XV или начале XVI века. Не все так просто и с этимологией слова «Сибирь»: есть несколько версий его происхождения; хотя действительно название самого ханства произошло от названия его главного города (Сибира, или Ибира, или Ибера, или Искера). — Прим. перев.

351

Можно сравнить предположение, выдвинутое Карлтоном Куном (Carleton Coon, Caravan: The Story of the Middle East [New York, 1951]) в его заключительной главе, ‘A Lesson in Austerity’ («Урок строгости»), о том, что многие правители и обычаи исламской аридной зоны способствовали уравниванию богатых и бедных с целью минимизации недовольства и экономии ресурсов в обстановке прогрессирующего упадка.

352

В моей статье The Unity of Later Islamic History, Journal of World History, 5 (1960), 879–914, упоминаются некоторые моменты, развитые в этой книге. К сожалению, достижения мусульман позднего периода зачастую недооцениваются, а уровень великих технических преобразований, которого достигли в этом периоде на Западе, переоценивается.

353

Потрясающее решение этой проблемы, возникшей в государстве мамлюков на территории Египта и Сирии, предложено Дэвидом Айалоном в работе David Ayalon, Gunpowder and Firearms in the Mamluk Kingdom: A Challenge to a Mediaeval Society (London, 1956). Так как управление империей Мамлюков в значительной степени осуществлялось традиционной военной олигархией, то правящие султаны, несомненно осознающие важность огнестрельного оружия, сталкивались с проблемой его эффективного применения намного острее, чем правители других государств. В итоге без соответствующей поддержки они были вынуждены отвести огнестрельному оружию в своих войсках второстепенную роль.

354

То, как португальцы не смогли выполнить в Малайзии поставленные задачи, кратко описано Бернардом X. М. Влекке в Bernard Н. М. Vlekke in Nusantara: A History of Indonesia (rev. ed., The Hague, 1959), в главе IV. Для дальнейшего изучения важности мусульманской торговли на протяжении XVI века можно обратиться к вступлению Энрика Дюнлопа (Hendrik Dunlop) к Bronnen tot de geschiedenis der Oostindische compagnie in Perzie (s Gravenhage, 1930). Однако только Якоб ван Лёр (Jacob С. van Leur) пересмотрел прежние понятия о XVI веке в Южных морях в своей работе Indonesian Trade and Society (The Hague, 1955). Мейлинк-Роелофц в работе M. A. P. Meilink-Roelofsz, Asian Trade and European Influence in the Indonesian Archipelago between 1500 and about 1630 (The Hague, 1962) дополнил, но не пересмотрел свои выводы.

355

Неправильные представления о территории и расе довольно часто приводят к замешательству. Уважаемый (и вполне традиционный) историк Лоуренс Локхарт (Laurence Lockhart) in the «Fall of the Safavi Dynasty» (Cambridge University Press, 1958, 67) мог написать, что «персы» сефевидской эпохи «значительно деградировали» с сасанидских времен ввиду отсутствия у них торгового флота, хотя ранее они господствовали на море. И затем он отмечает, что арабы «по обеим сторонам Персидского залива» с готовностью подхватили эту эстафету, закрепившись на морях. При этом он явно не задается вопросом, стоило ли называть персо— и тюркоговорящих сухопутных жителей Исфахана «деградирующими» по сравнению с любящими море предками, которые, возможно, говорили на одном из иранских наречий на берегах залива. Подобные абсурды порождают распространенные стереотипы. В оправдание таких утверждений можно привести целую цепь аргументов, которые будут выглядеть как пародия. Кому-то нужно отождествлять определенное название (порой даже случайное) с одним языком, культурной группой и определенной расой и довольно часто грубо объединять все это под общей «страной». Дело в том, что в XIX веке берега залива были отнесены (преимущественно европейцами) к «Персии», в итоге все, кто жили там со времен эламитов, были зачислены в «персы»; с другой стороны, «арабы» здесь, по определению, оказывались незваными гостями. Таким образом, «Персия» являлась не просто бесконечной территорией, но превращалась в некое вечное государство. Следовательно, если жители иракского государства, говорившие на пехлеви, удачно использовали свой флот, то они считались «персами», которые не боятся моря. И, конечно же, «персы» — это «раса» прародителей; современные «персы» должны быть потомками представителей сасанидского двора и их мореплавателей (в то время как «арабов» в Персидском заливе, по определению, быть не могло). В итоге жители Исфахана «деградировали» в людей, не любящих более море, и позволили «арабам» занять их место! (Ср. заметку 16 в Первой книге, гл. I)

356

Всем самым ценным в этом анализе я обязан Мартинцу Диксону, всем несущественным — моему собственному упущению, подстрекаемому его отказом публиковаться. Враждебность кызылбашей к персам, то есть к невоенным визирям, а также другие тенденции в сефевидской административной системе этого периода рассмотрены Роджером М. Савори (Roger М. Savory; note: «The Principal Offices of the Safavid State during the Reign of Isma’il I» BSOAS. 23 (1960). 91–105; «The Principal Offices of the Safavid State during the Reign of Tahmasp I». BSOAS. 24 (1961); and «The Significance of the Political Murder of Mirza Salman. Islamic Studies» (Karachi). 3 (1964), 181. Отметим, что должность вакил, личный представитель, появилась еще при династиях, предшествовавших тюркским.

357

Алессандро Босани (Alessandro Bausani «Storia della letteratura persiana» (Milan, 1960) в отдельных работах проявляет интерес к тому, что происходило в поэзии индийского стиля; также он цитирует некоторые соответствующие русские исследования. (Из последних отечественных работ на эту тему можно рекомендовать Пригарина Н. И. «Индийский стиль и его место в персидской литературе», М., 1999. — Прим. ред.)

358

Я обязан выразить благодарность Гвити Клаффи (Guiti Claffey) за привлечение моего внимания к работам Искандер-бека и других писателей.

359

Перевод его работ на русский язык — Сухраварди, шихабад-Дин Йаиха. Воззрения философов (перевод З. Д. Мамедова). Баку, 1985. -Прим. ред.

360

Анри Корбэн (Henry Corbin) в некоторых своих работах (особенно в «Terre celeste et corps de resurrection: de l’Iran mazdeen ä l’Iran shi’ite» (Paris, 1960) блестяще представил религиозное значение мира эйдосов. В упоминаемой выше работе он пытается показать преемственность, которая могла существовать между старой зороастрийской ангеологией и исламской (при этом добавляя в свои описания романтизированный иранский национализм, который не подтверждался в его работе фактами). Статья Корбэна о визионерских снах в исламском обществе «The Visionary Dream in Islamic Society» в книге «The Dream and Human Societies», ed. G. E. von Grunebaum and Roger Caillois (University of California Press, 1960, 381–408J связана с миром эйдосов; в том же сборнике статья Фазлура Рахмана «Dream, Imagination and ‘Alam al-ithal’», вносит желанную ясность в предмет с точки зрения метафизики Удивительная проницательность Корбина убеждает нас в важности как Муллы Садры, так и Мира Дамада, хотя он еще не полностью смог заменить малоудовлетворительные работы Макса Хортена (Max Horten) о Садре («Die Gottesbeweise bei Schirazi» (Bonn, 1912) и «Das Philosophische System des Schirazi» (Strassburg, 1913),

К сожалению, в погоне за романтизмом Корбэн допускает исторические неточности. Так, в своих переводах он иногда ищет противоречия между Ориентальной «теософией» и Перипатетической (или просто Западной) «философией», хотя в действительности Шираки или перипатетики упоминаются в тексте просто как названия школ без географических или дисциплинарных характеристик. Также он нередко переосмысливает перевод технических терминов: например, для алям аль-муталь он подбирает термин архетипы, в то время как проще было бы употребить слово образы, в результате его текстовые вставки о зеркальных образах кажутся абсурдными. (На русский язык переведены следующие работы Анри Корбэна — Корбэн А. Световой человек в иранском суфизме. М., 2009, Корбэн А. История исламской философии. М., 2010. — Прим. ред.)

361

Перевод его работ на русский язык — Аш-Ширази, Садр ад-Дин (мулла Садра). Престольная мудрость (Пер. Я. Эшотса). М., 2004. Также интерес представляет русский перевод небольшой работы Мухаммада Таги Сохраби-фарра. Разум и любовь: очерк жизни и идей Муллы Садры Ширази. М., 2010. — Прим. ред.

362

В работе W. E. D. Allen, «Problems of Turkish Power in the Sixteenth Century» (London, 1963) представлено объемное и крайне подробное изложение проблем и начинаний османов и тюрков Центральной Евразии, которым не стоит пренебрегать, хотя некоторые его данные спорны.

363

В связи с дискуссией о социальной роли искусства (в более общем смысле военного государства-покровителя) я должен отдать должное идеям Мартина Диксона. Однако он ни в коем случае не несет ответственности за выводы, которые я сделал из рассуждений. К трем империям, которым я выдал пальму первенства, он приравнивал также Узбекскую империю. Но мне кажется, что ни по масштабам территории, ни по продолжительности существования, ни даже по культурному уровню ее нельзя приравнивать к трем великим империям. Хотя, несомненно, это было такое же законное государство, развивавшееся в аналогичных традициях.

364

Степень наших знаний о философии XVI–XVII веков наглядно иллюстрирует тот факт, что Шапир Ахмад (Shabbir Ahmad) («The „Addurrat ul-Thaminah“ of Mulla „Abdul-Hakim of Sialkot“», Journal of the Research Society of Pakistan, 1 (1964), 47–78), просто перечисляя имена ученых и их учения, не показывая их в развитии, довольно поверхностно и некритически добавляет интересные факты к информации, уже доступной на западных языках.

365

Каждый великий деятель находился в оппозиции к события: ных источниках отражено либо то, против чего автор выступал, ли(его собственной работы. (Исключение составляют те работы, где о? но этот жанр требовал предельной осторожности.) Признаком не: принимали утверждения отдельных великих людей за представлен! составить объективного представления о происходивших события но старался передать настроения всего общества.

366

Морленд (W. Н. Moreland, «India at the Death of Akbar: An Economic Study» (London, 1920), 24) сосредоточил внимание на проникновении ислама в индуистские княжества. Более детально этот процесс изучил Шервани на примере Андхра (Н. К. Sherwani, «Culture and Administrative Set-up under Ibrahim Qutb-Shahi, 1550–80», Islamic Culture, 31 (1957), 127–141J.

367

Ветвь, основанная Бабуром в Индии, и государство под ее управлением обычно называют «Могол» (старое произношение «могул»). Это индо-персидская форма слова «монгол», которое использовали по отношению к чагатайским тюркским военным, когда те вступили в Индию, подчеркивая их связи с монголами из бассейна Амударьи. Таким образом, их отделяли от афганского военного класса, появившегося в Индии гораздо раньше и установившего здесь свою династию Лоди.

Если рассматривать историю Индии в более широком исламском контексте, то этот термин неуместен. Чагатайские тюрки, под правлением Тимуридов, не были монголами. В бассейне Сырдарьи и Амударьи они резко отличались от монголов, или могулов «Могулистана», хотя и поддерживали с ними определенные отношения. Термин «могул» намного меньше подходит, чем термин «Тимуриды», когда речь идет о расцвете Бабуров, особенно Хумаюна, и более поздней политике в Кабуле или Кашмире, когда настоящие монголы, или могулы, выступали в роли оппонентов. Наиболее правильным названием династии следует считать «Тимуриды», так как Тимур является ее признанным основателем. Кланы, поддержавшие эту династию, корректнее всего называть «чагатайские». Однако для сильно смешанных семей, служивших им, подходит только термин «Тимуриды» или «индо-тимуриды», как бы то ни было, эти семьи стоит отличать от тимуридской знати Ирана и Турана раннего периода.

Впоследствии термин «могул» применялся в Индии по отношению к чагатайским и другим семьям, служившим Тимуридам. Следовательно, в рамках индийского контекста этот термин вполне имеет право на существование. Хотя даже в этом случае он не очень удачный. «Могол» и «монгол» различаются только в произношении. Так, некоторые невнимательные писатели в поисках соответствий заменяют термин «монгол». Поэтому считать империю Акбара «монгольской» — это не просто неточность, а серьезное заблуждение.

368

Хотя практически всю эту главу я писал, руководствуясь комментариями профессора Ирфана Хабиба, в некоторых случаях я отступал от его слов.

369

Ср. Charlotte Vaudeville, «Kabir and Interior Religion», History of Religions, 3 (1964), 191–201. Однако она определяет понятие «суфизм» слишком узко, и тем самым недооценивает отношение Кабира к нему.

370

Как отмечает профессор Хабиб, термин дин-е иляхи, «божественная религия», которым обычно называют этот культ, во времена Акбара практически не использовался.

371

Русский перевод — Абу-л Фазл Аллями. Акбар-наме. Кн. 1–4, Самара, 2003–2009. Прим. ред.

372

К сожалению, мы не обладаем сведениями о международном праве и дипломатии этого периода (и, по сути, других периодов истории исламского мира — сохранились только упоминания в дискуссиях о международной политике халифатского государства, которая проводилась задолго до образования многочисленных мусульманских государств). В XVI–XVII веках международные отношения в мусульманских государствах приобрели особую важность, и тем больше наше сожаление об отсутствии информации. Азиз Ахмед (Aziz Ahmad, «Moghulindien und Dar al-Islam», Saeculum: Jahrbuch für Universalgeschichte, 12 (1961) изучил немало дипломатической корреспонденции того времени, но, к сожалению, с весьма скромным результатом, хотя некоторые из его сведений могут быть полезны. Он настолько внимательный писатель и звучит в некоторых местах настолько убедительно, что некоторые огрехи, типичные для данной области, вполне допустимы. Будучи озадаченным некритическими положениями, унаследованными от ранних западных писателей (хотя он без сожаления отрицает некоторые положения современной западной школы), он не видит достойного применения даже тем сведениям, которые сам предоставил, также он редко ставит вопросы, относящиеся к делу. Он старается описать отношения великих мусульманских держав в виде долгосрочных союзов и регулировки власти, что применимо к европейской государственной системе этого периода, но никак не к исламскому миру (он даже говорит об Аурангзебе как об «узурпаторе», нуждающемся в международном «признании»). В частности, он предполагает, что османы провозгласили себя единственным историческим халифатом, унаследованным от Аббасидов, и тратит немало усилий, стараясь в цветистых формулировках других государей найти подтверждение этому факту. В другой работе Азиза Ахмеда («Akbar, heretique ои apostat», Journal asiatique, 1961, 21–38) замечены те же ошибки (концепты «сект» и др.).

373

Самым важным источником информации о реформах Акбара является «Акбар-намэ» Абульфазла, особенно часть Айин-е Акбари, в которой представлены все принципы политики его правления, хотя иногда там не упоминаются «неудобные» факты. В отличие от других правителей из его рода, Акбар не писал мемуаров, и Абульфазлу приходилось делать это за него. (Их переводы неудовлетворительны.) Немало данных и справедливых оценок деятельности Акбара (и его последователей) предоставляет нам Шри Рам Шарма (Sri Ram Sharma, «The Religious Policy of the Mughal Emperors» (Oxford University Press, 1940). Однако он в узком значении интерпретирует понятие «религиозный» и в основном относит его к религиозному союзу; особый интерес вызывает у него тема гонений индуистов. Та же тема раскрывается и в соотвествующих главах работы Рама Прасада Трипати «Расцвет и падение империи Моголов» (Ram Prasad Tripathi, «Rise and Fall of the Mughal Empire» (Allahabad, 1956). Трипати считается «ревизионистом» в оценке возвращения Аурангзеба к ранней политике. Работа Трипати «Некоторые аспекты мусульманской системы управления» («Some Aspects of Muslim Administration» (2nd rev. ed., Allahabad, 1956J не лишена здравого смысла, однако ей недостает творческой образности; в этой работе походя описываются печальные последствия использования термина «могол» и неосторожного отождествления его со словом «монгол»: порой он утверждает, что раджпуты, моголы и сунниты могли представлять три разные группы, а индийские «моголы», по его мнению, могли жить еще в соответствии с древними языческими монгольскими концептами.

374

Последователи Сирхинди значительно преувеличили его влияние. Подобные преувеличения проникли даже в такую неполитическую работу, как исследование индийского суфизма Субхана. Основным трудом, посвященным понятиям Сирхинди, на английском языке является работа Бурхана Ахмеда Фаруки «Концепция Муджаддид в таухиде». (Burhän Ahmad Färüqi, «The Mujaddid’s Conception ofTawhid» (Lahore, 1940; 2nd ed., 1943.) К сожалению, работа Фаруки, будучи слишком предвзятой, расценивается как невежественная и наивная. (Настроение того времени, когда она создавалась, времени агитации за Пакистан, выразилось в его совершенно серьезном высказывании «Ислам был в полнейшем упадке. Неверные могли свободно высмеивать и осуждать мусульман и сам ислам».) Подобные исторические утверждения мало чего стоят.

375

Алван С. Истман в своей работе (Alvan C. Eastman, «Four Mughal Emperor Portraits in the City Art Museum of St Louis», Journal of Near Eastern Studies 15 (1956), 65–92) ссылается на работу Эрика Шроедера Eric Schroeder «Persian Miniatures in the Collection of the Fogg Art Museum», (Harvard University Press, 194(3) и на понятие «трагический образ» из «Art and Thought», ed. G. K. Bharata (London, 1947), чтобы раскрыть суть того, что я называю геральдическим искусством, хотя, может, он не привлекал мои выводы.

376

В прекрасном фильме Джеймса Айвори «Меч и флейта» (1959 год) живо и со знанием дела показаны тимуридские и раджпутские полотна, иллюстрирующие и манеры той эпохи, и идеалы, которыми руководствовались художники. Этот фильм импрессионистский, но содержит некоторые очень ценные моменты.

377

Основные исследования в области истории индо-тимуридской экономики принадлежат В. Х. Морланду (W. H. Moreland «India at the Death of Akbar», «From Akbar to Aurangzeb: A Study in Indian Economic History» (London, 1923). Тема аграрной экономики развита в работе Ирфана Хабиба (Irfan Habib, «Th e Agrarian System of Mughal India (1556–1707)» (London, 1963), его внимательное и детальное исследование охватывает все сопутствующие вопросы.

378

Время правления Аурангзеба и последовавший за ним период перекрасно исследованы историком Джадунатом Саркаром (Jadunath Sarkar), который, будучи свободным от любой партийности, проявил особый интерес к экономическим деталям и вопросам, касающимся человека. Он считает, что Аурангзеб был великим человеком, который тем не менее разрушил империю. (Некоторые его обобщения об исламе подразумевают старые ошибочные суждения). Можно выделить его работы «Mughal Administration» (Calcutta, 1920) и «Studies in Aurangzeb’s Reign» (Calcutta, 1933); его обобщающий труд настолько объемен, что с легкостью заменяет работу Бени Прасада (Beni Prasad, «History of Jahangir» (Oxford University Press, 1922), которая предельно основательна и в основном освещает политику. Для информации непосредственно по периоду правления Аурангзеба, при этом с дополнительными данными по предыдущим столетиям, представленными во введении, смотрите работу Сатиша Чандра (Satish Chandra, «Parties and Politics at the Mughal Court 1707–1740» (Aligarh Muslim University, 1959) автор уделяет особое внимание восстаниям низших классов и экономическим противоречиям абсолютизма (используя при этом относительно механистический марксистский взгляд).

379

Стэнфорд Шоу (Stanford Shaw. «The Ottoman View of the Balkans», in The Balkans in Transition, ed. Chas. and Barbara Jelavich (University of California Press, 196Ъ), 56–80) с особой живостью описывает это отношение, возникшее, главным образом, в Османской империи. Я должен поблагодарить его за комментарии, которые он дал мне в начале работы над историей османов. Также я благодарен Ричарду Чамберсу за ознакомление с этим разделом.

380

Термин «султан» обычно использовался для независимого мусульманского правителя во времена сельджуков, поэтому для императоров эпохи пороха это определение не подходит. Следуя своим предшественникам, титул «султан» иногда присваивали менее значимым при дворе фигурам. Самым употребляемым термином для императора как такового является падишах.

381

Выражение «институт правления», предложенное Альбертом Хоуи Либьером (Albert Howe Lybyer in «The Government of the Ottontan Empire in the Time of Suleiman the Magniftcent» (Harvard University Press, 1913), также использовалось Гиббом и Боуеном (H. A. R. Gibb and Harold Bowen in their «Islamic Society and the West» (Oxford University Press, 1950 and 1957). Это выражение, означая организацию, которой присуще принуждение центральной власти, заменило термин «правительство». Оно противопоставлялось некоторым другим организациям, которые участвовали в процессе управления (главным образом, религиозным с различным вероисповеданием и собственными судебными полномочиями. При этом, чтобы отличить мусульманскую организацию от христианской «церкви», ее принято называть «религиозным институтом»).

382

Европейские христиане, ссылаясь на запись об установленном порядке наследования, иногда принимали предложение об отражении, установленном законом. В связи с этим возникло предположение, что в случае прекращения Османской династии, их наследником может стать Крымский хан. Алдерсон (A. D. Alderson, «The Structure of the Ottoman Dynasty» (Oxford, 1956) предоставляет богатую информацию, однако не может избавиться от западных предрассудков, что непременно должно существовать определенное правило фиксированного наследования.

383

Любое изучение османской системы управления до XVIII века следует начинать с бесценной работы Gibb and Bowen, «Islamic Society and the West». Хотя стоит отметить и слабые стороны этого труда. У меня сложилось впечатление, что работа начинается с определенных традиционных предположений. И несмотря на то что цель работы — совершить прорыв в сознании читателя, преодолеть традиционность авторам не удалось. Я приведу три цитаты, которые отражают эти предположения, (а) Центральная культурная традиция исламского мира может также отождествляться с арабами, главным образом арабами-суннитами. А позднее эта традиция будет связана преимущественно с Сирией и Египтом. Именно в этом духе авторы сравнивают османскую систему управления с прошлым мамлюков, а не монгольской-сельджукской-тимуридской традицией центральных земель. Хотя частично это продиктовано желанием в равной степени изучить более центральные традиции, (б) Интересы и благосостояние центрального абсолютистского правительства можно сопоставить с интересами всего османского общества. При этом не возникает вопроса, почему или в какой мере. А следовательно, упадок центральной власти автоматически отождествляется с упадком самой империи, как ее военного потенциала, так и социальной силы. Гибб и Боуэн показали огромную важность институтов, не связанных с абсолютизмом. Но все же им не удалось полностью избавиться от мысли (в), которая усиливалась следующими двумя определениями: во-первых, изучение соседей самой абсолютистской столицы и, во-вторых, изучение самых влиятельных суннитских арабских регионов, Сирии и Египта (что фактически составило обзор всей книги) помогут составить общую картину условий в самой империи. Действительно, в названии даже отражается эта идея авторов: «исламское общество» в целом должно было реагировать на «Запад». Хотя опять же данные результаты, полученные из случайного доступного материала, с трудом можно принять. Читателю стоит проявить бдительность, чтобы не попасть под их влияние.

384

Достаточно давно было доказано, что легенда, согласно которой Селим I унаследовал свой титул халифа от последнего аббасидского «халифа» из Египта, а вместе с ним и безграничную власть над всеми (суннитскими) мусульманами, не имеет под собой исторических оснований. Тем не менее османы всячески поддерживали этот миф. Контроль османских падишахов над Мединой и Меккой, несомненно, добавлял им престижа, но сами они, как и гораздо более скромные мамлюки, употребляли титул «служитель двух святынь». Особый синтез османского государства и шариата поддерживал идею халифата. Однако эта идея существовала благодаря стандартам правоведов, воодушевленных файлясуфов, а позже фальсафой. Подобное понятие существовало во всех великих империях того времени: все были халифами в пределах своих владений. Османы, как и все аграрные абсолютисты, с трудом приняли идею, что их правитель является лишь одним из многих. Они любили лесть и пышные титулы. Но в конце XVIII — начале XIX века ни одна империя не могла провозгласить себя историческим халифатом со всеми вытекающими из этого преимуществами. Эта тема раскрыта в работе Thomas Walker Arnold, «The Caliphate» (Oxford, 1924), а также в кратком, но блестящем эссе H. A. R. Gibb, «Some Considerations on the Sunni Theory of the Caliphate», Archives d’histoire du droit oriental, 3 (1939), 401–410, перепечатанном в Gibb, Studies on the Civilization of Islam, ed. Stanford J. Shaw and William R. Polk (Boston, 1962), 141–150.

385

Исследования Бернарда Льюиса и других ученых помогли получить полезные сведения об османской административной деятельности. Из-за арабского национализма до сих пор иногда возникают представления, что в результате «турецкого» завоевания Египта в 1517 году было уничтожено «арабское» право, наступил период ухудшения управления и упадка цивилизации. Эти понятия, основанные на классических предрассудках, можно заметить во введении к таким работам, как A. E. Crouchley «Economic Development of Modern Egypt» (London and New York, 1938).

386

Хаслак в своей работе (F. W. Hasluck, «Christianity and Islam under the Sultans» (Oxford, 1929) много пишет (хотя немного в старомодной манере) о религии на фольклорном уровне, вплоть до слияния культов.

387

Традиционное и во многом обоснованное отношение к Ираку как к османской провинции, оккупированной Сефевидами, может повлечь неправильные выводы. При подобном рассмотрении суннизм приходится считать основным религиозным течением в Ираке, при этом упускается из виду не менее важная интеллектуальная жизнь страны. В итоге Ирак, несмотря на его торговую и религиозную значимость, выступает в качестве обычной захолустной провинции Османской империи. Ср. исследование Гибба и Боуена (Gibb and Bowens study (п. 3 above), II, 155–156), в котором описывается слабая (суннитская) интеллектуальная жизнь в Ираке, а также различные бедствия со времен монгольского вторжения. Более того, в их работе едва упоминается шиизм.

388

Эсами (esami) — платежные сертификаты, по которым янычарам должны были выплачивать жалованье из казны, к XVIII веку фактически превратились в государственные ценные бумаги. При общей численности корпуса янычар в 40 тыс. человек по империи ходило около 400 тыс. эсами. — Прим. ред.

389

Перевод на русский язык — Кочибей Гомюрджинский и другие османские писатели XVII века о причинах упадка Турции. СПб., 1873. — Прим. ред.

390

В оригинале используется термин Modern, который по западной классификации обозначает эпоху, пришедшую на смену Early Modern (1500–1800 годы), Раннему Новому времени. — Прим. ред.

391

Норман Ицкович (.Norman Itzkowitz, «Eighteenth Century Ottoman Realities: Another Look at the Lybyer, Gibb and Bowen thesis», in Studia Islamica 16 (1962), 73–94) приводит ряд важнейших различий, снижающих значимость «правящих учреждений», которую им приписывали Гиб б и Боуен.

392

Сборник Uriel Heyd, ed., «Studies in Islamic History and Civilization» (Jerusalem, 1961) содержит полезную статью Хейда по данной теме.

393

По-турецки — ахднаме (ahdname). — Прим. ред.

394

Личность Шаха Валиаллы тщательно исследована индийскими мусульманами. Самая глубокомысленная работа, посвященная его деятельности, — Fazlur-Rahman «The Thinker of the Crisis, Shah Waliy-Ullah», Pakistan Quarterly, vol. 6 (1956). Но, к сожалению, эта работа слишком краткая для более подробного рассмотрения.

395

Гэвин Хамбли (Gavin Hambly, «Ап Introduction to the Economic Organization of Early Qajar Iran», Iran, Journal of the British Institute of Persian Studies, 2 (1964), 69–81) мало сообщает об экономической организации этого периода. Однако он приводит полезные и достоверные сведения о населении и коммерческих моделях этого времени (к сожалению, следуя избитым стереотипам, он определяет «международную торговлю» в терминах современного государства, в результате торговля между Тегераном и Кабулом в Хорасане расценивается как международная. Так принижается значимость торговли, происходившей на действительно дальние расстояния).

396

Чтобы подчеркнуть лидирующую роль европейцев, я намеренно выбрал определение «гегемония», а не «преобладание». Они не сразу покорили все земли, однако получили преимущества во всех межгосударственных отношениях — политических, коммерческих и даже интеллектуальных. Международная торговля во всех портах мира по большей мере находилась в руках европейцев, даже несмотря на кратковременное сопротивление местных властей. Более того, европейские послы были главнейшей и уважаемой силой во внешнеполитических отношениях. В этом смысле Европа установила полную мировую гегемонию задолго до того, как официально подчинила себе все регионы.

397

Пояснения к употреблению терминов «Запад», «страны Запада» и «Европа» см. Введение, том I, раздел о работе со всемирно-исто-рическими исследованиями.

398

Понятие о «тысячелетнем сне» «Востока» широко распространилось не только из-за личных впечатлений туристов, но и из-за двух научных течений: западников, принижающих все чуждые им сообщества, и студентов-регионоведов, полагающих, что все архаичные народы погрязли в традиционных предрассудках. Ср. «Об определенности в традициях», раздел об историческом методе в Введении, том I.

399

Со времен Буркхарда предпринималось немало попыток понять, кем же в действительности «является» «современный человек», а именно европеец Технической эпохи. За исключением обрывочных сведений из «восточных» источников большей частью исследование проводилось на основе данных из западноевропейской и греческой истории. В итоге различия между локальными этапами западной эволюции довольно размыты. А изменения представлены в универсальной форме. С другой стороны, регионоведы обладают недостаточными сведениями об определенной части света в период до XIX столетия. В результате я провел самостоятельное исследование.

С исторической точки зрения Великие преобразования стоит рассматривать как историческое событие или процесс, а не просто как новую стадию или период в человеческой культуре. Однако подобные попытки рассмотрения встречаются крайне редко. Так, например, Шумпетер очень удачно разобрал марксизм как относительно статичную капиталистическую социальную «стадию» сложного и долгосрочного события. При этом в данном событии происходит решающий перелом, и его развитие уже никогда не достигнет идеального равновесия или предсказуемого завершения. В подобной перспективе обычные буржуазные экономисты анализируют капиталистический рынок таким образом, как если бы он существовал в условиях равновесия. Подобный взгляд искажает картину, так как они исследуют короткие периоды спокойствия, а не весь процесс создания и изменения рынка.

В этой перспективе мое исследование выигрывает вдвойне. Я рассмотрел преобразования в состоянии перехода от одной стадии к другой, а также в период поколения 1789 года, когда в определенных сферах и местностях оно обрело свое ядро. В дальнейшем это явление можно будет воспринимать как окончательно сформировавшийся процесс, однако это будет возможно только тогда, когда все задействованные области социальной жизни и все части света достигнут необходимого технического уровня. С подобной точки зрения

XVII–XVIII века будут казаться лишь подготовкой к дальнейшим событиям. Хотя их значимость, конечно, бесспорна. Но в настоящее время я пока не могу принять такую позицию.

400

Исследователи истории науки, например Дерек Прайс, отмечают, что существовала острая нехватка различных специалистов, которые поддерживали бы друг друга в том случае, когда наука достигла бы указанного уровня.

401

Ростоу (W. W. Rostow, in «The Stages of Economic Growth» (Cambridge University Press, I963J использует термин «взлет» для описания последней стадии и более специализированного аспекта развития, однако мы можем применить этот термин в более обобщенном смысле. Действительно, пока не изучен базовый уровень, во всем анализе останется серьезный пробел. Более того, стоит изучить различия, характерные для оригинального западного случая и для производных случаев.

402

Для более подробного рассмотрения и обоснования термина «характерный технический» см. раздел по применению всемирно-исторических исследований во Введении, том I.

403

Джон Неф, привлекший наше внимание к основной роли «ранней промышленной революции» в Англии, также подчеркивал эту идею в некоторых работах, в частности John U Nef, «Cultural Foundations of Industrial Civilization» (Cambridge University Press, 1958J.

404

Обычно, чтобы объяснить, как именно в это время инвестиции на Западе принесли плоды, выделяют отдельные культурные черты. Объяснения охватывают различные аспекты, начиная с сочетания алфавитного письма и техники книгопечатания (здесь подразумеваются сложности, связанные с китайским письмом) и заканчивая обращением к христианским доктринам о сотворении мира и позитивистских ценностях, раскрывшихся только спустя столетия. Более того, к этим аспектам нередко относят развитую христианами греческую систему рациональной организации городов и науки, порой считают, что эту систему обогатил «северный» подход, подразумевавший усовершенствования в соответствии с более суровыми погодными условиями. Однако считается, что такие теории недооценивают положительный, рациональный и индустриальный вклад остального человечества. Конечно, все рассмотренные элементы сыграли определенную роль. Но даже если взять их в совокупности, они требуют дополнительного рассмотрения самого исторического момента.

405

В работе Gunner My г dal’s «Rich Lands and Poor: The Road to World Prosperity» (New York, 1957): «Economic Theory and Underdeveloped Regions» (1957) приведено лучшее теоретическое обоснование влияния экономических последствий западных преобразований на остальной мир. Он отмечает, что любое беспрепятственное функционирование рынка за счет кумулятивного эффекта усиливает не только первоначальное неравенство в целом, но и даже малейшие его признаки. В частности, оно усугубляет межрегиональные различия, поощряя преимущества одного региона и, соответственно, принижая другие регионы этой структуры. Также автор отмечает, что экономическое развитие одного региона оставляет негативные последствия для экономики другого. В итоге остальные страны должны соревноваться с развитыми регионами на менее выгодных условиях. Экономическое развитие также несет с собой «распространенные эффекты», которые могут стимулировать рост в соседних областях. Однако эти эффекты зачастую намного слабее, чем негативные последствия. Наиболее ярко этот принцип иллюстрирует ситуация на мировом рынке XIX века. И Мур дал, соответственно, приводит ее в пример. К сожалению, другие теоретики экономического развития не приняли этот факт во внимание. Они довольно часто предполагают, что каждый народ начинает развитие «с нуля», если новые поселенцы, обладающие значительными преимуществами, не приносят технических навыков из развитых стран. [Прим. Автора: В странах за пределами западного мира урбанизированное, высокообразованное общество было глубоко интегрировано во всемирный комплекс (по сравнению с сельскими отдаленными районами). Одним из негативных последствий было то, что демографический взрыв пришелся на период до индустриализации. В итоге к началу переходного к индустриализации периода избытка сельскохозяйственной продукции практически не осталось. — Р. С.]

406

Для подробного изучения методов западного влияния см. раздел этой книги, посвященный истории исследования ислама. Впервые европоцентризм серьезно заявил о себе в философии истории Гегеля, далее его можно проследить в более поздних попытках всемирно-исторического синтеза. Подобный подход затрудняет изучение ислама и исламской культуры. Начиная с периода Средневековья ислам рассматривался как искаженная копия и бездумный соперник Запада, своего рода копия Антихриста и камень преткновения на пути прогресса эпохи Просвещения. Когда угроза от Османской империи сошла на нет, ислам благополучно перестали замечать, но его трактовка создавала серьезные трудности как для исторических, так и для философских исследований. Шпенглер и Тойнби, не разделявшие традиционного западного мировоззрения (но считавшие западническую концепцию падения Рима вполне прагматичной), сталкивались с определенными трудностями при работе с исламом. Оба исследователя видели в его истории странную аномалию. Даже замечательный труд William McNeill «The Rise of the West», который многие историки считают самой достоверной работой по всемирной истории, страдает от западнического европоцентристского взгляда на ислам. И это несмотря на то, что на его работу оказали влияние исследования Тойнби о важности незападных культур и антропологическом диффузионизме (в своих трудах он приводит цитаты из ранних работ Тойнби). В данной работе меня не столько беспокоит снисходительное отношение к исламу или понятия автора

о застое со времен распада великого халифата, сколько его настойчивое преувеличение значимости «Запада».

407

Мусульманские правители поколения 1789-го старались справиться с ситуацией, возникшей в XIX веке. В том числе они боролись с проблемой исчезновения местного производства предметов роскоши и подрыва благосостояния горожан. Это положение обрело катастрофические размеры в высокоразвитых городских регионах мусульманских стран.

408

Реформы Селима (а несколькими годами позже и Мухаммада-Али) в любом случае базировались на принятии традиционных норм. См. Н. Inalcik, «Traditional Society», in D. Ward and D. Rustow, «Political Modernization in Japan and Turkey» (Princeton University Press, 1967).

409

Габриэль Баэр дает подробное описание возрастающей значимости сельских начальников в данный период (Gabriel Baer; «The Village Sheikh in Modern Egypt (1800–1950)», Studies in Islamic History and Civilization, Scripta Hierosolymitana, vol. 9 (1960), 121–33).

410

В работе W. R. Polk «The Opening of South Lebanon, 1788–1840» (Harvard University Press, 1963) показано воздействие изменений XVIII–XIX вв. на ливанские горные деревни.

411

См. A. Bennigsen and C. Lemercier-Quelquejay, «The Evolution of the Muslim Nationalities of the U.S.S.R. and Th eir Linguistic Problem» (Oxford University Press, 1961).

412

Earl of Cromer (Evelyn Baring), Modern Egypt (New York: 1908), vol. 2, 229.

413

Cromer, Modern Egypt, vol. I, 5, 7. (История о застрявшем в грязи пароходе появляется на стр. 20). Те разделы книги, в которых Кромер рассказывает о египтянах и британской политике в Египте, представляют собой своего рода дневник «империалиста». Кромер, много лет прослуживший в Индии, являл собой образец интеллигента и «истинного джентльмена», который по-своему был глубоко озабочен судьбой египтян и искренне желал Египту благополучия и процветания. Он признается, что совершенно не понимает «людей Востока», что и неудивительно. (Кромер немного знал тюркский, который в Египте считался языком аристократов, но не владел арабским; стоит заметить, однако, что если бы он даже знал арабский, это вряд ли повлияло бы на его мировоззрение). Книга Кромера оставляет совершенно без внимания многие аспекты общественной жизни Египта (отчасти это объясняется незнанием языков), однако автору удалось нарисовать достаточно полную картину тех событий, которые происходили в стране в период британского правления.

414

В отличие от русского языка, в английском привычные нашему читателю понятия «турок» и «тюрок» обозначаются одним и тем же словом «turk» и несут сходный смысл. В советской и российской историографии понятия «османов», «турок» и «тюрок» разграничены намного более четко. — Прим. ред.

415

«Надежная опора». — Прим. ред.

416

«Не спрашивай, как». — Прим. науч. ред.

417

Мы очень мало знаем о жизни египетской деревни в более ранний период. Генри Хабиб Ароут в Henry Habib Ayrant, The Egyptian Peasant (в 1938 году эта книга была переведена с французского John A. Williams), второе пересмотренное издание Boston, 1963 подчеркивает, что в XX веке жизненный уклад египетского крестьянина остался практически таким же, каким он был во времена фараонов, аргументируя это использованием тех же самых орудий труда и некоторых других деталей и обычаев. В коротком предисловии к английскому изданию читатель найдет яркое описание внешней стороны жизненного уклада египетских крестьян (но не религиозной и духовной ее стороны), но психологическая и социологическая наивность данного описания только усиливается утверждениями, что жизнь феллахов (египетских крестьян) не была подвержена переменам. Автор описывает это отсутствие изменений как свойство основной крестьянской массы, однако временные рамки исследования ограничиваются периодом правления Мухаммада-Али и не затрагивают время до принятия ислама. Автор проводит сравнение относительной неподвижности египетской деревни с более динамичной Сирией. Об эволюции египетской деревни в течение XIX века см. Gabriel Baer «The Dissolution of the Egyptian Village Community», Welt des Islams, n.s. 6 (1959–1961), 56–70, в XX веке см. — Jacques Berque, Historie sociale d’un village egyptien au xx siecle (Paris and the Hague, 1957).

418

Использование термина «феодальный», которое применяют в марксистском смысле (характеризуя все докапиталистические общества) по отношению ко всем мусульманским странам, где имелось крупное землевладение, здесь неуместно. Ни икта, ни какое-либо другое крупное землевладение не являлось феодом в том виде, который сформировался на средневековом Западе в рамках системы военного вассалитета. Если и использовать этот термин вообще, то его можно применить либо к одному, либо к другому типу земельных отношений, но никак к обоим сразу, если, конечно, термин применяется в его подлинном марксистском значении, что не всегда так.

419

Египтяне заваривали две чайные ложки крепкого черного чая (сорта саиди) в маленькой чашке с кипятком, что почти соответствует русскому чифирю, это объясняет возникновение привыкания и его последствия для здоровья. — Прим. ред.

420

Проблема фрустрации чувствительного горожанина, отправленного на работу в деревню, наглядно раскрыта в повести Тауфика Аль-Хакима «Записки провинциального следователя» (русский перевод А. Городецкой и Н. Усманова, 1959. — Прим. ред.). Сходные проблемы в турецкой деревне освещает созданный много позднее роман Махмуда Макала «Наша деревня: записки турецкого учителя» (русский перевод В. Крымского и А. Пакаева, 1951. — Прим ред.).

421

У западных ученых-исламистов стало уже дурной традицией смешивать эти два понятия. Большинство ученых академического направления настроены против аммийя, поэтому неудивительно, что все различия между фусхой и аммийя для этих ученых сводятся лишь к стилистическим различиям, как в западноевропейских языках, которые не всегда сильно отличаются от своих разговорных провинциальных деалектов. Если бы арабам удалось убедить их, что положение арабского языка в принципе ничем не отличается от категории падежа в немецком или французском, где также есть множество диалектов, не имеющих литературных форм, это стало бы еще одним дополнительным аргументом в пользу фусхи. Проблема, однако, заключается в том, что стандартный английский (немецкий, французский) широко используется в повседневном общении, тогда как на фусхе никто не говорит, и в нем просто не существует такого понятия, как разговорный стиль. Преподаватели начальной школы были первыми, кто столкнулся с проблемой, когда ребенок начинал учить фусху как родной язык, в результате чего среди большинства арабов распространено убеждение, что арабский язык необычайно сложен (или как минимум грамматический арабский, как арабы называют фусху, считая, что у аммийя нет грамматики). Такое уничижение разговорного арабского языка привело к тому, что в разговорном языке фактически не осталось никаких строгих грамматических норм. Разговорный язык, в отличие от литературного, не является предметом научного изучения, здесь не проводится каких-либо разграничений между сленгом, разговорным стилем, официально-деловым стилем — все эти стили рассматриваются лишь как отступление от норм единственного правильного арабского языка — фусхи Ошибочное употребление терминов, когда слова «разговорный язык» употребляются в значении «диалект», еще больше запутывает ситуацию. Ученые-исламисты не должны допускать таких ошибок.

422

Имеется в виду его автобиографическая повесть 1929 года, переведенная в том числе и на русский язык, — Таха Хуйсен, Дни. Вступительная статья и примечания И. Ю. Крачковского. Л., 1934; 2-е издание: М., 1958. — Прим. ред.

423

В 1804 г. в Казани был открыт университет. — Прим. ред.

424

Описываемый автором раскол РСДРП на большевиков и меньшевиков произошел на II съезде в 1903 г. — Прим. ред.

425

В этой последней главе и эпилоге я постараюсь, что называется, «раздать всем сестрам по серьгам». Американцы, вероятно, сочтут меня коммунистом, а русские — неоимпериалистом; мусульмане назовут меня христианским миссионером, а христиане — апологетом ислама. Во всех этих формулировках есть доля истины. Я, однако, надеюсь, что мое скромное исследование является достаточно последовательным и объективным. Думаю, что с этим согласятся представители всех религиозных конфессий.

426

Разведанных на тот момент. В настоящее время Египет является членом ОПЕК и активно разрабатывает свои богатые нефтяные месторождения. — Прим. ред.

427

В американской политической терминологии слово state, как правило, употребляется в значении «штат» (административно-территориальная единица). Когда речь идет о самостоятельном, независимом государстве, американцы употребляют слово nation (нация). Таким образом, новые независимые государства с легкой руки американцев стали называться «новыми нациями», что, конечно же, неверно. Даже американские писатели зачастую воспринимали эти новые независимые государства как некие самостоятельные нации. Они полагали, что все существующие в этих странах этнические различия не имеют существенного значения, ведь в конечном итоге речь идет о представителях одной и той же нации. Такая концепция, конечно же, является ошибочной.

428

В 1963 г. в начале индонезийско-малайзийской конфронтации как один из вариантов решения конфликта рассматривался вопрос о создании конфедерации Малифиндо. — Прим. ред.

429

Через две недели после создания ОАР совместно с Йеменским Мутаваккилитским королевством (Северным Йеменом) вошла в конфедерацию Объединенных Арабских государств, которая просуществовала до распада союза Сирии и Египта. — Прим. ред.

430

Речь идет об индонезийско-малайзийской конфронтации 1963–1966 гг. — Прим. ред.

431

Первая конституция Пакистана была принята в 1956 г., но переворот Айюб Хана произошел в 1958 году. — Прим. ред.

432

Имеются в виду реформы, проведенные королем Фейсалом ибн Абделем Азизом ас-Саудом. — Прим. ред.

433

Современный Нуристан. — Прим. ред.

434

Wilfred С. Smith, ‘The Historical Development in Islam of the Concept of Islam as an Historical Development’, in School of Oriental and African Studies, Historical Writings on the Peoples of Asia, 1958 показывает, как этот термин использовался в работах немусульман и тех, кто отвечал на их труды. Это может быть полезным в дополнение к изучению таких терминов, как ислам и имам в сравнении со старыми терминами, описывающими эту историческую реальность, такими как умма.

435

В последней главе работы H. A. R. Gibb, in the last chapter of his Modern Trends in Islam (University of Chicago Press, 1947) автор описал романтическое пренебрежение данным историческим фактом, который характеризует позицию модернизованных мусульман в XX веке, и также показал, насколько негативно это умышленное неведение повлияло на интеллектуальный и духовный рост ислама.

436

Одно из «туземных княжеств», которые сохраняли автономию в составе Британской Индии, в 1947 году вошло в состав Индийского союза. Правители Хайдарабада были одними из самых богатых людей в мире, разбогатев на торговле алмазами. В 1947 году они попытались создать независимое государство Османистан, но после оккупации индийскими войсками в ходе операции «Поло» согласились на вхождение в Индийский союз. — Прим. ред.