Примечания книги История христианской церкви. Том 2. Доникейское христианство. 100-325 г. по Р. Х.. Автор книги Филипп Шафф

1

См. Мф. 10:17–39; 5:10,12; 13:21; 16:24; 20:22 и далее; 1 Кор. 15:31; 2 Кор. 4:10; Рим. 8:35; ФлII. 3:10 и далее; Кол. 1:24 и далее; 1 Пет. 2:21.

2

2 Кор. 6:9. — Прим. изд. (Здесь и далее примечания к русскому изданию этой книги отмечены сокращением «Прим. изд.» или же заключены в фигурные скобки.)

3

Исаак Тейлор в своем «Древнем христианстве», где он явно выступает против суеверно завышенной оценки периода «отцов церкви», тем не менее замечает (vol. i, p. 37): «Наши братья из ранней церкви заслуживают уважения и любви; ибо они ревностно стремились сохранить веру в незримое и вечное; они обладали способностью смиренно терпеть самые тяжкие преследования; они отважно защищали свою благую веру перед недовольством философии, светской тиранией, ослепляющим суеверием; они были отстранены от этого мира и отличались крайним самоотречением; они страстно творили дела любви, чего бы это ни стоило; они были щедры и занимались благотворительностью, как никто другой; они с почтением и скрупулезной заботой относились к священным писаниям; и одна эта заслуга, если бы у них не было других, чрезвычайно важна и должна была бы вызвать почтение и благодарность к ним у современной церкви. Как мало многие читающие Библию сегодня думают о том, чего стоило христианам II и III веков просто сохранить и уберечь священные сокровища от ярости язычников!»

4

Стр. 5 — 6 (р. 69 sq. ed. Otto. Lips. 1852).

5

3десь и во многих случаях далее используемое в оригинале английское слово catholic, соответствующее греческому прилагательному со значением «общий, целый», а затем «соборный, вселенский, всеобщий», переводится словом католический (что отражает терминологию Шаффа), но соотносится в первую очередь с единой, соборной ортодоксальной церковью до эпохи расколов в ее противопоставлении различным еретическим уклонениям, нежели с западной или католической церковью в современном понимании. — Прим. изд.

6

Рода Помпония. — Прим. изд.

7

Рим. 10:10. — Прим. изд.

8

Ин. 7:17. — Прим. изд.

9

«Слава вечная и уникальная, которая должна заставить забыть о безумиях и насилии! Иудеи — революционеры I — II веков нашей эры». — Прим. изд.

10

«Люди инстинктивно устремились в секту, которая соответствовала их самым сокровенным надеждам и открывала перед ними безграничные возможности». — Прим. изд.

11

Деян. 8:4; 11:19.

12

«Sola vobis relinquimus templa». Apol., с. 37. Задолго до Тертуллиана язычник Плиний в своем знаменитом послании к Траяну (Ерр. х. 97) говорил о «desolata templa» {«опустевших храмах»} и «sacra solemnia diu intermissa» вследствие распространения «христианского суеверия» по городам и весям Малой Азии.

13

Финикийское или пуническое название — Karthada, греческое — Karchedon (Καρχηδών), латинское Carthago. Это значит Новый Город {лат. «Неаполь»). Слово Kereth или Carth входит также в состав названий других городов финикийского происхождения, например, Cirta (Цирта) в Нумидии.

14

См. научное сопоставление Рима и Карфагена в Mommsen, Book III, ch. 1 (vol. I. 506), о разрушении Карфагена см.: Book IV, ch. 1. (vol. II. 22 sqq.).

15

«Карфаген должен быть разрушен». — Прим. изд.

16

Описание руин Карфагена см. в N. Davis and В. Smith (Rome and Carthage, ch. xx. 263–291). Недавнее завоевание Туниса Францией (1881) вызвало новый интерес к прошлому этой страны и открыло новую страницу ее будущего. Смит описывает Тунис как самый восточный из восточных городов, в котором впечатляющее смешение народов — арабов, турков, мавров и негров — объединено вместе исламской религией.

17

Гиббон в тридцать первой главе и Милмен оценивают население Рима в 1.200.000 человек; Хек (на основании анкирской надписи [Monumentum Ancyranum]), Цумпт и Хоусон — в два миллиона; Бансен немного меньше; а Дюро де ла Малль считает, что оно составляло всего полмиллиона на том основании, что стены Сергия Туллия окружали площадь всего в одну пятую территории Парижа. Но стены эти уже не обозначали границы города, потому что, когда он был восстановлен после пожара Нерона, пригороды выходили за пределы стен на неограниченную территорию. См. vol. I, р. 359.

18

Рим. 15:24; Clem. R. Ad Cor., с. 5 (τό τέρμα της δίσεως).

19

См. J. В. Gams (R. С): Die Kirchengeschichte von Spanien, Regensburg 1862–1879, 5 vols. Первый том (422 страницы) посвящен легендарной истории первых трех веков церкви. 75 страниц отведены обсуждению путешествия Павла в Испанию. Гаме объявляет основателями христианства в этой стране Павла и семь учеников апостолов, посланных в Рим, а именно, Торквата, Ктесифона, Секунда, Индалетия, Кацилия, Есихия и Евфрасия (согласно Римскому Мартирологу, изданному Баронием, 1586).

20

«Кровь — это семя христиан». — Прим. изд.

21

Мф. 10:16–21. — Прим. изд.

22

Так пишет и Августин, De Civit. Dei, xviii. 52, однако он упоминает Антонина вместо Марка Аврелия. Лактанций насчитывает шесть гонений, Сульпиций Север — девять.

23

Исх. 5 — 10; Отк. 17:12 и далее. Августин считал ссылку на египетские казни неподобающей и называл ее чистым измышлением человеческого разума, который «иногда улавливает истину, а иногда заблуждается». Он также уточняет количество гонений, ссылаясь на гонения до Нерона, упоминаемые в НЗ, и на гонения после Диоклетиана, например, при императоре Юлиане и императорах–арианах. «Об этом и тому подобных вещах, — утверждает он, — я не думаю, что можно определить точное количество гонений, которыми была испытана церковь».

24

0б отношении христианства с законами Римской империи см. Aubé, De la légalité du Christianisme dans l'empire Romain au I^er siècle. Paris 1866.

25

См. примечательный отрывок из Ad Scapulam, с. 2: «Tarnen humani juris et naturalis potestatis est unicuique quod putaverit colere, nec alii obest, aut prodest alterius religio. Sed nec religionis est cogère religionem, quae sponte suscipi debeat non vi, cum et hostiae ab animo libenti expostulentur. Ita etsi nos compuleritis ad sacrificandum, nihil praestabitis diis vestris. Ab invitis enim sacrificia non desiderabunt, nisi si contentiosi sunt; contentiosus autem deus non est». Ср. с похожим отрывком в Apolog., с. 24, где Тертуллиан, перечислив разные формы идолопоклонства, к которым в империи относились с терпимостью, продолжает: «Videte enim ne et hoc ad irreligiositatis elogium concurrat, adimere libertatem religionis et interdicere optionem divinitatis, ut non liceat mihi colere quem velim sed cogar colere quem nolim. Nemo se ab invito coli volet, ne homo quidem».

26

Apol. I, c. 2, 4, 12.

27

Instit. div. V. 20.

28

Сообщает Иустин Мученик, родом из Палестины и современник этого разрушения Иерусалима. Apol. I, с. 47. Тертуллиан также говорит, что «был издан указ, запрещающий иудеям пересекать границы этого района» (Adv. Jud., с. 13).

29

Ad Zephan. 1:15 sqq. Шюрер цитирует этот отрывок, стр. 363.

30

«Иудейская стена плача» — гигантская стена, стоящая у внешней стороны мечети Эль–Аска рядом с «аркой Робинсона». Там в чистую пятницу 1877 г. я видел большое количество иудеев, старых и молодых, мужчин и женщин, почтенных раввинов с бородами, как у патриархов, и грязных и отталкивающих субъектов, целующих каменную стену и поливающих ее слезами, повторяя из Еврейской Библии и молитвенников Плач Иеремии, Псалом 75 и Псалом 78 и разные молитвы. Ср. Tobler, Topographie von Jerusalem, I. 629.

31

По поводу литературы о Талмуде см.: Herzog; McClintock & Strong; и особенно Schürer, Neutestamentl. Zeitgeschichte (Leipz. 1874), pp. 45–49, к чему я добавляю очерк Шюрера: Die Predigt Jesu Christi in ihrem Verhältniss zum Alten Testament und zum Judenthum, Darmstadt 1882. Отношение Талмуда к Нагорной проповеди и немногочисленные сходства между ними обсуждаются Пиком в McClintock & Strong, vol. ix. 571.

32

Еврейские гетто. — Прим. изд.

33

«Non licet esse vos». Tertullian, Apol. 4.

34

Mommsen, The History of Rome, trans, by Dickson, vol. IV. P. II, p. 559.

35

Высшим понтификом. — Прим. изд.

36

«Nisi publice adscitos».

37

άνάγκαζε, согласно Диону Кассию.

38

Apology с. 24, заключение: «Apud vos quodvis colere jus est praeter Deum verum, quasi non hic magis omnium sit Deus, cuius omnes sumus».

39

Отсюда обвинение: «Höstes Caesarum et populi Romani» {«враги кесаря и римского народа»}.

40

Ср. Деян. 19:24; 16:16.

41

Или запрещенные клубы. Значение слова hetaeria (εταιρεία или εταιρία) — collegium, sodalitas, sodalitium, компания, братство, особенно частный политический клуб или «союз», образованный в частных целях. Римские «братства» были клубами или ложами, члены которых собирались в свободное время, их собрания легко было использовать для достижения политических и революционных задач. Траян отказался давать разрешение на собрание вольноотпущенных в Никомедии (Pliny, Ер. X. 34, al. 43). Ср. Büttner, Geschichte der politischen Hetärien in Athen (1840); Mommsen, De collegiis et sodaliüs Romanorum (Kiel 1843).

42

В трех редакциях, двух греческих и одной сирийской. Семь более коротких греческих посланий подлинные. См. далее §165.

43

Предписания Адриана к Минуцию Фундану (124 или 128 г.), сохраненные Евсевием в переводе на греческий (Η. Ε., IV. 8, 9), представляют собой почти что указ о веротерпимости, поэтому в их подлинности сомневаются Баур, Кейм и Обэ, но их отстаивают как подлинные Неандер (I. 101, Engl, ed.), Вислер, Функ, Ренан (I.c., р. 32 sqq.). Ренан описывает Адриана как rieur spirituel, un Lucian couronné prenant le monde comme un jeu frivole {«человека, смеявшегося над духовным, коронованного Лукиана, воспринимающего мир как фривольную игру»} (р. 6), и потому более склонного к религиозной свободе, чем серьезный Траян и благочестивые Антонин и Марк Аврелий. Но Фридландер (III. 492) соглашается со словами Павсания о том, что Адриан ревностно почитал богов. Кейм называет его визионером, отмечает его враждебность как иудаизму, так и христианству.

44

Пий всегда сам приносил жертвы как верховный жрец. Friedländer III. 492.

45

Так, Уаддингтон почти несомненно доказал, что Квадрат был римским консулом в 142 г. по P. X. и проконсулом Асии с 154 по 155 г., а Поликарп умер 23 февраля 155 г. Ему вторят Ренан (1873), Эвальд (1873), Обэ (1875), Гильгенфельд (1874), Лайтфут (1875), Липсиус (1874), О. В. Гебхардт (1875), Цан, Гарнак (1876), Эльи (1882) и снова Лайтфут (1885, I.e. I. 647 sqq.). Вислер и Кейм умело отстаивают старую дату (166 — 167), опираясь на свидетельство Евсевия и Иеронима, а также на мнение Массона и Клинтона. Но Лайтфут опровергает их возражения (I. 647, sqq.) и поддерживает Уаддингтона.

46

Med. xi. 3: Μή κατά ψιλήν παράταξιν, ώς οί Χριστιανοί, άλλα λελογισμένως καί σεμνώς και, ώστε καί άλλον πείσαι, άτραγωδως.

47

Бодек (I.c., ρ. 82 sqq.) утверждает, вопреки общепринятому мнению, что Марк Аврелий был лично равнодушен к язычеству и христианству, что его дань уважения богам, связанная с капитолийским культом и другими, была всего лишь официальной и что, скорее всего, он не был инициатором гонений на христиан. «Er war eben so wenig ein Feind des Christenthums, als er ein Feind des Heidenthums war: was wie religiöser Fanatismus aussah, war in Wahrheit nur politischer Conservatismus» (p. 87). С другой стороны, Бодек заявляет, что он испытывал дружескую симпатию к иудаизму, к его монотеистическим и этическим особенностям, и утверждает, что он поддерживал близкие отношения с неким иудейским рабби. Но в его двенадцати книгах «De seipso et ad seipsum» нет ничего, что противоречило бы благочестию просвещенного язычника, неосознанно находящегося под влиянием христианства, однако враждебного ему отчасти из незнания его подлинной природы, отчасти из сознательного понимания своих обязанностей как верховного понтифика государственной религии. Такой же была позиция Траяна и Деция. Ренан (р. 262 sqq.) называет «Размышления» Марка Аврелия «le livre le plus purement humain qu'il y ait. Il ne tranche aucune question controversée. En théologie, Marc Aurele flotte antre le déisme pur, le polythéisme enterprété dans un sens physique, a la façon des stoïciens, et une sorte de panthéisme cosmique» {«самой гуманистической книгой, какая только может быть. Он не касается никаких спорных вопросов. В богословском отношении Марк Аврелий колеблется между чистым деизмом; политеизмом, истолкованным в физическом смысле, на манер стоиков; и чем–то вроде космического пантеизма»}.

48

«Si quis aliquid fecerit, quo levés hominum animi superstitione numinis terrerentur, Divus Marcus hujusmodi homines in insulam relegari rescripsit». Dig. XLVIII. tit. 19. 1. 13, цитируется в Leckey, Hist, of Europ. Morals, I. 448.

49

Legio fulminatrix, κεραυνοφόρος. Двенадцатый легион назывался Fulminata со времен Траяна, а следовательно, его имя нельзя связывать с этим событием.

50

φιλόθεος παλλακή.

51

Собственные высказывания. — Прим. изд.

52

Если только не считать его производным от אל и נבל, «гора Бога».

53

Однако в данном случае он имел в виду не более чем терпимость. Как говорит Лампридий, 22 (21), Judaeis privilégia reservavit, Christianos esse passus est.

54

Дев–мучениц. — Прим. изд.

55

«Первым христианином из всех римских императоров». — Прим. изд.

56

«Maximus fratrum numerus» {«большое количество братьев»}, — говорит Киприан.

57

См. Franz Görres, l.c.

58

Eusebius, Η.Ε. VIII. 1.

59

Так начинается книга Артура Джеймса Мэйсона «Гонения Диоклетиана».

60

Максимиан (по прозвищу Геркулий) правил в Италии и Африке, Галерий (Арментарий) — на берегах Дуная, а позже на Востоке, Констанций (Хлор) — Галлией, Испанией и Британией; сам Диоклетиан оставил себе Асию, Египет и Фракию, его резиденция была в Никомедии. Галерий женился на дочери Диоклетиана (несчастной Валерии), Констанций на (названой) дочери Максимиана (Феодоре), оба расстались со своими прежними женами. Константин, сын разведенной Елены, женился на Фаусте, дочери Максимиана (это был его второй брак; отец и сын были женаты на двух сестрах). Он стал кесарем 25 июля 306 г. См. Gibbon, chs. XIII, XIV.

61

Лактанций (De Mort. Persec, с. 9) называет его «диким зверем», в котором присутствовали «природное варварство и дикость, чуждые римской крови». В конце концов он умер от ужасной болезни, которую Лактанций в подробностях описывает (гл. 33).

62

Лактанций называет поджигателем Галерия, который, как второй Нерон, готов был подвергнуть опасности дворец, только чтобы наказать безвинных христиан. Константин, живший тогда при дворе, позже во всеуслышанье заявил, что пожар был вызван молнией (Orat. ad Sanct., с. 25), но повторение события придает вес подозрениям Лактанция.

63

Гиббон в гл. XVI говорит о возможности политического заговора. Рассказывая о пожаре в императорском дворце в Никомедии, он утверждает: «Подозрение, естественно, пало на христиан; было выдвинуто предположение, с некоторой долей вероятности, что эти отчаявшиеся фанатики, провоцируемые своими текущими страданиями и знающие о грядущих бедствиях, вступили в заговор со своими верными братьями, дворцовыми евнухами, замышляя убить двух императоров, которых они ненавидели как непримиримых врагов церкви Божьей». Предположение Гиббона повторяет Буркхардт в своем труде о Константине (Constantine, pp. 332 ff.), но без каких–либо свидетельств в его пользу. Баур отвергает его как искусственное и маловероятное (Kirchengesch. I. 452, note). Мэйсон (р. 97 sq.) опровергает его.

64

Cm. Lactant., De Morte Persec, ch. 18–19, 32, и Gibbon, ch. XIV (vol. II, 16 в издании Смита). Настоящее имя Максимина было Дайя. Его не следует путать с Максимианом Геркулием (который был старше и умер на три года раньше). Это был грубый, невежественный и суеверный тиран, равный Галерию по жестокости и превосходивший его в невероятной распущенности (см. Lact. I.c., ch. 37 sqq.). Он умер от яда после того, как ему нанес поражение Лициний в 313 г.

65

Об эдикте Максимина см. Euseb. Mart. Pal. IX. 2; The Acts of Martyrs in Boll., May 8, p. 291, and Oct. 19, p. 428; Mason, l. c. 284 sqq.

66

Лайтфут оправдывает его в своем документированной статье Euseb., Smith and Wace, Diet, of Christ. Biogr. II. 311.

67

Или десять лет, если включать сюда местные гонения Максимина и Лициния после первого эдикта о веротерпимости (311 — 313).

68

Например: «Nomine Christianorum deleto; superstitione Christiana ubique deleta, et cultu Deorum propagato». См. полные тексты надписей в Baronius ad aпII. 304, no. 8, 9; но они не соответствуют признанию неудачи в эдикте о веротерпимости, и даже Гаме признает их бессмысленными (К. Gesh. υ. Spanien^ I. 387).

69

Подробности см. в Мартирологиях, «Житиях святых», также в «Анналах» Барония. Этот историк настолько глубоко убежден в «insigne et perpetuum miraculum sanguinis S. Januarii», что считает ненужным ссылаться на конкретных свидетелей, ведь «tota Italia, et totus Christianus orbis testis est locupletissimus!» Ad ann. 305 no. 6.

70

M. де Брольи (M. de Broglie, L'Église et l'Empire, I. 182) дает этому манифесту прекрасную характеристику: «Singulier document, moitié insolent, moitié suppliant, qui commence par insulter les chrétiens et finit par leur demander de prier leur maître pour lui» {«необычный документ, наполовину оскорбительный, наполовину умоляющий, который начинается с оскорбления в адрес христиан, а заканчивается просьбой о том, чтобы они молились за него своему Господу»}. Мэйсон (l.с, р. 299) пишет: «Умирающий император не кается, ни в чем не исповедуется, кроме своего бессилия. Он хочет обмануть и перехитрить разгневанного Христа, притворяясь не гонителем, а реформатором. Он с проклятиями швыряет церкви свой эдикт о веротерпимости и суеверно надеется, что заслужит себе неприкосновенность».

71

Обычно утверждается (в том числе в Keim, I.c., Gieseler, Baur, vol. I. 454 sqq.), что Константин и Лициний выпустили два эдикта о веротерпимости, один в 312 г. и один в Милане в 313 г., так как в последнем эдикте есть ссылка на первый, но, по–видимому, эта ссылка представляет собой упоминание о ныне утраченных указаниях к правительственным чиновникам в добавление к эдикту Галерия (311), подписанных совместно с Константином. В 312 г. не было никаких эдиктов. См. Zahn и особенно Mason (р. 328 sq.), также Uhlhorn (Conflict, etc., p.497, Engl, translation).

72

«Ut daremus et Christianis et omnibus liberam potestatem sequendi religionem, quam quiscunque uoluisset». См. Euseb. H.E. X. 5; Lactant. De Mort. Pers., c. 48. Мэйсон (p. 327) говорит, что Миланский эдикт — «это самое первое изложение учения, которое сейчас считается отличительным признаком и принципом цивилизованности, прочным основанием свободы, особенностью современной политики. В нем решительно и четко утверждается совершенная свобода совести, ничем не ограниченный выбор веры».

73

Этим знаком победишь. — Прим. изд.

74

Подробнее о Константине и его отношении к церкви см. в следующем томе.

75

Лк. 14:27. — Прим. изд.

76

Мф. 10:37. — Прим. изд.

77

Мф. 5:10. — Прим. изд.

78

Мф. 10:39. — Прим. изд.

79

Ср. с похожим отрывком в анонимном Ер. ad Diognetum, с. 6, 7, и Justin M., Dial. с. Tryph. Jud., с. 110.

80

De fuga in persec, c. 13: «Massaliter totae ecclesiae tributum sibi irrogauerunt».

81

Όμολογήται, confessores, Μφ. 10:32; 1 Тим. 6:12.

82

Μάρτυρες, Деян. 22:20; Евр. 12:1; 1 Пет. 5:1; Отк. 17:6.

83

См. Мф. 10:23; 24:15–20; ФлII. 1:20–25; 2 Тим. 4:6–8.

84

Количество голландских мучеников при герцоге Альбе, согласно Гроцию, превышало 100.000 человек; по мнению Р. Сарпи, католического историка, их было около 50.000. Мотли в своей «Истории возвышения Голландской республики» (Motley, History of the Rise of the Dutch Republic, vol. II. 504) говорит об ужасном правлении Альбы: «Жестокости, которые творились во время грабежа и разрушения этих сожженных и голодающих городов, почти невероятны; нерожденных детей вырывали из материнской утробы; женщин и детей насиловали тысячами; население сжигалось или разрубалось на куски солдатами; творилось все, что только может придумать жестокость в своей тщеславной непосредственности». Бакл и Фридландер (III. 586) утверждают, что за восемнадцать лет руководства Торквемады испанская инквизиция наказала по меньшей мере 105.000 человек, среди которых 8800 были сожжены. В Андалусии за один год 2000 иудеев было казнено и 17.000 наказано.

85

Ολίγοι κατά καιρούς και σφόδρα εύαρίθμητοι τεθυήκασι. Adv. Cels. III. 8. Более древнее свидетельство Мелитона Сардийского в хорошо известном отрывке из его апологии, зафиксированном у Евсевия, IV. 26, относится всего лишь к небольшому количеству императоров–гонителей до Марка Аврелия.

86

Adv. Haer. IV, с. 33, §9: Ecclesia omni in loco ob earn, quam habet erga Deum dilectionem, multitudinem martyrum in omni tempore praemittit ad Patrem.

87

Ok. 1450 км. — Прим. изд.

88

Martyrium Polycarpi, cap. 17; ср. с Eusebius, Н.Е. IV. 15.

89

Ημέρα γενέθλιος, γενέθλια, natales, natalitia martyrum.

90

Lavacrum sanguinis, βάπτισμα δια πυρός, ср. с Μф. 20:22; Лк. 12:50; Мк. 10:39.

91

Стоит, тем не менее, отметить, что некоторые из поразительных событий, описанных в Martyrium Polycarpi общиной Смирны, отсутствуют в повествовании Евсевия (IV. 15) и могут быть более поздним добавлением.

92

Joseph. Antiqu. 1. XVIII, с. 3, sect. 3. См. об этом спорном отрывке т. 1, §14.

93

Особая заслуга Кейма состоит в том, что он скрупулезно использовал данные из Иосифа Флавия для написания биографии Иисуса.

94

Эти совпадения полностью прослеживает Lardner, Works, ed. Kippis, vol. VI, p. 406 ff.

95

Ίάσονος καί Παπίσκου άντιλογία περί Χριστού. Origenes, Contra Cels. IV. 51. Цельс говорит о том, что с сожалением и ненавистью читал книгу, в которой защищается аллегорическое толкование. Ср. Harnack, Altchristi. Literatur, vol. I. (1882), p. 115 sqq.

96

Odium generis humani.

97

Οιδιπόδειοι μίξεις, incesti concubitus; и θυεστεΐα δείπνα, Thyesteae epulae.

98

Ориген (I. 8) неопределенно относит его деятельность к правлению Адриана и Антонинов; большинство историков (Мосгейм, Гизелер, Баур, Фридландер) — к 150 г. по P. X. или позже; другие (Тиллемон, Неандер, Целлер) — примерно к 160 — 170 г.; Кейм (l.с, р. 267) — к 178 г. по P. X. Кейм (р. 274) предполагает, что писал он в Риме, другие — что в Александрии. Он умело доказывает, что Цельс был другом Лукиана (р. 291), но считает его платоником, а не эпикурейцем (р. 203 sqq.).

99

См. реконструкцию труда Цельса на основании этих фрагментов у доктора Кейма в упомянутой выше работе.

100

Πάνθηρ, panthera; здесь и в Талмуде, где Иисус также назван ישי בן פגדידא это слово используется, как латинское lupa, для обозначения звериной похоти, то есть как символическое определение μοιχείρ. На это указывают также Ницш и Баур. Но Кейм (р. 12) считает, что речь идет о диком римском насильнике (πάν θηρών). Мать Иисуса была, по сведениям иудея, информатора Цельса, бедной швеей, помолвленной с плотником, который вверг ее в несчастье и горе, обнаружив ее неверность.

101

Кейм (Geschichte Jesu von Nazara, I. 22) говорит о Цельсе: «Von der Jungfraugeburt bid zит Jammer des Todes bei Essig und Galle, bis zu den Wundern des Todes und der Auferstehung hat er unsere Evangelien verfolgt, und anderen Quellen, welche zum Theil heute noch fliessen, hat er den Glauben an die Hässlichkeit Jesu und an die Sündhaftigkeit seiner Jünger abgewonnen». Ср. с монографией Кейма о Цельсе, pp. 219–231. По поводу свидетельства Цельса о подлинности Евангелия от Иоанна см. т. I, §83.

102

Суд. 14:14. См. Lardner, Works, vol. VII, p. 210–270. Доктор Доддридж и доктор Лиланд умело используют труд Цельса в борьбе с деистами прошлого века. Он может быть еще более полезен для опровержения радикальных теорий Штрауса и Ренана. Оценку Кейма см. в его CelsuSy 253–261.

103

Harnack, l.c., отрицает связь с мученичеством Поликарпа.

104

Бернис (I.c., р. 43) дает Лукиану очень неблагоприятную характеристику: «ein anscheinend nicht sehr glücklisher Advocat, ist er ohne ernste Studien ins Literatenthum übergegangen; unwissend und leichtfertig trägt er lediglich eine nihilistische Oede in Bezug auf alle religiösen und metaphysischen Fragen zur Schau und reisst alles als verkehrt und lächerlish herunter». Бернис полагает, что история Перегрина Протея направлена не против христиан, а против философов–киников и конкретно против еще жившего тогда Феагена.

105

Первым апостолом этой странной смеси из эллинских, персидских, халдейских и египетских мистерий в Риме был Нигидий Фигул, принадлежавший к узкому кругу аристократов и ставший претором в 696 г. от основания Рима (58 г. до P. X.). В день рождения будущего императора Августа он предсказал его отцу грядущее величие сына. Система была посвящена имени Пифагора, древнего мудреца италийского происхождения, чудотворца и некроманта. Эта смесь старой и новой мудрости произвела сильное впечатление на самых высокопоставленных и образованных людей, которые принимали участие в вызывании духов — в XIX веке спиритические сеансы и столоверчение в течение какого–то времени обладало таким же очарованием. «Эта последняя попытка спасти римское богословие, как и усилия Катона в области политики, производит впечатление одновременно и комическое, и печальное. Мы можем смеяться над этой верой и ее распространителями, но, когда люди начинают верить в абсурд, это всегда грустно». Th. Mommsen, History of Rome, vol. IV, p. 563 (Dickson's translation. Lond. 1867).

106

Сам Филострат не признает, что у него были какие–то замыслы на сей счет, просто утверждает, что императрица Юлия Домна попросила его (217 г. по P. X.) составить биографию Аполлония на основании воспоминаний Дамиса, одного из его друзей и последователей. Имя Христа им нигде не упоминается; не говорит он и о Евангелиях, кроме одного места, где он использует ту же фразу, что и бес в Евангелии от Луки (Лк. 8:28): «Умоляю Тебя, не мучь меня» (μή με βασανίσης). Vita Apoll. IV. 25. Епископ Сэмюэль Паркер в труде о божественном авторитете христианской религии (1681), Ларднер, Неандер (К. G. I. 298) и Дж. С. Уотсон (в рецензии на книгу Réville, Apoll, of Т., в «Contemporary Review», 1867, p. 199 ff.) отрицают общепринятое мнение, впервые выдвинутое епископом Дэниелом Хастом и отстаиваемое Бауром, Ньюменом и Ревилем, что Филострат намеревался провести параллель между своим героем и Христом. Сходство между ними надуманное и вымышленное, и позже Иерокл тщетно пытался принизить достоинство Христа, возвышая образ этого пифагорейца, описанного Филостратом, до уровня вечного Сына Божьего.

107

См. о сходстве в Baur, Le. pp. 138 sqq.

108

Περί της έκ λογίων φιλοσοφίας. Фабрициус, Мосгейм, Неандер и другие считают этот труд подлинным, но Ларднер считает, что его автор — не Порфирий.

109

De Civit. Dei, 1. XIX, с. 22, 23; см. также Eusebius, Demonstr. Evang. III. 6.

110

Сюда можно добавить также отрывки из труда языческого философа, имя которого не названо (вероятно, это Иерокл или Порфирий) в апологетическом труде Макария Великого (около 400 г.), обнаруженного в Афинах в 1867 г. и опубликованного Блонделем в Париже, 1876 г. См. L. Duchesne, De Macario Magnete et scriptis ejus. Par. 1877; Zöckler in Herzog, ed. II, vol. IX. 160.

111

Ароl., с. 16: «Somniastis caput asininum esse deum nostrum. Hanc Cornelius Tacitus suspicionem ejusmodi dei inseruit», etc.

112

См. о трудах этих апологетов, утраченных и частично восстановленных, в Нагпаск, I.c. pp. 100 sqq.; 240 sqq.; и Renan, L'egl. ehret., p. 40 sqq. Мы поговорим о них в главе о христианской литературе.

113

Орозий, однако, рассказывает в своей Hist. vii. 14, что Иустин Мученик своей апологией побудил императора Антонина Пия «benignum erga Christianos».

114

Διάλογος πρός Τρύφωνα Ίουδαΐον.

115

Adversus Judaeos. См. также Testimonia adv. Judaeos Киприана.

116

Ιάσωνος και Παπίσκου άντιλογία περί Χριστού. См. подробнее в Harnack, l.c._y pp. 115–130. Он относит эту книгу к 135 г. по P. X. или вскоре после этой даты. Она была утеряна в VII веке.

117

Ис. 51:4 и далее; 55:3 и далее; Иер. 31:31 и далее.

118

Быт. 1:26, см. также Быт. 3:22.

119

Быт. 18:1 и далее.

120

Быт. 21:12.

121

Быт. 19:24.

122

Пс. 109:1 и далее; Пс. 44:8 и далее; Пс. 71:2–19 и другие.

123

Пс. 18:4; см. также Рим. 10:18.

124

Adv. Jud., с. 13.

125

Apolog., с. 43. См. также его особый трактат De Resurrectione Carnis, с. 12, где он более подробно отстаивает это учение, споря с гностиками и их радикальным непониманием природы и важности тела.

126

Πάντες οί θεοί των εθνών δαιμόνια. См. также 1 Кор. 10:20.

127

А также стоиков и некоторых из поэтов благодаря их моральному учению, см. Just. Apol. И, с. 8, 13.

128

См. введение к Е. Speiss, Logos spermatikos, Leipz. 1871.

129

De Vera Religione IV. 7: «Proxime Platonici a veritate Christiana absunt vel veri Christiani sunt paucis mutatis verbis atque sententiis». Retract. I. 13: «Res ipsa quae nunc religio Christiana nuncupatur, erat apud antiquos, nec defuit ab initio generis humani, quousque Christus veniret in carnem, unde vera religio, quae jam erat, coepit appellari Christiana». См. также Lactantius, De Falsa Religione, 1. 5; De Vita Beata, VII. 7; Minucius Fei., Octav. 20.

130

См. Friedlieb, Die Sibyllinischen Weissagungen vollständig gesammelt, mit kritischem Commentare und metrischer Uebersetzung. Leipz. 1852. Другое издание, с латинским переводом: С. Alexandre, Paris 1841, second ed. 1869, 2 tom. В настоящее время мы имеем двенадцать книг χρησμοί σιβυλλιακοί в форме греческого гекзаметра и несколько отрывков. Они были критически изучены Блонделем (1649), Бликом (1819), Фолькманом (1853), Эвальдом (1858), Любеном (1875), Реуссом и Шюрером (см. список литературы в его N. T. Zeitgesch.y р. 513). Сивилла фигурирует в Dies Irae рядом с царем Давидом (teste David cum Sibylla), как пророчествовавшая о судном дне.

131

Деве. — Прим. изд.

132

Лучшее издание Robert Sinker, на основании Кембриджской рукописи, Кембридж, 1869, и Appendix, 1879; английский перевод Синкера — в «Ante–Nicene library», vol. XXII (Edinb. 1871). Обсуждения: Nitzsch (1810), Ritsehl (1850; 1857), Vorstmann (1857), Kayser (1851), Lücke (1852), Dillmann (in Herzog, first ed. XII. 315), Lightfoot (1875) и Warfield (in «Presbyt, Review». N. York, January, 1880, об апологетической ценности этого труда в связи с аллюзиями в нем на разные книги НЗ).

133

Ребенке. — Прим. изд.

134

Apol. I, с. 55; Dial. с. Tryph., с. 91.

135

Но с другой стороны, святой Августин авторитетно свидетельствует о некоторых из самых невероятных чудес своего века, совершенных мощами святого Стефана и даже Гервасия и Протасия. См. трактат Fr. Nitzsch (jun.), Augustin`s Doctrine of Miracles, Berlin 1865; и по теме вообще: J. H. Newman, Two Essayes on Biblical and Ecclesiastical Miracles, third ed. London 1873; и J. B. Mozley, Bampton Lectures On Miracles. Oxford and Lond. (1865), fifth ed. 1880, Lect. VIII, где говорится о ложных чудесах.

136

Они аналогичны «исцелениям верой», реальным или притворным, в наше время.

137

Adv. Haer. II. 31, §2, и II. 32, §4: Ηδη δέ καί νεκροί ήγέρθησαν καί παρέμεινον συν ήμϊν ίκανοΐς έτεσι. Эти два отрывка вряд ли можно объяснить вслед за Ньюменом и Неандером как относящиеся лишь к случаям мнимой смерти.

138

Apol. I, с. 13, 14.

139

Ad Diogn., с. 7.

140

Tert. Apology с. 17. См. также прекрасный отрывок из De Testim. Animae, с. 2: «Si enim anima aut divina aut a Deo data est, sine dubio datorem suum novit, et si novit, utique et timet… О testimonium veritatis, quae apud ipsa daemonia testem efficit Christianorum».

141

Aug. Confess. I. 1: «Fecisti nos ad Te, et inquietum est cor nostrum, donee requiescat in Te».

142

«Quid Christianis cum regibus? aut quid episcopis cum palatio?»

143

Contra Cels. VIII. 68. См. также замечания об этом в Neander, I. 129 (Boston ed.).

144

Ренан, рассматривая постепенное развитие иерархии из первоначальной демократии со своей светской точки зрения, называет его «самым глубоким преображением» в истории и тройным отречением: сначала сообщество (община) вверяет управление собой комиссии или комитету (группе пресвитеров), потом эта группа — президенту (епископу), который может сказать: «Je suis le club» {«Сообщество — это я»}, — и наконец президенты — папе, как всеобщему и непогрешимому епископу; последнее свершилось на Ватиканском соборе в 1870 г. См. Renan, L'Église chrétienne, p. 88, и его же English Conferences (Hibbert Lectures, 1880), p. 90.

145

См. Деян. 8:4; 9:27; 13:15; 18:26,28; Рим. 12:6; 1 Кор. 12:10,28; 14:1–6,31. Уже в иудейской синагоге практиковалась свобода обучения и старейшина мог попросить любого уважаемого ее члена, даже чужестранца, прокомментировать учение Писания (Лк. 4:17; Деян. 17:2).

146

1 Пет. 2:5,9; 5:3; Отк. 1:6; 5:10; 20:6. См. Neander, Lightfoot, Stanley etc., а также т. I, §58. Я хочу добавить сюда отрывок из Бэмптонских лекций Хэтча об «Организации ранней церкви» (1881), стр. 139: «В древние времена вера была сильнее. Ибо царство Божье было царством священников. Не только "двадцать четыре старца" перед престолом, но бесчисленное количество душ освященных, над которыми "смерть вторая не имеет власти", были "царями и священниками Богу". Христиане воспринимали идею священства только в таком, возвышенном плане. Ибо тени ушли; настала реальность: единственным Первосвященником христианства был Христос».

147

Исх. 19:6.

148

1 Пет. 5:3. Здесь Петр предупреждает своих соработников–пресвитеров не господствовать (κυριεύειν) над κλήροι или κληρονομιά, то есть уделом или наследством Господа, их жребием. См. также Вт. 4:20; 9:29 (LXX).

149

См. Еф. 4:11–13.

150

Рим. 12:1; ФлII. 2:17; 1 Пет. 2:5; Евр. 13:16.

151

Евр. 13:10. Так θυσιαστήριον понимают Фома Аквинский, Бенгель, Блик, Люнеман, Рейм и др. Некоторые считают, что речь здесь идет о вечере Господней, в понимании Лайтфута (стр. 263) здесь говорится о собрании для совместного поклонения.

152

Ad Trail., с. 7: ό εντός θυσιαστηρίου ών καθαρός έστιν ό δέ έκτος θυσιαστηρίου ών ού καθαρός έστιν τουτέστιν, ό χωρίς επισκόπου καί πρεσβυτερίου καί διακόνου πράσσων τι, ούτος ού καθαρόζ έστιν τή συνειδήσει. Издание Funk, I. 208. В некоторых рукописях второе придаточное опускается, возможно, вследствие гомеотелевтона. Фон Гебхардт и Гарнак также опускают его в греческом тексте, но сохраняют в латинском {qui extra altare est, non mundus est). Τουτέστιν явно требует придаточного.

153

См. гл. 13. См. примечание в издании Шаффа, стр. 206.

154

Ad Cor. 40: «Первосвященнику доверено его служение, и священникам — их служение, и левитам вверены определенные обязанности. Мирянин должен выполнять постановления, касающиеся мирян» (ό λαϊκός άνθρωπος τοις λαϊκοις προστάγμασιν δέδεται). Этот отрывок присутствует в тексте Вриенния, как и в более древних редакциях, поэтому у нас нет веских причин считать его интерполяцией в иерархических интересах, как утверждают Неандер и Милмен. Епископ Лайтфут в своем «Святом Клименте Римском», стр. 128 и далее, походя касаясь этой темы, говорит, что аналогия не распространяется на три должности, потому что Клименту были известны только две (епископы и диаконы), и что первосвященство Христа полностью отлично от первосвященства Моисея и лишено тех ограничений, о которых говорит Климент в этой главе.

155

Sacerdos, также summus sacerdos (Tertullian, De Bapt. 7), однажды — pontifex maximus (De Pudic. 1, по–видимому, с иронией, по отношению к римскому епископу); ordo sacerdotalis (De Exhort. Cast. 7); ιερεύς и иногда άρχιερεύς (Apost. Const. II. 34, 35, 36, 57; III. 9; vi. 15, 18 etc.). Ипполит называет свою должность άχιερατεία и διδασκαλία (Ref. Haer. I. prooem.). Киприан обычно применяет термин sacerdos к епископу, а его коллег называет consacerdotales.

156

Κλήρος, clerus, τάξις, ordo, ordo sacerdotalis (Tertull., De Exhort. Cast. 7), ordo ecclesiasticus или ecclesiae (De Monog. 11; De Idolol. 7); κληρικοί, clerici. Вероятно, впервые слово clerus в значении «клир» использовано у Тертуллиана, De Monog., с. 12: «Unde enim episcopi et clerus?» и «Extollimur et inflamur adversus clerum». Иероним (Ad Nepotian.) объясняет это исключительное применение слова clerus по отношению к служителям: «vel quia de sorte sunt Domini, vel quia ipse Dominus sors, id est, pars clericorum est». Различие между регулярным (черным) духовенством, к которому также относилось монашество, и секулярным (белым) духовенством, или приходскими священниками, возникло гораздо позже (в VII или VIII веке).

157

Λαός, λαϊκοί, plebs. У Тертуллиана, Киприана и в «Апостольских постановлениях» термин «мирянин» встречается очень часто. Киприан говорит (250) о «собрании епископов, пресвитеров, диаконов, исповедников и также мирян, которые хранили стойкость» (перед лицом гонений), Ер. 30, ad Rom.

158

Однако иногда мы встречаемся с более широкой градацией. Тертуллиан (De Monog., с. 12) упоминает ordo viduarum среди ordines ecclesiastici, и даже писавший значительно позже Иероним (см. In Jesaiam, I. ν, с. 19, 18) перечисляет «quinque ecclesiae ordines, episcopos, presbyteros, diaconos, fidèles, catechumenos».

159

Πάροικοι, παρεπίδημοι, Εφ. 2:19; 1 Пет. 2:11.

160

Или общение, парикию, παροικία.

161

Adv. Haer. iv. 8, §3.

162

Nonne et laici sacerdotes sumus?

163

De Exhort. Cast., c. 7. См. также De Monog. 7, 12; De Bapt. 17; De Orat. 18.

164

Ad Cor. 44: Συνευδοκάσης της εκκλησίας πάσης, consentiente universa ecclesia.

165

Eρ. Ix. 3–4 (ed. Goldhorn).

166

Ep. lv. 7: «Factus est Cornelius episcopus de Dei et Christi ejus judicio, de clericorum pœne omnium testimonio, de plebis quae tum adfuit suffragio, et de sacerdotum antiquorum et bonorum virorum collegio».

167

Sine consensu plebis.

168

Euseb., H.E. VI. 19: «Там [в Кесарии] его [Оригена] епископы просили также разъяснять Священное Писание публично в церкви, хотя он не был еще рукоположен в священники». Действительно, против него на этом основании выдвинул обвинение Димитрий, епископ Александрийский, но обвинение заключалось в том, что Ориген проповедовал «в присутствии епископов», а не в том, что он проповедовал, будучи мирянином. Епископы Иерусалима и Кесарии привели в пример несколько случаев, когда святые епископы приглашали способных мирян проповедовать своей пастве. Пруденций и Эдезий, будучи мирянами, основали церковь в Абиссинии (Socrates, Hist. Eccl. I. 19).

169

Const. Apost. VIII. 31. Амброзиастер, он же диакон Иларий, в своем комментарии Ad Eph. 4:11,12 говорит, что в древние времена «omnes docebant et omnes baptizabant» {«все учили и все крестили»}.

170

СаII. 98: «Laicus praesentibus clericis, nisi ipsis jubentibus, docere non audeat». Девяносто девятый канон запрещает женщинам, даже «ученым или святым», «брать на себя обучение мужчин на собрании». Папа Лев I (Ер. 92, 93) в интересах церковного порядка запрещает мирянам проповедовать. Карл Великий выпустил закон о том, чтобы «мирянин не читал уроков в церкви, не говорил "аллилуйя", но только псалмы или ответы без "аллилуйя"».

171

Греческий текст (из которого ранее был известен только фрагмент) был найден и опубликован Вриеннием в 1875 г., сирийский перевод — Бенсли, 1876. См. изд. Гарнака в Patres Apost. vol. I, и Лайтфута, St. Clement of Rome, Appendix (1877). Harnack, Hilgenfeld, and Hatch (I.c. 114; note) предполагают, что гомилия была написана мирянином, но Лайтфут (стр. 304) объясняет, что выражения, на которые они указывают, были распространенной риторической фигурой, посредством которой автор ставил себя на один уровень со своей аудиторией.

172

Τποδιάκονοι, subdiaconi, возможно, то же самое, что и ΰπηρέται Нового Завета и ранних отцов церкви.

173

Άναγνώσται, lectores, упоминаемые Тертуллианом.

174

Άκόλυθοι, acolythi.

175

Έξορκισταί, exorcistae.

176

Δαιμονιζόμενοι, ενεργούμενοι.

177

Ψάλται, psalmistae cantores.

178

θυρωροί, πυλωροί, ostiarii janitores

179

Euseb. vi. 43.

180

Так произошло у шведских и датских лютеран, американских методистов и в моравском епископате, где признана ценность неепископальных форм правления. В англиканской церкви есть теории высокой и низкой церкви, одна из которых берет начало в средневековой иерархии, другая — в эпоху Реформации, но там отвергается первенство епископов как узурпаторство антихриста, хотя следует признать, что первенство епископов является почти таким же древним, как и сам епископат, и восходит к Клименту Римскому и событиям времен Иринея.

181

См. Euseb. vii. 27–30.

182

См. отрывки, цитируемые в Gieseler, vol. I. 282 sq (Harper's ed. of New York).

183

Так считают православные, католики и англиканская высокая церковь. Сторонниками этого взгляда являются также очень немногие европейские протестанты, такие как Бунсен, Рот и Тирш (как последователь Ирвинга), прослеживающие историю епископата до Иоанна в Ефесе.

184

Так полагают лютеране, пресвитериане и некоторые выдающиеся авторы, принадлежащие к епископальной церкви. Мы упомянем Мосгейма, Неандера, Лайтфута, Стэнли, Хетча. Так считают и Баур с Ренаном, которые судят о вопросе чисто как критики.

185

186

Деян. 15:13; 21:18. См. также т. I, §27.

187

Επίσκοπος επισκόπων.

188

Отк. 1:20. О разных точках зрения см. т. I, §61.

189

Quis dives salvus, с. 42.

190

Adv. Haer. III. 3.

191

De Praescr. Haer., с. 32.

192

H.E. III. 36.

193

Catal. sub Polyc.

194

H.E. III. 11. См. также фрагмент из Егезиппа в IV. 22. Лайтфут (Philippians, р. 202) так возражает Роту: «Судя по рассказу Егезиппа, целью этого собрания было назначение преемника святого Иакова. Если бы это оказало такое большое и постоянное влияние на будущее церкви, как предполагается из теории Рота, вряд ли древний историк не знал бы об этом факте или, зная, умолчал о нем».

195

Ad Corinth., с. 44: Οί απόστολοι ημών έγνωσαν δια του κυρίου ημών Ιησού Χριστού ότι ερις έσται έπι τού ονόματος της επισκοπής. Δια ταύτην ούν την αίτίαν πρόγνωσιν είληφότες τελείαν κατέστησαν τους προειρημένους και μεταξύ έπινομήν [или έπιμονήν] έδωκαν, όπως, έαν κοιμηθώσιν, διαδέξωνται έτεροι δεδοκιμασμένοι άνδρες την λειτουργίαν αυτών. «Наши апостолы знали от Господа нашего Иисуса Христа, что будет вестись борьба за имя епископской должности [то есть за должность как таковую; см. Деян. 1:20; Sept. Чис. 4:16; Пс. 108:8; 2 Пар. 23:18]. Поэтому, обладая полнотой знания, они назначили вышеупомянутых людей [то есть пресвитеров–епископов и диаконов; см. с. 42, 57], а потом отдали распоряжение [или позаботились о преемниках, если читать, как делает Лайтфут, έπιμονήν], чтобы, если они уснут, другие избранные люди стали наследниками их служения».

196

3начение этого отрывка не вполне понятно, о нем ведутся споры. В Александрийской рукописи стоит слово έπινομήν, в Константинопольской — έπιδομήν (в обоих вариантах присутствует ΕΠΙ–ΟΜΗΝ. Первое слово встречается редко (от νέμω, или от νόμος), второе отсутствует в словарях; поэтому предлагалось много вариантов, таких как άπονομήν (Юний), έπιδοχήν (Вриенний), έπιβολήν (фон Гебхардт и Гарнак), έπιμονήν (Бунсен, Лайтфут), έπιτροπήν (Гильгенфельд), επιλογήν, έπινομίαν, έπιστολήν, έπιταγήν, έτι νόμον. Рот (Anfänge, p. 374) переводит έπινομήν просто как «завещание» (testamentarische Verfügung — έπινομίς — дополнительный свод законов, приписка к духовому завещанию) и отождествляет его с δεύτεροι διατάξεις во фрагменте Иринея. Но более поздние исследователи считают такое прочтение невозможным. Лайтфут (как и Бунсен) читают это слово как έπιμονήν, «постоянство» (а не «пребывание в должности», как переводит Бунсен). Но суть отрывка зависит не столько от значения этого слова, сколько от вопроса, являются апостолы или поместные служители грамматическим подлежащим следующего глагола, κοιμηθώσιν.

197

См. также у Гебхардта и Гарнака («presbyteri et diaconi Uli, quos apostoli ipsi constituerunt»), у католика Функа («κοιμηθώσιν, sc. episcopi et diaconi de quorum successione Clemens agit») и епископа Лайтфута («первое поколение пресвитеров, назначенных самими апостолами»). См. также в целом об отрывке: Lightfoot, Philippians, ρ 203, где он опровергает толкование Рота; Baur, Ursprung des Episcopate, p. 53; Ewald, Gesch. des Volkes Israel, VII. 300; Altkath. K. 358, 413; Hilgenfeld, Apost. Väter, 70.

198

Так, Рот утверждает, что институт епископата был создан Иоанном. Епископ Лайтфут (Philippians, р. 204) тоже склонен к такому мнению: «Малая Азия была кормилицей языческих церквей. Такой важный институт, развившийся в христианской общине, живым центром и наставником которой был святой Иоанн, вряд ли мог развиться без его санкции: древнее предание определенно связывает его имя с назначением епископов в тех краях». Он более уверенно повторяет то же мнение в своем Ignat. and Polyc, I. 377.

199

Деян. 20:17,28; ФлII. 1:1; Тит. 1:5; 1 Тим. 3:1–7,8–13; 1 Пет. 5:1,2. См. также нашу Hist, of the Apost. Ch. §§132, 133, pp. 522–531 (Ν. York ed.); и т. I, §61.

200

Стр. 42. См. также комментарий Лайтфута: «Не может быть, чтобы он забыл упомянуть о пресвитерах, тем более что его задача — защитить их авторитет, который подвергся нападкам. Следовательно, для Климента слова επίσκοπος и πρεσβύτερος являются синонимами, как это было у апостолов. Впервые эти титулы появляются как различные между собой у Игнатия и Поликарпа».

201

ηγούμενοι, с. 1, и προηγόμενοι, с. 21, — это не епископы, а служители поместной церкви в целом, как в Евр. 13:7,17,24.

202

Гл. 15: Χειροτονήσατε έαυτοΐς επισκόπους και διακόνους. См. монографию Шаффа о Didache, p. 211 sq.

203

Adv. Haer. iii. 2, §2; 3, §2; iv. 26, §2, §4, §5. См. также послание Иринея к римскому епископу Виктору у Евсевия, v. 24.

204

Ср. 2 Ин. 1:1 и 3 Ин. 1:1.

205

Ad Titum i. 7. См. также Epist. 83, 85.

206

Ad Tit. i. 7: «Sicut ergo presbyteri sciunt, se ex ecclesiae consuetudine ei, qui sibi praepositus fuerit, esse subjectos, ita episcopi noverint, se magis consuetudine quam dispositionis Dominicae veritate presbyteris esse majores et in commune debere ecclesiam regere». Римский диакон Иларий (Амброзиастер) говорит по поводу 1 Тим. 3:10: «Hic enim episcopus est, qui inter presbyteros primus est». См. также Златоуста, Нот. xi. в Epist., 1 ad Tim. 3:8.

207

Epist. ad Evangelum (Opp. iv, p. 802, ed. Martinay): Alexandriae a Marco evangelista usque ad Heraclam et Dionysium episcopos presbyteri semper unum ex se electum in excelsiori gradu collocatum episcopum nominabant, quomodo si exereitus imperatorem faciat, aut diaconi elegant de se, quem industrium noverint et archidiaconum vocent.

208

Ed. Oxon. 1658, p. 331: «Constitua evangelista Marcus una cum Hakania patriarcha duodecim presbyteros, qui nempe cum patriarcha manerent, adeo ut eum vacaret patriachatus, unum e duodecim presbyteris eligerent, cnius capiti reliqui undecim manus imponentes ipsi benedicerent et patriarcham crearent, deinde virum aliquem insignem eligerent, quern secum presbyterum constituèrent, loco ejus, qui factus est patriarcha, ut ita semper exstarent duodecim. Neque desiit Alexandriae institutum hoc de presbyteris, ut scilcet patriarchas crearent ex presbyteris duodecim, usque ad tempora Alexandri patriarcae Alexandriae. Is autem vetuit, ne deinceps patriarcham presbyteri crearent. Et decrervit, ut mortuo patriarcha convenient episcopi, qui patriarcham ordinarent».

209

Мк. 5:35,36,38; Лк. 8:41–49; Деян. 18:8–17.

210

Первый среди равных. — Прим. изд.

211

Филантропический и финансовый аспект епископата очень подробно рассматривается в Hatch, Bampton Lectures, The Organization of the Early Christian Churches, Lect. II.

212

Проблему подлинности мы обсудим в §165. Куретон (1845), Бунсен, Липсиус и другие считают сирийский вариант оригиналом посланий Игнатия, а короткий греческий текст — искаженным, однако относящимся к середине II века. Рот, Гефеле, Шафф (первое издание), Дюстердик, Ульхорн, Цан, Гарнак отстаивают подлинность более короткого греческого варианта. Более объемный греческий вариант обычно считается поддельным. Происхождение иерархической системы трудно понять из–за благочестивых добавлений. См. далее, §164 и 165.

213

В сирийском тексте Послания к Поликарпу слово епископ встречается четыре раза; в сирийском тексте Послания к ефесянам Бог благословляется за то, что послал им такого епископа, как Онисим. В более кратком греческом тексте Послания к Поликарпу епископат упоминается в приветствии и в трех из восьми глав (гл. 5 — дважды, гл. 6 — дважды, гл. 8 — один раз). В двадцати одной главе греческого текста Послания к ефесянам слово епископ встречается тринадцать раз, пресвитер — три раза, диакон — один раз в первых шести главах и в гл. 21. В греческом тексте Послания к траллийцам епископ упоминается девять раз; в Магнезийцам — одиннадцать; в Филадельфийцам — восемь; в Смирнянам — девять. Таким образом, в трех посланиях сирийского варианта епископ упоминается только шесть раз; в семи посланиях краткого греческого варианта — около пятидесяти раз; но одно из важнейших упоминаний присутствует в сирийском варианте Послания к Поликарпу (гл. 5 и 6).

214

Игнатий только представляется как «епископ Сирийский», который «пребыл в милости у Бога, был послан с Востока на Запад» (гл. 2). Глагол έπισκοπέω используется тоже, но по отношению ко Христу (гл. 9).

215

Επίσκοπος είς τόπον θεού προκαθήμενος, то есть каждый епископ был кем–то вроде папы.

216

Цан читает Ad Polyc. cap. 5 так: έάν γνωσθή πλέον του επισκόπου, то есть если он будет известнее или уважаемее епископа. Другие прочтение — πλην, вне, отдельно от.

217

Ad Polyc. cap. 5, 6. Греческий текст отличается от сирийского незначительно.

218

Ad Ephes., с. 4: Ούτως συνήρμοσται τω επισκοπώ, ώς χορδαί κιθάρα.

219

Ad Ephes., с. 6: Τόν ούν έπίσκοπον δήλον ότι ώς αυτόν τον κύριον δεΐ προσβλέπειν.

220

Ad Magnes., с. 6.

221

Ibid., с. 13. Это стремление к «плотскому» единству важно.

222

Ad Trallian., с. 2: Άναγκαΐον έστιν, ώσπερ ποιείτε, άνευ τού επισκόπου μηδέν πράσσειν ύμας, κ. τ. λ.

223

Ad Philad., с. 3.

224

Ad. Smyrn., с. 8: Όπου άν φανή ό επίσκοπος, εκεί τό πλήθος εστω, ώσπερ όπου αν ή Χριστός Ιησούς, έκεΐ ή καθολική εκκλησία.

225

Ad Smyrn., с. 9: Ό τιμών έπίσκοπον υπό θεοΰ τετίμηται ό λάθρα επισκόπου τι πράσσων τώ διαβόλω λατρεύει.

226

См. Adv. Haer. III. 3, § 1, 2; 4, 1; IV. 33, §8. Я помню, какое большое внимание покойный доктор Пьюзи (когда я говорил с ним в Оксфорде в 1844 г.) обращал на свидетельство Иринея об учении нерушимой преемственности епископов как обязательном признаке подлинно католической церкви; но в то же время он не обращал внимания на рост превосходства Римской церкви, на который год спустя указал его друг, Дж. X. Ньюмен. Новый Завет — вот единственный безопасный учебник, задающий окончательный стандарт во всех вопросах веры и церковной дисциплины. По поводу учения Игнатия об епископате хорошо говорит Лайтфут (I.c., р. 237): «Ириней жил примерно на два поколения позже Игнатия. В изменившихся обстоятельствах жизни церкви облик епископской должности также подвергся изменениям. Религиозная атмосфера теперь была полна разнообразных еретических измышлений. В атмосфере споров учителей–соперников, каждый из которых старался привлечь к себе сторонников, озадаченный верующий нуждался в каком–либо средстве, позволяющем проверить истинность заявлений спорящих. Ириней дает ответ на этот вопрос. "Если хотите, — заявляет он, — точно знать учение апостолов, обращайтесь к апостольской Церкви". Преемственность епископов, цепь которых можно проследить до самого начала существования церкви и которые были назначены самими апостолами, служила гарантией чистоты передаваемой веры — такой чистоты не мог предложить ни один изолированный выскочка, сам провозгласивший себя учителем. Вот, например, Римская церковь, родословная епископов которой совершенна во всех отношениях и первые епископы которой, Лин и Климент, были связаны с самими апостолами: вот, опять же, Смирнская церковь, епископ которой Поликарп, ученик святого Иоанна, умер совсем недавно. Таким образом, епископат рассматривается здесь не столько как центр церковного единства, сколько как хранилище апостольской традиции».

227

См. также Adv. Haer. III. 2, §2; IV. 26; V. 20 и послание к Виктору Римскому в Eusebius, Н.Е. V. 24.

228

De Praescr. Haer., с. 32, 36.

229

Non ecclesia numerus episcoporum. De Pudic, c. 21. См. также §42.

230

«Киприан увенчал здание епископской власти, и он также первым принял на себя функции священника, без поблажек и открыто; и таким бескомпромиссным был тон, которым он утверждал их, что его преемникам осталось только отстаивать его принципы и вторить его словам» (Lightfoot, I.c., p. 257). «Если у Игнатия епископ — центр христианского единства, если у Иринея он — хранитель апостольской традиции, то у Киприана он — абсолютный заместитель Христа в духовных вопросах» (Ibid., р. 238).

231

Epist. lxvi. 3. См. также Ер. lv. 20: Christianus non est, qui in Christi ecclesia non est. {«Тот не христианин, кто не в церкви Христовой»}

232

De Unit. Eccl., с. 5: Episcopatus unus est, cujus a singulis in solidum pars tenetur. См. также Ер. lv. 20: Quum sit a Christo una ecclesia per totum mundum in multa membra divisa, item episcopatus unus episcoporum multorum concordi numerositate diffusus.

233

Can. 3: Presbyter quum ordinatur, episcopo eum benedicente et manum super caput ejus tenente, etiam omnes presbyteri, qui praesentes sunt, manus suas juxta manum episcopi super caput illius teneant.

234

Eutychii Patriarchae Alexandr. Annal, interpr. Pocockio (Oxon. 1658, I, p. 331). См. цитируемый отрывок в §44.

235

Амброзиастер, Ad Eph. iv. 11.

236

Нот. iii. 60, 62, 66, 70; Ер. Clem, ad J ас. 17. См. также Recogn. iii. 66.

237

Нот. xi. 36; Recogn. iii. 66; vi. 15.

238

Επίσκοπος επισκόπων, Нот. xi. 35; Recogn. iv. 35.

239

Областные епископы (χωρεπίσκοποι) появляются впервые на соборах в Анкире и Неокесарии, 314 г., и снова — на Никейском соборе. Они продолжали существовать на Востоке до IX века, когда были вытеснены экзархами (έξαρχοι). На Западе chorepiscopi регулярно выполняли епископские функции, не подчиняясь епископам епархии, чем возбудили ревность и враждебное отношение последних, пока должность не была упразднена при Карле Великом, а соответствующее слово оставалось титулом разных кафедральных сановников. Haddan, in Smith & Cheetham, Diсt. Chr. Ant. I. 354, тж. см. авторитетные источники, которые там цитируются.

240

Μητροπόλεις. Отсюда μητροπολιται.

241

Sedes apostolicae, matrices ecclesiae.

242

Ή εκκλησία του θεοΰ, ή παροικούσα Ρώμην τή εκκλησία του θεοΰ, τη παροικούση Κόρινθον. «Церковь Божья, пребывающая в Риме, к церкви Божьей, пребывающей в Коринфе». Πάροικος означает временное место жительства, κάτοικος — постоянное пребывание. Христиане представлены здесь как чужеземцы и странники в этом мире, дом которых — на небесах; см. 1 Пет. 1:17; 2:11; Евр. 11:13.

243

Это очень заметно из обнаруженных недавно фрагментов послания, глав 59, 62 и 63 (опубликованы Вриеннием, Константинополь, 1875). Эти главы проливают новый свет на происхождение папской власти. См. критические замечания Лайтфута в его Appendix to S. Clement of Rome (Lond. 1877), p. 252 sqq.

244

Из самого послания вполне очевидно, что римская община еще управлялась группой пресвитеров (collegialisch, nicht monarchisch, как сказал Langen, I.c., p. 81).

245

Προκαθημένη της αγάπης, praesidens in caritate. Надпись. Цан в своем издании, стр. 75, пишет: «In caritatis operibus semper primum locum sibi vindicavit ecclesia Romana» {«в делах благотворительности всегда занимает первое место церковь Римская»}. Некоторые авторы–католики (например, Möhler, Patrol. I. 144) объясняют эту фразу очень искусственно и в иерархическом духе: «глава союза любви христианства» (Vorsteherin des Liebesbundes). Слово agape никогда не обозначало церковь, а обозначало либо любовь, либо пир любви. См. Langen, I.c., р. 94.

246

Euseb., Hist. Eccl. IV. 23, 10: έξ αρχής ύμίν εθος εστί τούτο, πάντας μεν αδελφούς ποικίλως εύεργετείν, έκκλησίαις τε πολλαΐς ταΐς ματα πάσαν πόλιν εφόδια πέμπειν.

247

Знаменитый отрывок, Adv. Haer. iii. §2, сохранился только на латинском языке, и по поводу его прочтения ведутся споры: «Ad hanc enim ecclesiam propter potentiorem (no мнению Массуэта, potiorem) principalitatem necesse est отпет convenire ecclesiam, hoc est, eos qui sunt undique fidèles, in qua semper ab his, qui sunt undique, conservata est ab apostolis traditio». Вероятно, оригинальный греческий текст был таким: «Πρός ταύτην γαρ την έκκλησίαν δια την ίκανωτέραν πρωτεΐαν συμβαίνειν (или, в локальном значении, συνέρχεοθαι) δει (по другому мнению: ανάγκη, естественная необходимость) πασαν την έκκλησι'αν» и т.д. Акцент ставится на principalitas, которое, вероятно, является переводом πρωτεία (Tiersch and Gieseler). См. тж. Iren. IV. 38, 3, где πρωτεύει переводится как principalitatem habet. Stieren and Ziegler (Irenaeus, 1871, p. 152), однако, переводят propter potentiorem principalitatem: διά την ίκανωτέραν αρχαιότητα, «по причине ее большей древности». См. об отрывке в целом очерк Тирша в «Studien und Kritiken» 1842, 512 sqq.; Gieseler I. 1, p. 214 (§51); Schneemann: Sancti Irenaei de ecclesiae Romanae prineipatu testimonium commentatum et defensum, Frieburg i. B. 1870, и Langen, I.с., p. 170 sqq. Ланген (старокатолик из школы Доллингера) объясняет: «Die potior principalitas bezeichnet den Vorrang, welchen die Kirche der Hauptstadt als solche vor allen Übrigen Kirchen besass… die Haupstadt war das Centrum des damaligen Weltverkehrs, und in Folge dessen der Sammelplatz von Christen aller Art». Он отстаивает локальное значение convenire на основании параллельных отрывков из Гервея Бордоского и Гуго Этериана (р. 172 sq.). Но моральное значение (соглашаться) кажется более естественным.

248

Petri cathedram atque ecclesiam principalem, unde unitas sacerdotalis exorta est. Epist. lv, c. 19 (ed. Bal.). Ad Cornelium episc. Rom. In Goldhorn's ed., Ер. lix. 19.

249

Ecclesiae catholicae radicem et matricem. Ep. xl. 2 ed. Bal. (xlviii. ed. Goldh.). Другие места из Киприана, с благоприятным для римской епархии смыслом, представляют собой либо интерполяции, либо искажения, сделанные в интересах папства.

250

Ириней, перечисляя по имени всех римских епископов от Климента до Элевтера (177), указывает среди них только на одного мученика, а именно, Телесфора, о котором говорит: Ός και ένδόξως έμαρτύρησε, Adv. Haer. III., с. 3, §3. См. также Eusebius, Η.Ε. V. 6. Отсюда мы можем сделать вывод о степени достоверности римского католического предания в этом плане: оно настолько удалено по времени от того периода, что совершенно не достойно доверия.

251

Кардинал Ньюмен говорит (Apologia, р. 407): «В Римской епархии в течение всего периода гонений не было ни одного великого ума. И позже в течение долгого времени в ней не встречалось выдающихся ученых. Великий светоч западного мира — святой Августин; он, а не некий непогрешимый учитель, сформировал европейский интеллект». Стэнли замечает (Christian Institutions, p. 241): «Епархии Константинополя, Александрии и Кентербери возглавляли люди, чьи высказывания оказали на умы христиан больше влияния, чем высказывания кого–либо из пап».

252

В девятой книге «Философумен» он называет папу ανήρ ιδιώτης και αισχροκερδής.

253

Или по меньшей мере первым, кто был избран Петром. Tertullian De Praescr. Haer._у с. 32 «Romanorum dementem a Petro ordinatum». В Apost. Const. VII. 6 первым епископом назван Лин (см. 2 Тим. 4:21), назначенный Павлом, вторым — Климент, назначенный Петром. Согласно Епифанию (Haer. XXVII. 6), Климент был рукоположен Петром, но вступил в должность только после смерти Лина и Анаклета.

254

Список Иринея (Adv. Haer. III. 3, 3), который он продолжает до своего времени (177 г. по P.X.), таков: апостолы Петр и Павел, Лин, Анаклет, Климент, Эварист, Александр, Ксист, Телесфор, умерший славной смертью мученика, Гигин, Пий, Аникита, Сотер, Элевтер, который в то время был «наследником епископства, двенадцатым после апостолов». Ириней добавляет: «В этом порядке и в такой последовательности церковная традиция апостолов и проповедь истины дошли до нас».

255

Ланген (l.c., p. 100 sqq.) прослеживает ряд римских епископов–пресвитеров до Александра и относит возникновение монархического устроения Римской церкви (то есть епархиального епископата) к веку Траяна или Адриана. Ириней (в Euseb. V. 27) называет римских епископов вплоть до Аникиты (154) πρεσβύτεροι.

256

На основании сравнения списков Евсевия (до Сильвестра), Иаффе (Regesta), Поттхаста (Bibliotheca Hist. Medii Aevi), Липсиуса и других. Продолжение списка см. в моей «Истории средневекового христианства», стр. 205.

257

Наиболее уважаемые историки считают, что Петр не мог оказаться в Риме до 63 г. и что римское предание о двадцати пяти годах его епископства — легенда.

258

Церковь Англии сохранила в символе веры слово «католическая» в том смысле этого слова, который существовал до папства и который свидетельствует против папства (то есть церковь вообще, всеобщая, универсальная); Лютер же в своем катехизисе и моравская церковь (в своей литургии) заменили это слово на «христианская», слово же «католическая» оставили только для обозначения римской католической церкви. «Римская» — сектантский термин (противопоставленный Греческой католической и Евангельской католической церкви в исходном смысле слова «католический»).

259

Credo ecclesiam (верую Церкви), однако не in (εις) ecclesiam (верую в Церковь), как сказано в случае с ипостасями Божественной Троицы.

260

Communio sanctorum. Однако этих слов в первоначальном символе веры римской церкви не появляется вплоть до V века.

261

άνθρωπον εις ενωσιν κατηρτισμένον.

262

Ad Smyrn., с. 8.

263

Ad Ephes., с. 5. Ad Trail., с. 7. Ad Philad., с. 3, etc.

264

Ad Hear. iii. 24. ecclesia ibi et Spiritus Dei, et ubi Spiritus Dei, illic ecclesia et omnis gratia». Протестанты сказали бы иначе, поставив на первое место Духа: «Ubi Spiritus Dei, ibi ecclesia et omnis gratia» {«Там, где Божий Дух, там церковь и всякая благодать»}.

265

Отцов церкви. — Прим. изд.

266

Церковных авторов. — Прим. изд.

267

Нот. 3 in Josuam, с. 5. «Extra hanc domum, id est extra ecclesiam, nemo salvatur».

268

«Christianus non est, qui in Christi ecclesia non est».

269

«Habere non potest Deum patrem, qui ecclesiam non habet matrem».

270

«Extra ecclesiam nulla salus». В то же время он нигде не говорит, что «extra ecclesiam Romanam nulla salus» {«никто вне Римской церкви не спасется»}.

271

Ин. 10:16. Мы могли бы назвать характерной зловещую ошибку латинской Вульгаты, в которой ποίμνη переводится как ovile {«загон»} (перепутано с αυλη). В английском Переводе короля Иакова эта печальная ошибка была сохранена («одна овчарня»), но в пересмотренном варианте 1881 г. ее исправили.

272

Hatch, l.с, р. 187 sq.

273

Concilium впервые в церковном смысле используется Тертуллианом, De Iejun., с. 13, De Pudic., с. 10; σύνοδος, собрание, совещание (Геродот, Фукидид, Платон, Демосфен и др.), впервые обозначает христианские собрания в псевдоапостольских Const. V. 20 и Canons, с. 36 или 38. Оно может относиться к епархиальному, поместному или общему христианскому собранию, проводимому с избирательной, судебной, законодательной или доктринальной целью.

274

50 г. по P. X. Деян. 15 и Гал. 2. См. также обещание Господа присутствовать, даже если небольшое количество людей собирается во имя Его, Мф. 18:19,20. См. т. I, §64.

275

О провинциальных совещаниях Римской империи см. в Marquardt, Römische Staatsverwaltung, I. 365–377, и Hatch, I.c., p. 164 sqq. Совещаниям предшествовало жертвоприношение, и председательствующий носил имя верховного жреца.

276

То есть охватывающий всю территорию древней Римской империи, как orbis terrarum. Абсолютно полных вселенских соборов никогда не было. Даже семь вселенских соборов, проводившихся с 325 по 787 г., были ограничены пределами империи, причем западные епископы на них были представлены в малом количестве. А римо–католические соборы, проводимые после этого (вплоть до I Ватиканского собора 1870 г.), претендуют на имя вселенских, но в них не участвовали православные и евангельские церкви.

277

См. Деян. 15:6,7,12,13,23, где «братья» явно упоминаются как принимающие участие в совете, помимо апостолов и старейшин, в том числе участвующие в принятии окончательного решения и составлении пастырского послания. О разных прочтениях см. т. I, конец §64.

278

Большая часть народа. — Прим. изд.

279

Киприан, Opera, р. 329, ed. Baluz. Однако в актах этого собора (pp. 330–338) только епископы значатся как голосовавшие, из чего некоторые авторы делают вывод, что миряне и даже пресвитеры не имели votum decisivum {права решающего голоса}. Но в решениях некоторых из ранних соборов пресвитеры и диаконы подписывали свои имена под именами епископов; см. Harduin, Coll. Cone. I. 250, 266; Hefele I. 19.

280

Отступников. — Прим. изд.

281

Исповедников. — Прим. изд.

282

Ερρ. xi, xiii, lx vi, lxxi.

283

Ер. xxxi.

284

Киприан, Ер. liv., на основании εδοξε τω άγίω πνεύματι και ήμΐν, visum est Spiritui Sancto et nobis, Деян. 15:28. См. также, на соборе в Арле, 314 г. по P. X.: Placuit ergo, présente Spiritu Sancto et angelis ejus (Harduin, Coll. Concil. I. 262).

285

Epistolae formatae, γράμματα τετυπωμένα.

286

Если переводить дословно, имеющую правильное мнение. — Прим. изд.

287

Эту политику ввел Константин I в 326 г. (Cod. Theod. 16, 5, 1). Он определил привилегии и гарантии, которые даровал христианам в 313 г., в своем более позднем законе «Catho–Исае legis observatoribus». Он ратифицировал Никейский символ веры и сослал Ария (325), хотя потом начал колебаться и принял крещение от епископа, наполовину бывшего арианином (337). Его непосредственные последователи тоже колебались. Но, как правило, византийские императоры признавали постановления соборов в плане учения и дисциплины и не одобряли, а позже запрещали деятельность несогласных сект. Государство, конечно, не может помешать частному лицу быть несогласным; оно может только запретить открыто высказывать это несогласие и наказать ослушников. Полнота религиозной свободы возможна, только когда церковь отделена от государства.

288

Гефеле, Гаме и Дейл предпочитают эту дату, несмотря на надпись, в которой он отнесен к периоду Никейского собора (324). Основная причина их решения в том, что Осий, епископ Кордовы, не мог присутствовать на соборе в 324 г., когда он был на Востоке, и вообще не мог сделать этого после 307 г., когда стал сопровождать Константина как один из его личных советников.

289

«Placuit picturas in ecclesia esse non debere, ne quod colitur et adoratur in parietibus depingatur». «Не должно быть в церкви картин, чтобы то, что чтут [святые] и чему поклоняются [то есть Бог и Христос] не изображалось на стенах».

290

Последнее толкование этого канона предлагают De Rossi, Roma sotteranea, tom. I, p. 97, и Hefele, I. 170. Но Дейл (Dale, p. 292 sqq.) полагает, что канон направлен против идолопоклонства христиан.

291

Лучшие рассказы об Эльвирском синоде: Ferdinand de Mendoza, De confirmando Concilio Illiberitano ad dementem VIII, 1593 (репринтное издание Mansi, II. 57–397); Fr. Ant. Gonzalez, Collect. Can. Ecclesiae Hispaniae, Madrid 1808, новое издание с испанским переводом, 1849 (репринт в Bruns, Bibl. Eccl. Tom. I, pars II. 1 sqq.); Hefele, Conciliengesch. I. 148–192 (2^nd ed., 1873; 122 sqq., l^8t ed.); Gams, Kirchengesch, von Spanien (1864), vol. II. 1–136; и Dale, в его монографии Synod of Elvira, London 1882.

292

Concilium Arelatense, от Arelate или Arelatum Sextanorum; это был один из важнейших римских городов в юго–восточной Галлии, там одно время жил Константин, а позже — готский король Эврих. Возможно, это был первый центр Галльской епархии, и Арль уступал по значимости только епископствам Лиона и Вьенны. В этом городе состоялось несколько соборов, второй — в 353 г., во время арианских разногласий.

293

Не 633, как написано в McClintock & Strong, «Cyclop.».

294

См. Eus. Н.Е. χ. 5; Mansi, II. 463–468; München, Das erste Concil von Arles (in «Bonner Zeitschrift für Philos, und kath. Theol.», no. 9, 26, 27), и Hefele I. 201–219 (2^nd ed.).

295

Hefele, vol. I. 222 sqq., приводит эти каноны на греческом и немецком языках с пояснениями. Он называет этот собор Synodus plenaria, то есть полным собором церквей Малой Азии и Сирии. См. также Mansi II. 514 sqq. Два арианских синода состоялись в Анкире в 358 и 375 г.

296

См. Hefele I. 242–251.

297

Гарнак (I.c., с. 266–268) отождествляет Псевдо–Климента с Псевдо–Игнатием и относит его к середине IV века.

298

Турриан, Бовий и эксцентричный Уистон считают эти псевдоапостольские постановления подлинным трудом апостолов, содержащим учение Христа, преподанное Им за сорок дней между Воскресением и Вознесением. Но Бароний, Беллармин и Петавий придают им мало значения, а протестантские ученые Дэйе и Блондель критикуют их и опровергают их подлинность и авторитет. Это произведение создавалось постепенно, в нем много повторов, поздних вставок и противоречий, как и анахронизмов. Иаков, который был обезглавлен (44 г. по P. X.), якобы сидит на совете вместе с Павлом (VI. 14), но в другом месте представлен как уже умерший (V. 7). Апостолы осуждают послеапостольские ереси и еретиков (VI. 8) и назначают дни, в которые их следует вспоминать после смерти (VIII. 33). Епископат чрезмерно превозносится. II. де Лагард говорит (Rel juris eccles. ant., Preface, p. IV): «Communis vivorum doctorum fere omnium nunc invaluit opinio eas [constitutiones] saeculo tertio clam succrevisse et quum sex aliquando libris absolutae fuissent, septimo et octavo auctas esse postea».

299

Так предполагает Бикелл. Беверидж относит этот сборник к III веку.

300

Согласно Дэйе, доктору Фон Дрею и Мейеру.

301

Peccata mortalia, или ad mortem, вследствие достаточно произвольного толкования 1 Иоанна 5:16. Тертуллиан приводит семь смертных грехов: Homicidium, idololatria, fraus, negatio, blasphemia, utique et moechia et fornicatio et si qua alia violatio templi Dei. De pudic, c. 19. Эти грехи он объявляет irremissibilia, horum ultra exorator non erit Christus — то есть если они были совершены после крещения; ибо крещение смывает все прежние грехи. Поэтому он советовал откладывать крещение.

302

Peccata venalia.

303

Pœnitentes.

304

Can. 4 sqq. См. Hefele, Conciliengesch. (2^nd ed.) I. 255 sqq. См также пятый канон Неокесарийского собора и Hefele, р. 246.

305

Προσκλαιόντες, fientes; также назвались χειμάζοντες, heimantes.

306

Ακροώμενοι, audientes или auditores. В четырнадцатом каноне Никейского собора (Hefele I. 418) сказано, что «новообращенные, которые согрешили, в течение трех лет должны быть только слушающими, но потом молиться вместе с остальными новообращенными».

307

Γονυκλίνοντες, genuflectentes; также ύποπίπτοντες, substrati. Термин γόνυκλίνων, как обозначающий класс кающихся, встречается только в пятом каноне Неокесарийского собора, который проходил после 314 и до 325 г.

308

Συνιστάμενοι, consistentes.

309

Πρόσκλαυσις, fletus; άκρόασις, auditus; ύπόπτωσις, prostratio, humiliatio; σύστασις, consistentia. Предполагают, что последние три класса совпадали с тремя классами новообращенных, но в пользу этого предположения нет веских доказательств. Был только один или, максимум, два типа новообращенных. См. далее, §72.

310

Πρεσβύτεροι έπί της μετανοίας, presbyteri poenitentiarii.

311

Reconciliatio.

312

Декларативное, a тем более явно номинальное и формальное отпущение грехов, похоже, появилось позже.

313

Киприан, Epist. LV., с. 15: «Neque enim prejudicamus Domino judicaturo, quominus si pœnitentiam plenam et justam peccatoris invenerit tunc ralum faciat, quod a nobis fuerit hic statutum. Si vero nos aliquis pœnitentiœ simulatione deluserit, Deus, cui non deridetur, et qui cor hominis intuetur, de his, quae nos minus perspeximus, judicet et servorum suorum sententiam Dominus emendet». См. похожие места в Epist. LXXV. 4 и De Lapsis, с. 17. Но если церковь может ошибаться, давая отпущение недостойным, что допускает Киприан, то она может заблуждаться и лишая человека отпущения, и отлучая его от церкви.

314

См. 1 Кор. 5:1 и далее; 2 Кор. 2:5 и далее.

315

См. особенно §183, а также Döllinger, Hippol. и Call., англ. перевод А. Plummer (1876), р. 92 sqq.

316

См. Mommsen, Ueber den Chronographen vom Jahr 354 (1850), Lipsius, Chronologie der röm. Bischöfe, p. 40 sqq., Döllinger, I.c., p. 332 sqq.; Jacobi, in Herzog, VI. 142 sqq.

317

Киприан обвиняет его в ужасных жестокостях, таких как ограбление вдов и сирот, насилие над отцом и женой, даже во время ее беременности, и говорит, что его собирались привлечь к суду за эти и подобные проступки, но тут разразились гонения Деция. Ер. 49.

318

В Ер. 52, Ad Antonianum, он пытается оправдать себя в отношении этого изменения взглядов.

319

Novatiani, Nouatianenses.

320

Καθαροί.

321

Евсевий и греки называют его Νοουάτος и путают с Новатом из Карфагена. Дионисий Александрийский, напротив, называет его Νοουατιανός.

322

Chorus, βήμα. Эти два понятия иногда считаются идентичными, иногда разделяются, так как «бема» — это собственно священный алтарь для отправления таинств, а клирос — остальное пространство алтарной части, где находились священники; в то время как неф — пространство для мирян.

323

"Αμβων, suggestus, pulpitum.

324

Τράπεζα, mensa sacra; также ara, altare.

325

Έκκλησία, έκκλησιαστήριον, κυριακά, οίκος θεού, ecclesia, dominica, domus Dei, templum. Названия церковного здания в германских и славянских языках (Kirche, Church, Kerk, Kyrka, «кирха», «церковь») происходят от греческого κυριακή, κυριακόν (Господне, принадлежащее Господу, дом Господа) через готский; названия в романских языках (Chiesa, Igreja, Église, etc.) — от латинского ecclesia, которое тоже происходит из греческого и в исходном смысле значит собрание (либо поместную общину, либо всю совокупность христиан). Церкви, которые воздвигались специально в честь мучеников, назывались martyria, memoriae, tropeae, tituli.

326

In ecclesiam, in domum Dei venire.

327

Τόπος и άθροισμα των εκλεκτών.

328

De Mort. Persec, с. 12. В Эдесской хронике (Assem. Eibl. Orient. XI. 397) упоминается о разрушении христианских храмов в 292 г. по Р.Х.

329

Hist. Eccl. Χ. 4. Евсевий также описывает, с риторическими преувеличениями и достаточно вольно, церкви, построенные Константином в Иерусалиме, Антиохии и Константинополе (Vita Const. 1. III. 50; IV. 58, 59). См. De Vogué, Églises de la terre–sainte, Hübsch, I.c., и Smith & Cheetham, I. 368 sqq.

330

II. 57, ed. Ueltzen, p. 66 sqq.

331

Изначально христианская суббота, или еженедельный день отдыха, назывался ή μία или μία σαββάτων, первый день недели (Мф. 28:1; Мк. 16:2; Лк. 24:1; Ин. 21:1; Деян. 20:7; 1 Кор. 16:2) и ή ήμερα κυριακή, день Господа — выражение, которое впервые используется в Отк. 1:10, потом у Игнатия и отцов церкви. Латиняне называли его Dominicus или Dominica dies. Варнава называет его восьмым днем в противопоставление иудейской субботе. И после Константина по–прежнему продолжали использоваться иудейский термин суббота и языческий термин, означавший воскресенье (ήμερα τοϋ ηλίου, dies Solis). В эдикте Грациана, 386 г. по Р.Х., объединены два термина: «Solis die, quem Dominicum rite dixere majores». На европейском континенте воскресенье полностью вытеснило субботу, хотя в Англии, Шотландии и Соединенных Штатах слово Sabbath используется в религиозной литературе так же часто или даже чаще. Эта разница характерна и связана с разницей в соблюдении дня Господня в континентальной Европе и в Англии и Америке.

332

Ер., с. 15: «Мы с радостью отмечаем восьмой день, в который Иисус воскрес из мертвых и, явившись [Своим ученикам], вознесся на небеса». Отсюда не следует, что Варнава считал вознесение Христа также случившимся в воскресенье.

333

Ер. ad Magnes., с. 8, 9.

334

Apol. I. 67.

335

«Stato die» в Послании к Траяну, Ер. X. 97. «Установленный день», в который христиане Вифинии собирались до рассвета, чтобы петь гимны Христу как Богу и заниматься отправлением sacramentum {таинств}, — должно быть, день Господень.

336

Ch. 14: Κυριακή κυρίου, плеоназм. Прилагательное в Отк. 1:10.

337

Ер. ad Magnes.у с. 8, 9 в кратком греческом варианте (в сирийском варианте отсутствует).

338

Сар. 15. В целом автор этого послания яростно выступает против иудаизма, откуда следует, что им не мог быть апостол Варнава.

339

Dial с. Tryph. Jud. 19, 27 (Tom. I. Р. II, p. 68, 90, в третьем издании Otto).

340

Dial. 12 (II, р. 46): σαββατίζειν υμάς (так прочитывает Отто, но лучше подходит прочтение ημάς) ό καινός νόμος δια παντός (относится κ σαββατίζειν) έθέλει. См. также Тертуллиана, Contra Jud., с. 4: «Unde nos intelligimis magis, sabbatizare nos ab omni opere servili semper debere, et non tantum septimo quoque die, sed per omne tempus».

341

Apol. I. 67 (I, p. 161): Την δέ τού ηλίου ήμέραν κοινή πάντες την συνέλευσιν ποιούμεθα, επειδή πρώτη έστιν ήμερα, έν ή ό θεός τό σκότος και τήν ϋλην τρέψας, κόσμον έποίησε, καί Ιησούς Χριστός ό ημέτερος σωτήρ τή αυτή ήμερα έκ νεκρών ανέστη κ. τ. λ.

342

Eusebius, H.E. IV. 23.

343

Περί κυριακής λόγος. Euseb. IV. 26.

344

В одном из своих фрагментов περί τού πάσχα и в ходе спора с квадродециманами, который привел к ежегодному празднованию христианской Пасхи, но предполагал всеобщее согласие насчет еженедельного празднования воскресения. См. также Hessey, Bampton Lectures on Sunday. London 1860, p. 373.

345

Adv. Haer. IV. 16.

346

De Orat.y c. 23: *Nos vero sicut acceptimus, solo die Dominicae Resurrectionis non ab isto tantum [коленопреклонение], sed omni anxietatis habitu et officio cavere debemus, différentes etiam negotia, ne quem diabolo locum demus». Другие отрывки из Тертуллиана, Киприана, Климента Александрийского и Оригена см. в Hessey, l.c., pp. 375 ff.

347

Feria quarta.

348

Репа sexta, ή παρασκευή.

349

Dies stationum для milites Christi.

350

Semijejunia.

351

Слово «пасха», πάσχα, происходит не от глагола πάσχειν, «страдать» (хотя отцы церкви, не знавшие еврейского, часто сопоставляют Пасху с ним и с латинским ραβδίο), но от еврейского פםה и халдейского פםהא (ср. с глаголом פסח, «пропускать», «щадить»). См. Исх. 12; 13; Лев. 23:4–9; Чис. 9. В Септуагинте и НЗ это слово имеет три значения: 1) пасхальный праздник, «праздник опресноков», длящийся с четырнадцатого по двадцатый день нисана в память о том, как Бог пощадил первенцев и избавил Израиль из Египта; 2) пасхальный агнец, которого следовало закалать между двумя вечерами (3 — 5 часов вечера) четырнадцатого числа нисана; 3) пасхальная вечеря в тот же день, отмечавшая начало пятнадцатого числа нисана, или первого дня праздника. В первом значении оно соответствует христианскому обозначению Пасхи как праздника, соотносясь с ним, как символ с реальностью. Тем не менее перевод этого слова на английский язык как Passover (прохождение), а не Easter в Деян. 12:4 — странный анахронизм (исправленный в Пересмотренном переводе короля Иакова).

352

Это праздник воскресения, следующий за собственно Пасхой, но включенный в ту же праздничную неделю. Английское слово Easter (англо–саксонское easter, eâstran, немецкое Ostern) связано с востоком (East) и восходом солнца, это слово, родственное ηώς, oriens, aurora (см. Jac. Grimm, Deutsche Mythol. 1835, p. 181, 349, и Skeat, Etym. Dict. E. Lang, sub Easter). Сравнение восхода солнца и наступления природной весны с новым моральным творением через воскресение Христа и перенос прославления Остары, древнегерманского божества восходящего животворного Солнца, на христианский праздник Пасхи произошли легко и естественно, потому что все в природе — символ духовной реальности, а языческие мифы были смутными предчувствиями и плотскими предвосхищениями христианских истин.

353

Τό μέγα σάββατον, τό άγιον σάββατον, Sabbatum magnum.

354

Παννυχίδες, vigiliae paschae, Easter Eve. На страстную пятницу и канун Пасхи был пост, который продолжался до полуночи или до крика петухов. См. Tertull. Ad uxor. II. 4; Euseb. H.E. VI. 34; Apost. Const. V. 18; VII. 23.

355

Существуют разные названия: πάσχα σταυρώσιμον (в отличие от π. άναστάσιμον), ήμερα σταυρού, παρασκευή μεγάλη или αγία, parasceue, feria sexta major, Good Friday, Charfreitag (от χάρις или carus, «дорогой»). Но, по–видимому, отмечали ее не везде; Августин говорит в своем послании Ad Januar., что не считает этот день святым. См. Siegel, Handbuch der christl. kirchl. Alterthümer, I. 374 sqq.

356

От вербного воскресенья до кануна Пасхи. Έβδομάς μεγάλη, или του πάσχα, hebdomas magna, hebdomas nigra (в противопоставление dominica in albis), hebdomas crucis, Charwoche.

357

Ириней в послании к Виктору Римскому (Euseb. V. 24) пишет: «Споры ведутся не только о дне, но и о способе поста. Ибо некоторые считают, что им надо поститься только один день, некоторые — два, некоторые — больше; некоторые считают, что пост должен продолжаться сорок часов днем и ночью, и эта разница между соблюдающими пост возникла не в наше время, но давно, среди наших предшественников, которые, вероятно, не будучи достаточно строго управляемы, выработали подобные практики в своей простоте и невежестве».

358

Quadragesima.

359

Мф. 4:2; см. тж. Исх. 34:28; 3 Цар. 19:8.

360

См. примечание в конце параграфа.

361

Так, Ренан рассматривает этот спор (Marc–Aurèle, р. 194) как конфликт между двумя видами христианства, «le christianisme qui s'envisageait comme une suite du judaïsme» {«христианством, которые считало себя продолжением иудаизма»} и «le christianisme qui s'envisageait comme la destruction du judaïsme» {«христианством, которое считало себя окончанием иудаизма»}.

362

Mosheim, De rebus christ, ante Const. M. Com., p. 435 sqq., и Neander, в первом издании его «Истории церкви», I. 518, но не во втором I. 512, Germ, ed., I. 298, перевод Torrey. У нас нет свидетельств о том, чтобы квадродециманы следовали таким иудейским обычаям. Это признает Hefele (I. 87), который раньше выделял в этом споре три партии; но их было только две.

363

Евсевий не упоминает явно об евхаристии, но можно сделать такой вывод из его слов. Он пишет (Н.Е. V. 23): «Церкви всей Азии, следуя более древней традиции (ώς έκ παραδόσεως αρχαιότερος, более древней, чем римская), считали, что должны соблюдать четырнадцатый день лунного месяца при (во время) праздновании Пасхи Спасителя (έπι της του σωτηρίου πάσχα εορτής), тот день, в который иудеям заповедано было убивать пасхального агнца; они считали, что обязаны непременно завершить пост к этому дню, на какой бы день недели он ни приходился».

364

Иустин Мученик, Dial., с. 111; Ириней, Adv. Haer. II. 22, 3; Тертуллиан, De Bapt. 19; Ориген, In Matth.', Епифаний, Haer. XLII. Святой Павел первым объявил, что Христос — наша пасха (1 Кор. 5:7), однако его соработник Лука, вторя ему в своем рассказе об учреждении вечери Господней, свидетельствует, что пасхальная вечеря Христа была 14 нисана.

365

Quarta decima = 14. См. Исх. 12:6; Лев. 23:5, где предписывается отмечать пасху в этот день. Отсюда Τεσσαρεσκαιδεκατΐται, Quartodecimani, более правильно — Quartadecimani. Название этой секты встречается в канонах соборов в Лаодикии, 364, Константинополе, 381, и т.д.

366

Philosoph, или Réfutât, of all Haeres. VIII. 18.

367

Так рассматривает ситуацию и Ренан, L'égl. chrét., p. 445 sq., но, как и Баур, противопоставляет это хронологии четвертого Евангелия. Он прослеживает римский обычай до пап Ксиста и Телесфора, 120 г. по Р.Х.

368

Ренан (I.c., р. 447) делает предположение, что Ириней и Флорин сопровождали Поликарпа во время этого путешествия в Рим. Неандер и другие приводят неверную дату, 162 г., ведь Поликарп умер в 155, см. §19. Аникита же стал папой в 154 г. или ранее.

369

В отрывке из послания к римскому епископу Виктору, сохранился у Евсевия, Н.Е. V, с. 24 (ed. Heinichen, I. 253).

370

και περι άλλων τινών μικρά σχόντες (или έχοντες) προς αλλήλους.

371

μή τηρείν, то есть 14 нисана, как видно из контекста и гл. 23. Понятие τηρειν в основном было связано с постом и, вероятно, также с соблюдением евхаристии вечером. Это специальный термин для обозначения соблюдения постановлений закона, см. Ин. 9:16.

372

Н.Е. IV. 26.

373

3а исключением нескольких фрагментов в Chronicon Paschale.

374

Евсевий пишет его имя как Άπολινάριος (IV. 21, 26, 27, см. ed. Heinichen), как и Фотий и как в большинстве рукописей Chron. Paschale. Но латиняне писали его имя как Apollinaris. Он жил при Марке Аврелии (161 — 180), был апологетом и противником монтанизма, особенно процветавшего во Фригии, и его не следует путать с двумя Аполлинариями, отцом и сыном, из Лаодикии в Сирии, жившими в IV веке.

375

Ed. Dindorf I. 13; Routh, Reliquiae Sacrae I, p. 160. Его цит. и обсуждает Milligan, I.c., p. 109 sq.

376

Если таково подлинное мнение квадродециманов, это ясно доказывает, что они соглашались с синоптической хронологией в том, что касается дня смерти Христа, и Вейтцель и Стейтц на этот счет ошибаются.

377

Ибо, по мнению Аполинария, Христос, как истинное исполнение закона, должен был умереть 14 числа, в день официальной еврейской пасхи.

378

Таково, по–видимому, значение στασιάζειν δοκει, κατ αυτούς, τα ευαγγέλια, inter se pugnare и т.д. Предполагается, что Иоанн говорит о смерти Иисуса как произошедшей 14 нисана, что само по себе спорно. Оппоненты, опиравшиеся на хронологию синоптиков, могли ответить на это возражение аналогичным.

379

Тот же самый аргумент приводится в отрывках из Ипполита в Chronicon Paschale. Но по поводу учения о том, что Иисус был истинным Пасхальным Агнцем, соглашались все церкви.

380

Так справедливо полагают Баур (р. 163 sq.) и школа Тюбингена.

381

Так считают Вейтцель, Стейтц и Лехлер, возражая Бауру.

382

В процитированном выше отрывке из «Философумен» и фрагментах из «Пасхальной хроники».

383

Епифаний действительно говорит о разных мнениях среди квадродециманов (Haer. L. cap. 1–3 Contra Quartadecimanas), но не упоминает о практике вкушения пасхального агнца или какой–либо разнице в хронологических представлениях о смерти Христа.

384

Eusebius, Я. V. 23–25.

385

Μεγάλα στοιχεία, в значении "звезды" используется в Ер. ad Diog. 7; Justin Dial., с. 23 (τα ουράνια στοιχεία).

386

ό έπί στήθος τοΰ κυρίου άναπεσών. См. Ин. 13:25; 21:20. Эти слова, как полагает Ренан (Marc–Aurèle, р. 196, note 2), означают, что Поликрат считал Евангелие от Иоанна подлинным.

387

τό πέταλον. Об этом необычном выражении, которое, вероятно, является фигуральным указанием на святость священника, см. т. 1, подстрочное примечание в конце §43.

388

Euseb. V. 24 (ed. Heinichen, I, p. 250 sqq.).

389

Вероятно, он является автором гомилии Псевдо–Киприана, направленной против игроков в кости (De Aleatoribus), которая написана в тоне папской энциклики.

390

В третьем фрагменте, обнаруженном Пфаффом, вероятно, из его книги против Бласта. См. Opera, ed. Stieren, I. 887.

391

В синодальном послании от отцов церкви, принимавших участие в Никейском соборе, к церквям Египта, Ливии и Пятиградия (Сократ, U.E. I, с. 9) говорится: «Мы с удовлетворением также хотим сообщить вам, что пришли к единому мнению по поводу священного праздника Пасхи… что все братья на Востоке, до сих пор соблюдавшие праздник в то же время, что иудеи, теперь будут делать это в согласии с римлянами и нами и со всеми, кто с древних времен отмечал Пасху в тот же период, что и мы». Евсевий сообщает (Vita Const. III. 19), что особенно провинция Азия признала это постановление. Он полагает, что только Бог и император Константин могли устранить это зло — две отличных друг от друга традиции празднования Пасхи.

392

Πεντεκοστή (ήμερα), Quinquagesima, пятидесятый день после пасхальной субботы, см. т. 1, §24. Отцы церкви использовали это слово или в более широком смысле для обозначения всего пятидесятидневного периода от Пасхи до Пятидесятницы, или в более узком смысле — для обозначения собственно воскресенья Пятидесятницы.

393

De Idol., с. 12; см. также De Bapt., с. 19; Const. Apost. V. 20.

394

В этом смысле слово Пятидесятница впервые используется на Эльвирском соборе (Гранада) в 306 г. по Р.Х., канон 43. Последующая неделя потом стала называться Hebdomadas Spiritus Sancti.

395

ή επιφάνεια, τα επιφάνια, ή θεοφάνεια, ήμερα των φώτων: Epiphania, Theophania, Dies Luminum, Festum Trium Regum и т.д. Этот праздник впервые упоминается Климентом Александрийским как ежегодное воспоминание о крещении Христа в гностической секте последователей Василида (Strom. I. 21). Неандер предполагает, что они переняли его у обращенных в христианство иудеев Палестины. У Златоуста мы часто находим указания на этот праздник.

396

Augustin, Serm. 202, §2.

397

Мф. 2:11. Первые неопределенные следы этого, возможно, мы встречаем у Тертуллиана, Adv. Jud._f с. 9: «Nam et Magos reges fere habuit Oriens». В апокрифических евангелиях о детстве Иисуса нет никаких домыслов на данную тему.

398

См. § 17 и G. Boissier, De l'authenticité de la lettre de Pline au sujet des Chrétiens, в «Revue Archéol.», 1876, p. 114–125.

399

«Quod essent soliti stato die ante lucem convenire, carmenque Christo, quasi Deo, dicere secum invicem».

400

Apol. I, c. 65–67 (Opera, ed. Otto III. Tom. I. P. I. 177–188). Цитируемый отрывок взят из гл. 67.

401

τη του Ηλίου λεγομένη ήμερα.

402

Μέχρις έγχωρεΐ.

403

Ό προεστώς, ведущий собрание пресвитер или епископ.

404

Την νουθεσίαν και παράκλησιν.

405

Εΰχας πέμπομεν, preces emittimus.

406

Гл. 65.

407

Όση δύναμις αύτω, что, вероятно, значит pro viribus, quantum potest; или, как у Тертуллиана, "de pectore" и "ex proprio ingenio". Другие переводят это неправильно: totis viribus, изо всех сил или громким, зычным голосом. См. также Otto, I.c. 187. Однако эти отрывки никоим образом не содержат возражений против фиксированных форм молитвы, которые, конечно, уже использовались в то время и были знакомы, несмотря на отсутствие книг, каждому верующему, — прежде всего Господней молитвы. Вся литургическая литература IV и V веков предполагает существование гораздо более древней литургической традиции. Молитвы в восьмой книге "Апостольских постановлений" — это, вероятно, одна из наиболее древних частей свода молитв.

408

Сар. 13. Сам Иустин написал книгу под названием ψάλτης.

409

См. отрывки, которые процитированы в Otto, l.c.. 184 sqq.

410

В. VIII. 3 sqq. Также VII. 33 sqq. См. перевод в «Ante–Nicene Library», vol. XVII., P. II. 191 sqq., 212 sqq.

411

BK. VII. 5.

412

Послание Климента — в Александрийский кодекс (А); Послание Варнавы и «Пастырь Ермы» — в Синайский кодекс.

413

Ομιλία, λόγος, sermo, tractatus.

414

§19, άναγινώσκω ύμιν. Возможно, первоначально проповеди произносились extempore и записывались на скорую руку писцами (ταχογράφοι, notarii). См. Lightfoot, p. 306.

415

Издана Вриеннием (1875) и в Patr. Apost. ed. de Gebhardt and Harnack, I. 111–143. Хороший перевод: Lightfoot, S. Clement of Rome, Appendix, 380–390. Лайтфут говорит: «Если Первое послание Климента — древнейшая христианская литургия, то так называемое Второе послание — первый образец христианской гомилии». Лайтфут полагает, что автор был епископом, Гарнак — что он был мирянином и, по–видимому, отделял себя от пресвитеров. Лайтфут считает его жившим в Коринфе и объясняет это тем, что гомилия была записана вместе с посланием Климента к коринфянам; Гарнак же умело отстаивает версию римского происхождения автора, относит текст к периоду написания «Пастыря Ермы» и к кругу Ермы. Вриенний приписывает авторство Клименту Римскому (что практически невозможно), Гильгенфельд — Клименту Александрийскому (что также невозможно).

416

Ad Cor., ch. 59–61, обнаружено и впервые опубликовано Вриеннием, 1875. Мы приводим молитву Климента ниже, в конце §66. Молитвы из «Дидахе» (гл. 9 и 10), опубликованные Вриеннием в 1883 г., еще архаичнее и проникнуты духом древней простоты. См. §68.

417

См. о них в т. 3, §98; помимо упомянутой там литературы, см.: Probst (католик), Die Liturgie der 3 ersten Jahrh. Tüb. 1870; С. A. Hammond, Ancient Liturgies (с введением, примечаниями и литургическим глоссарием), Oxford and London 1878.

418

Ap. Const., Bk. VIII, также см. сборники литургий: Daniel, Neale, Hammond etc.

419

Const. Apost. lib. VII. 47. См. также Daniel, Thesaurus Hymnol., tom. Ill, p. 4, где он назван ϋμνος έωθινός (как в Александрийском кодексе) и начинается со слов: Δόξα έν ύψίστοις θεώ. См. Tom. II. 268 sqq. Он называется также hymnus angelicus, в то время как Ter Sanctus (из Ис. 6:3) позже стал определяться как hymnus seraphicus. Дэниел относит первый к III веку, Рут — ко II веку. Он встречается с незначительными изменениями в тексте в конце Александрийского кодекса Библии (в Британском музее) и в Цюрихской Псалтири, воспроизведенной Тишендорфом в Monumenta Sacra. Автором латинского варианта обычно считается Иларий из Пуатье, IV век.

420

Daniel, I.c. vol. HI, p. 5. См. тж. Const. Αρ. VIII. 37. Гимн ύμνος εσπερινός или ύμνος τού λυχνικού, начинается словами: Φως ίλαρόν άγιας δόζης, Αθανάτου πατρός ουρανίου.

421

Euseb., Η.Ε. V. 28.

422

Paedag. III. 12 (p. 311 ed. Pott.); тж. см. Daniel, Thesaurus hymnologicus III, p. 3, 4. Дэниел называет его «vetustissimus hymnus ecclesiae», но на это звание может претендовать Gloria in Excelsis. Произведение часто переводилось на немецкий язык: Munter (Rambach, Anthologie christl. Gesänge, I, p. 35); Dorner (Christologie, I. 293); Fortlage {Gesänge christl. Vorzeit, 1844, p. 38) и в рифмованном виде — Hagenbach (Die К. G. der 3 ersten Jahrh., p. 222 sq.). Английский перевод может быть найден в сборнике госпожи Чарльз The Voice of Christian Life in Song, N. York 1858, p. 44 sq., более близкий к тексту — в «Ante–Nicene Christian Library», vol. V, p. 343 sq.

423

Λειτουργία των κατηχουμένων, Missa Catechumenorum. Слово missa (от которого происходит наше «месса») впервые встречается у Августина и в актах Карфагенского собора 398 г. по Р.Х. Оно возникло из объявления о возможности расходиться в конце каждой части богослужения и эквивалентно missio, dismissio. Августин пишет (Serm. 49, с. 8): «Обратите внимание, после проповеди происходит роспуск (missa) новообращенных; верующие остаются». Позже missa стала означать исключительно служение причастия. В Греческой церкви точное соответствие понятия missa — λειτουργία или λιτουργία, служба, литургия.

424

Λειτουργία των πιστών, Missa Fidelium.

425

Μή τις τών κατηχουμένων, μη τις τών άκροωμένων, μη τις τών απίστων, μή τις έτεροδόξων, «пусть никого из новообращенных, пусть никого из слушателей, пусть никого из неверующих, пусть никого из иноверцев здесь не останется». Const. Apost. viii. 12. См. также Златоуст Нот. in Matt, xxiii.

426

De Praescr. Haer., c. 41: «Quis catechumenus, quis fidelis, incertum est (то есть, среди еретиков); pariter adeunt, pariter orant, etiam ethnici, si supervenerint; sanctum canibus et porcis margaritas, licet non veras (так как y них нет подобающим образом проводимых таинств) jactabunt». Но это относится не ко всем еретикам, и тем более не к манихеям, которые уделяли таинственности причастия гораздо большее внимание, чем католики.

427

Μύητοι, initiati = πιστοί, fidèles.

428

Ученый иезуит Эмануэль фон Шельстрат впервые использовал этот аргумент в Antiquitas illustrata (Antv. 1678) и De Disciplina Arcani (Rom. 1683), но его доводы опровергает лютеранин W. Ernst Tentzel, Dissert, de Disc. Arcani, Lips. 1683, 1692. Тенцель, Казобон, Бингем, Рот и Цецшвиц, однако, неправы в том, что сводят Disc. Arc. только к обрядам, исключая из него догму. См. особенно Кирилла Иерусалимского, Katech. XVI. 26; XVIII. 32, 33.

429

Евр. 5:12–14; 1 Кор. 3:1,2. Так, некоторые отцы церкви возводят Disc. Arc. к заповеди Господа, Мф. 7:6, — как в недавнее время делают Креднер (1844) и Уондинер (в новом издании Weltzer and Welte, I. 1237). Апостол Павел в 1 Кор. 14:23–25 говорит о присутствии чужих на общих богослужениях, но не обязательно во время причастия.

430

Например, Bonwetsch, I.c., возражающий Роту и Цецшвицу.

431

Данное соответствие очень заметно по использованию в церкви таких терминов, как μυστήριον, σύμβολον, μύησις, μυσταγωγείν, κάθαρσις, τελείωσις, φωτισμός (о крещении) и др. О греческих мистериях, особенно элевсинских, см. Lobeck, Aglaophanus, Königsberg 1829; несколько статей: Preller, in Pauly, Realencyklop. der Alterthumswissenschaft III. 83 sqq., V. 311 sqq., Zeitzschwitz, I.c. 156 sqq., и Lübker, Reallex. des class. Alterthums, 5^th ed., Erler (1877), p. 762. Лобек опровергает высказанное Уарбертоном и Крезером мнение, что в греческих мистериях распространялась тайная мудрость, особенно традиции первобытного откровения.

432

Когда исчезает причина, исчезает и следствие. — Прим. изд.

433

Ευχαριστία, κοινωνία, eucharistia, communio, communicatio и т.д.

434

ApoL I, с. 65, 66.

435

Εύχαριστηθέντος άρτου.

436

Киприан говорит о ежедневных жертвах. Ер. 54: «Sacerdotes qui sacrificia Dei quotidie celebramus». О том же говорит Амвросий, Ер. 14 ad Marceil., и древнейшие литургические труды. Но существовали разные обычаи, что, помимо прочего, удостоверяет Августин. Ер. 118 ad Januar., с. 2: «Alii quotidie communicant corpori et sanguini Dominico; alii certis diebus accipiunt; alibi nullus dies intermittitur quo non offeratur; alibi sabbato tantum et dominico; alibi tantum dominico». Святой Василий говорит (Ер. 289): «Мы причащаемся четыре раза в неделю, в День Господень, в четвертый день, в день подготовки [пятницу] и в субботу». Златоуст жалуется, что мало кто участвует в ежедневных причастиях.

437

Рим. 16:16; 1 Кор. 16:20; 2 Кор. 13:12; 1 Фес. 5:26; 1 Пет. 5:14. Мирный поцелуй использовался в Латинской церкви до конца XIII века, когда он был перенесен в конец богослужения или заменен словами pax tibi et ecclesiae {мир тебе и церкви}. В русской церкви священники целуют друг друга во время чтения Никейского символа веры, что свидетельствует о номинальном единстве ортодоксальной веры и милосердия (тогда как очень часто они бывают разделены). В коптской церкви первоначальный обычай все еще существует, а в некоторых небольших протестантских деноминациях он был возрожден.

438

Προσφορά.

439

Έπίκλησις του Πν. Αγ. Ириней считает, что традиция inuocatio Spiritus S., равно как пожертвование и благодарение, пришла от самих апостолов. См. второй фрагмент в Stieren, I. 854. Она присутствует во всех греческих литургиях. В Liturgia Jacobi призыв звучит так: Και έξαπόστειλον έφ' ημάς και έπϊ τα προσκείμενα δώρα ταύτα τό Πνεύμα σου τό πανάγιον, τό κύριον καί ζωοποιόν… ίνα… άγιάση και ποίηση τον μέν άρτον τούτον σώμα άγιον τού Χριστού σού, καί τό ποτήριον τούτο αίμα τίμιον τού Χρ. σού, ίνα γένηται πασι τοις έξ αυτών μεταλαμβάνουσιν εις άφεσιν αμαρτιών καί εις ζωήν αίώνιον, εις άγιασμόν ψυχών και σωμάτων, εις καρτοφορίαν έργων αγαθών.

440

Κοινός άρτος, говорит Иустин, но ввиду священного использования он называет также причастие необычным хлебом и питьем. Как известно, впоследствии вопрос использования дрожжевого или пресного хлеба стал темой спора между Римской и Греческой церквями.

441

Простейший вариант слов, произносившихся при раздаче причастия, «Σώμα Χριστού» и «Αίμα Хр., ποτήριον ζωής», употребляется в литургии Климента в «Апостольских постановлениях», VIII. 13. Вероятно, она является самой древней. В «Дидахе» форма раздачи даров не указывается.

442

По–видимому, первоначально было повсеместно принято стоять во время основных молитв и самого причастия. Действительно, существовал обычай поступать так в день воскресения, в отличие от пятницы («Staates oramus, quod est Signum resurrectionis» {«мы молимся стоя, что есть знак воскресения»}, — говорит Августин); кроме того, причастие было в самом высоком смысле слова праздником и радостным событием; наконец, Иустин ясно заявляет: «Потом мы все встаем, чтобы помолиться». После XII века стало принято вставать на колени во время причастия, из католической церкви этот обычай перешел в лютеранскую и англиканскую, в то время как в большинстве реформатских церквей вернулись к первоначальному обычаю причащаться стоя. Причащение сидя впервые было введено после Реформации в Пресвитерианской церкви Шотландии и очень распространено в Соединенных Штатах, где диаконы или старейшины раздают хлеб и чашу верующим, сидящим в рядах. Интересно в этом плане отметить, что Папа причащается сидя, и Стэнли считает такой обычай пережитком, оставшимся от возлежания первых учеников. См. его Christ. Instit., p. 250 sqq.

443

В великий четверг, по свидетельству Августина, причастие продолжали проводить вечером, «tanquam ad insigniorem commemorationem». Так происходило и в великие праздники, в сочельник, на богоявление и в канун Пасхи, а также в периоды поста. См. Амвросий, Serm. viii. in Ps. 118.

444

Apol., с. 39: «По поводу одной только скромной христианской вечери поднимают много шума. Суть нашего праздника видна из его названия. Греки называют это любовью. Чего бы это ни стоило, мы считаем отданное во имя благочестия выгодой, потому что благами этого пира мы помогаем нуждающимся; не как у вас, где паразиты стремятся удовлетворить свои собственные безнравственные склонности, предаются ради набивания живота всяческому постыдному поведению, — но как у Бога Самого, с особым уважением к униженным. Если цель нашего пира — благо, то в этом свете рассматривайте и его проведение. Так как это — акт религиозного служения, на нем не допускается никаких мерзостей или неумеренности. Участники, прежде чем возлечь, вкушают прежде всего молитвы Богу. Съедается ровно столько, чтобы утолить муки голода; выпивается ровно столько, сколько подобает целомудренному. Они знают, когда им достаточно, ибо помнят, что и ночью должны поклоняться Богу; они говорят, как люди, знающие, что Господь слушает их. После омовения рук и внесения светильников каждого просят подняться и исполнить, как он может, гимн Богу, либо из Священного Писания, либо собственного сочинения — вот доказательство того, что пьем мы в меру. Как молитвой праздник начинается, так он молитвой и заканчивается. Мы уходим с него не как шайка злодеев, не как группа бродяг, не для того, чтобы предаваться нескромным делам, но храним свою скромность и целомудрие так, словно были в школе добродетели, а не на пиру» (из «Ante–Nicene Library»).

445

Ad Smyrn., с. 7; против докетистов, которые отрицали την εύχαριστίαν σάρκα εϊνας τού σωτήρος ημών `I. Χρ., κ. τ. λ.; и Ad Ephes., с. 20: Ός (sc. άρτος) έστιν φάρμακον αθανασίας, άντίδοτος του μη άποθανεΐν, άλλα ζην έν Ιησού Χριστώ δια παντός. Оба места отсутствуют в сирийском варианте, но первое цитируется у Феодорита, Dial. III, p. 231, следовательно, оно должно быть известно в его время и сирийской церкви.

446

Apol. I. 66 (I. 182, 3^rd ed. Otto). Здесь также используется термин μεταβολή, который некоторые из участников римской полемики использовали как довод в пользу пресуществления. Иустин говорит: Έξ ης (то есть τροφής) αιμα και σάρκες κατά μεταβολήν τρέφονται ημών, ex quo alimento sanguis et carnes nostrae per mutationem aluntur. Но, судя по контексту, речь идет не о преобразовании элементов, а, скорее, об усвоении их телом причащающегося или об их воздействии на тело, увязываемом с будущим воскресением. См. Ин. 6:54 и далее и подобные отрывки у Игнатия и Иринея.

447

Adv. haer. IV. 18 и passim.

448

Во втором из фрагментов, обнаруженных Пфаффом (Opp. Iren. ed. Stieren, vol. I, p. 855), однако Маффей и другие римские богословы без веских на то оснований объявляют этот текст поддельным. Там говорится, что христиане после принесения евхаристической жертвы взывают к Святому Духу, ϋπως άποφήνη τήν θυσίαν ταύτην και τόν άρτον σώμα τού Χριστού, και τό ποτήριον τό αιμα τού Χρ., ίνα οι μεταλαβόντες τούτων τών αντιτύπων, τής αφέσεως τών αμαρτιών και τής ζωής αιωνίου τύχωσιν.

449

1 Пет. 3:20,21.

450

Const. Apost. 1. V, с. 14: Τα αντίτυπα μυστήρια του τιμίου σώματος αυτού και αίματος. См. также VI. 30, и в евхаристической молитве, VII. 25. Другие отрывки из греческих отцов церкви см. в Stieren, I.c., p. 884 sq. См. также ученые примечания Блика в его объемном Com. on Heb. 8:5, 9:24.

451

Adv. Marc. IV. 40; также III. 19. Это толкование очень близко к толкованию Эколампадия, который делает центром высказывания именную часть и придает большой вес авторитету Тертуллиана. Но мнение Цвингли, который делает центром высказывания глагол έστι, также отражено у Тертуллиана, Adv. Marc. I. 14, в словах: «Рапет qui ipsum corpus suum repraesentat» («хлеб, представляющий само Его тело»). Данные два толкования — всего лишь грамматические варианты одной и той же символической теории.

452

De Resur. Carnis, с. 8: «Саrо corpore et sanguine Christi vescitur, ut et anima de Deo saginetur». В De Pudic, c. 9 он упоминает об упитанном тельце из притчи о блудном сыне, распространяя ее на вечерю Господню, и говорит: «Opimitate Dominici corporis vescitur, eucharistia scilicet». De Orat., с. 6: «Quod et corpus Christi in pane censetur», что, вероятно, следует переводить как: «понимается под хлебом» (а не «содержится в хлебе»).

453

По этой причине он считает разбавление обязательным. Epist. 63 (ed. Bal.): с. 13: «Si vinum tantum quis offerat, sanguis Christi incipit esse sine nobis; si vero aqua sit sola, plebs incipit esse sine Christo. Quando autem utrumque miscetur et adunatione confusa sibi invicem copulatur, tunc sacramentum spirituale et coeleste perficitur».

454

Comment. ser. in Matt., с. 85 (III. 898): «Panis iste, quem Deus Verbum [Логос] corpus suum esse fatetur, verbum est nutritorium animarum, verbum de Deo Verbo procedens, et panis de pani coelesti… Non enim panem ilium visibilem, quem tenebat in manibus, corpus suum dicebat Deus Verbum, sed verbum, in cuius mysterio fuerat panis ille frangendus». То же самое он говорит о вине. Ориген явно не заходит дальше теории Цвингли, в то время как Климент приближается к кальвинистическому представлению о реальности духовного плода жизни Христа в евхаристии.

455

Προσφορά, θυσία, oblatio, sacrificium.

456

Среди иудеев чаша с вином на пасхальной вечере называлась «чашей благословения», ποτήριον ευλογίας = ευχαριστίας, см. 1 Кор. 10:16.

457

Adv. Haer. IV, с. 18, §4: «Verbum [Логос] quod offertur Deo»; вместо этого следует читать, судя по другим рукописям: «Verbum per quod offertur», — что гораздо лучше соответствует контексту. См. также IV. 17, §6: «Per Jes. Christum offert ecclesia». Штирен читает «Verbum quod», но имеет в виду не Христа, а слова молитвы. В любом случае, этот отрывок слишком туманен и слишком вырван из контекста, чтобы строить на нем учение.

458

Epist. 63 ad Caecil., с. 14: «Si Jesus Christus, Dominus et Deus noster, ipse est summus sacerdos Dei Patris et sacrificium Patri seipsum primus obtulit et hoc fieri in sui commemorationem praecepit: utique ille sacerdos vice Christi vere fungitur, qui id, quod Christus fecit, imitatur et sacrificium verum et plenum tunc offert».

459

Apol. I., с. 61 (I. 164 ed. Otto).

460

Abrenunciatio diaboli. Тертуллиан: «Renunciare diabolo et pompae et angelis ejus». Const. Apost.: Αποτάσσομαι τώ Σατανά και τοις εργοις αυτού και ταίς πομπαΐς αυτού, και ταΐς λατρείαις αυτού, και πάσι τοις ύπ' αυτόν. Это отречение от дьявола, по крайней мере в IV веке, как мы узнаем от Кирилла Иерусалимского, делалось в преддверии баптистерия, лицом к западу, с рукой, поднятой в позе изгнания, как будто бы сатана присутствовал при этом (ώς παρόντι άποτάσσεσθε Σατανά), и иногда сопровождалось экссуфляциями и другими признаками изгнания злого духа.

461

Όμολόγησις, professio. Символ веры читался новообращенным либо вслед за священником, либо в ответ на вопросы, на этот раз лицом на восток.

462

См. авторитетные источники, цитируемые в Smith and Cheetham, I. 161, и более полно в Augusti, I.c. «Ter mergitamur», — говорит Тертуллиан. Баптистерии никейского периода, в большом количестве сохранившиеся в Азии, Африке и Южной Европе, построены для погружения в воду, а в восточных церквях они до сих пор строятся по такому образцу. Гарруччи (Storia della Arte Christiana, I. 27) пишет: «Antichissimo e solenne fu il rito d'immergere la persona nell'acqua, e tre volte anche il capo, al pronunziare del ministro i tre nomi» {«Древнейшим и торжественным был обряд погружения человека в воду, трижды и с головой, при произнесении служителем трех имен»}. Schultze (Die Katakomben, p. 136): «Die Taufdarstellungen vorkonstantinischer Zeit, deren Zahl sich auf drei beläuft, zeigen sämmtlich erwachsene Täuflinge, in zwei Fällen Knaben von etwa zwölf Jahren, im dritten Falle einen Jüngling. Der Act wird durch Untertauchen vollzogen». Декан Стэнли с художественными преувеличениями восторгается погружением при крещении во времена отцов церкви, противопоставляя его современному окроплению. «Крещение, — говорит он, — было не просто омовением, но погружением — полным погружением в глубокие воды, подобным прыжку в бушующее море или быструю реку, когда на мгновение волны смыкаются над головой крещаемого, а потом он снова поднимается из могилы, где пробыл это мгновение; или же это был шок внезапного душа — потоки воды выливались на человека из сосудов, покрывая его с головы до ног, облекая его завесой шумящего водопада. Это была часть церемонии, которой апостолы уделяли очень большое внимание. Для них это было подобно погребению ветхого "я" и воскрешению нового». Christian Institutions (1881), p. 9. См. Schaff, I.c., p. 41 sqq.

463

Ер. I. 41, ответ Леандеру, епископу Испалы. Фома Аквинат (Summa Theol., tom. IV, f. 615, ed. Migne) цитирует это послание с одобрением, но предпочитает trina immersio {тройное погружение}, как выражающее «triduum sepulturae Christi et etiam Trinitas personarum».

464

В катехизисе Русской православной церкви крещение определено как «таинство, в котором верующий, тело которого трижды погружается в воду во имя Бога Отца, Сына и Святого Духа, умирает для плотской жизни греха и рождается свыше от Святого Духа для жизни духовной и святой». В ситуации с крещением младенцев воду обычно льют на голову, остальное тело в нее не погружается. Так мне сообщил греческий священник.

465

Выливание или окропление сейчас практикуется Римской католической церковью. Впервые оно встречается на изображениях в римских катакомбах, одно из которых Де Росси относит к II веку (на кладбище Каллиста). «Примечательно, что почти на всех древних изображениях крещения, до нас дошедших, представлено именно это действие [выливание воды из сосудов на тело]». Marriott, in Smith and Cheetham, I. 168. Но на живописных изображениях представлена только часть действия, а не весь процесс; и на всех изображениях в катакомбах крещаемый стоит в воде и раздет, как для погружения, полного или частичного.

466

«Baptismus clinicorum» (κλινικοί, от κλίνη, «постель»). Тот, кто крестился, будучи больным, назывался clinicus или grabbatarius.

467

Ер. 69 (al. 75), ad Magnum. Он ответил на вопрос так хорошо, как только мог, учитывая отсутствие в то время каких бы то ни было решений церкви по данному поводу. Это послание, после выступления Тертуллиана против крещения младенцев, — древнейший документ, связанный со спорами о вопросе крещения. Киприан цитирует (гл. 12) несколько отрывков из ВЗ, где упоминается «окропление» как акт очищения (Иез. 26:25,26; Чис. 8:5–7; 19:8–13), и делает вывод: «Так как представляется, что окропление водой имеет ту же силу, что и омовение (adspersionem quoque aquae instar salutaris lavacri obtinere), и что, когда это делается в церкви, когда и крестящийся, и крестящий обладают надлежащей верой (ubi sit et accipientis et dantis fides intégra), все производится и может быть до конца использовано и усовершено величием Господа и истинностью веры». Но в том же самом послании Киприан отрицает действенность крещения еретиков и схизматиков в любой форме. См. далее, §74.

468

Двенадцатый канон Неокесарийского собора (после 314 г.) гласит: «Тот, кто принял "клиническое" крещение, не может стать священником, потому что его вера была не от свободного выбора, но из необходимости (έξ ανάγκης, из страха смерти), если позже он не преуспеет в рвении и вере или не будет недостатка способных людей». Этот канон был включен в Corpus jur. сап., с. 1. Dist. 57. См. Hefele, Conciliengesch, I. 249 (2^nd ed.).

469

B IX веке окропление и обливание были еще редкими способами крещения, согласно Валафриду Страбону (De Ret Eccl., с. 26), но постепенно становились популярными с распространением крещения младенцев, как более удобный способ, особенно в условиях северного климата, и стали общепринятыми на Западе к концу XIII века. Фома Аквинат (умер в 1274 г.) говорит, что, хотя крещение посредством погружения в воду, может, и надежнее, обливание и окропление тоже допустимы (Summa Theol. Р. III. Qu. LXVI. De Bapt. art. 7; Migne ed. Tom IV, fol. 614): «Si totит corpus aqua non possit perfundi propter aquae paucitatem, vel propter aliquam aliam causam, opportet caput perfundere, in quo manifestatur principium animalis vitae». В Ирландии, по–видимому, окропление очень рано стало практиковаться наряду с погружением. «Тройное погружение, и окропление как его альтернатива, рекомендуется в древнейшем из сохранившихся ирландских постановлений о крещении, в котором, однако, ощущается сильное римское влияние». F. Е. Warren, The Liturgy and Ritual of the Celtic Church, Oxford (Clarendon Press), 1881, p. 65. Профессор Норман Фокс и другие ученые–баптисты полагают, что «ни о крещении младенцев, ни об обливании и окроплении как способах крещения никогда бы даже не подумали, если бы не суеверное представление о том, что крещение необходимо для спасения», — однако эта идея бытовала среди отцов церкви и в Греческой церкви ничуть не меньше, чем в Римской, в то время как в большинстве протестантских церквей, где практикуется окропление, она отвергается.

Лютер попытался восстановить обычай погружения в воду, но безуспешно. Кальвин был того же мнения на этот счет, что и Фома Аквинат, но пошел дальше и объявил, что способ крещения не имеет никакого значения, Inst. IV, ch. 15, §19: «Полностью ли погружается крещаемый в воду (mergatur totus), трижды или один раз, или же вода только выливается (infusa) или окропляет его (aspergatur), не имеет значения (minimum refert): это следует оставить свободному выбору церквей в зависимости от разных обычаев разных стран. Но само слово крестить значит погружать (mergere); и нет сомнений, что именно погружение практиковалось в древней церкви». Большинство протестантов согласны с Кальвином, за исключением баптистов, которые возродили древнюю практику, но только отчасти (однократное погружение вместо тройного) и без внимания к идеям отцов церкви о возрождении при крещении, о крещении младенцев и о необходимости крещения для спасения. Они считают крещение символом во свидетельство того, что рождение свыше и обращение уже произошли.

470

Тертуллиан называет ее «principale crimen generis humani» {«главным преступлением рода человеческого»} (De idol., с. 1), а Киприан — «summum delictum» (Ер. X).

471

Ανάδοχοι, sponsores, fideijussores.

472

Термины, которыми отцы церкви называют крещение, отражают их учение о нем: αναγέννησις, παλιγγενεσία (и λουτρόν παλιγγενεσίας, Тит. 3:5), θεογένεσις, regeneratio, secunda или spiritualis nativitas, renascentia; также φωτισμός, φώτισμα, illuminatio, σφραγίς, signaculum, «запечатление», μύησις, μυσταγωγία, «посвящение в мистерии» (таинства). Внешний знак крещения почти что отождествлялся с самим действием.

473

«Non defectus (или privatio), sed contemtus sacramenti damnât». Этим принципом допускается возможность спасения квакеров, некрещеных детей и избранных язычников, умерших с желанием спастись.

474

Procrastinatio baptismi.

475

Как и автор Apost. Const., VI. 15, который не одобряет говорящих: ότι όταν τελευτώ, βαπτίζομαι, 'ίνα μή αμαρτήσω καί ρυπανώ τό βάπτισμα.

476

De Poenitentia.

477

De Opère et Eleemosynis.

478

Догма ужасная, но неверная. — Прим. изд.

479

Лк. 1:4 (κατηχήθης); Деян. 18:25 (κατηχημένος); см. также Рим. 2:18; 1 Кор. 14:19; Гал. 6:6; Евр. 5:12. Глагол κατηχέω значит: 1) повторять; 2) обучать устно; 3) у христианских авторов, наставлять основам религии.

480

Κατηχηταί, doctores audientium. Этот термин обозначает функции, а не специальную должность или группу служителей.

481

Κατηχούμεvoi, ακροαταί, auditores, audientes.

482

Άκροώμενοι, или audientes; γονυκλίνοντες, или genuflectentes; и φωτιζόμενοι, или compétentes. Так делают Дюканж, Огасти, Гефлинг, Гефеле (в первом издании своей Conciliengesch., но не во втором, vol. I. 246–248), Цецшвиц, Герцог и многие другие. Бона и Бингем добавляют даже четвертый класс (έξωθούμενοι). Но эта искусственная классификация (как показал доктор Функ, I.c.) возникла из непонимания пятого канона Неокесарийского собора (между 314 и 325 г.), в котором упоминаются некие γόνυ κλίνων, но как класс кающихся, а не новообращенных. Суисер, Майер и Вайс предполагают существование двух классов, audientes и compétentes. Функ утверждает, что кандидаты на крещение (φωτιζόμενοι, compétentes или electi baptizandi) уже упоминаются среди верующих (fidèles) и что существовал только один класс новообращенных.

483

Эльвирский собор, канон 42.

484

Const. Apost. VIII. 32.

485

Σφραγίς, χρίσμα, confirmatio, obsignatio, signaculum.

486

Orat. XL.

487

Мы не можем однозначно доказать эту возможность, но она весьма вероятна. Баптисты ее отрицают. Так делает и Неандер, но он одобряет практику крещения младенцев как проистекающую из духа христианства.

488

Dial. с. Гг., с. 43.

489

Ароl. I, с. 15 (Otto I. 48): Οί έκ παίδων έμαθητεύθησαν τφ Χριστφ.

490

Adv. Haer. II. 22, §4:«Omnes venit per semetipsum salvare; omnes, inquam, qui per eum renascuntur in Deum, infantes et parvulos et pueros et juvenes et seniores. Ideo per отпет venit aetatem, et infantibus infans factus, sanctificans infantes; in parvulis parvulus, sanctificans hanc ipsam habentes aetatem; simul et exemplum Ulis pietatis effectus et justitiae et subjectionis, in juvenibus juvenis», etc. Неандер в обсуждении данного отрывка замечает: «на основании этой мысли, касающейся сокровенного для христиан и занявшей в их чувствах заметное место, возникла практика крещения младенцев» (I. 312, Boston ed.).

491

Ириней говорит об «омовении возрождения» и «крещении возрождения для Бога», τό βάπτισμα τής εις θεόν αναγεννήσεως {Adv. Haer. I, с. 12, § 1); он отождествляет апостольское поручение крестить с potestas regenerationis in Deum {«возможностью возрождения в Боге»} (III. 17, §1); он говорит, что, сойдя в ад, Христос принес возрождение древним патриархам (III, с. 22, §4, «in sinum suum recipiens pristinos patres regeneravit eos in vitam Dei»), под чем, вероятно, он подразумевал крещение (по догадке Ермы, Климента Александрийского и других). См. исследование разных отрывков из Иринея в статье Пауэрса, приходящего к выводу U.c., р. 267), что «Ириней везде подразумевает под возрождением крещение, которое он так часто называет».

492

Iп Ер. ad Rom. (Opera, vol. IV. col. 1047 ed. Migne; IV. 565 ed. Delarue): «Pro hoc et Ecclesia ab apostolis traditionem suscepit, etiam parvulis baptismum dare» . В In Levit. Hom. VIII (II. 496 ed. Migne) он говорит, что, «secundum Ecclesiae observantiam», крестили также и детей (etiam parvulis). См. также его Com. in Matt. XV (III. 1268 sqq.), где он, похоже, основывает этот обычай на примере Христа, благословлявшего малых детей. О том, что сам Ориген был крещен в детстве (185 г. или вскоре после этого), явно нигде в его трудах не говорится (насколько мне известно), но такой вывод весьма вероятен, учитывая его происхождение и религиозное обучение, сызмальства данное ему родителями–христианами (сообщает Евсевий, Н.Е. VI. 19: τω Όριγένει τα τής κατά Χριστόν διδασκαλίας έκ προγόνων έσώζετο) по египетскому обычаю. См. также Redepenning, Origenes, I. 49. Нет сомнений, что гораздо труднее было бы доказать, что он не был крещен в детстве. Его богословская система, включающая в себе платоническую идею о доисторическом падении отдельной души, вполне допускает крещение детей. В богословии же Киприана и Августина оно связывалось с историческим падением Адама и последующим наследованием греховности и вины.

493

«Quid festinat innocens aetas ad remissionem peccatorum?» «Innocens» здесь следует воспринимать как указание на относительную невинность, ибо в других местах Тертуллиан учит Vitium originis, то есть наследственным греховности и вине, хотя и не так ясно и отчетливо, как Августин.

494

Более поздний Карфагенский собор, 418 г., пошел дальше, объявив: «Item plaçait, ut quicunque parvulos récentes ab uteris matrum baptizandos negat… anathema sit».

495

De Bapt., c. 15. См. также Климент Александрийский, Strom. I. 375.

496

Некоторые римские богословы (Molkenkuhr и Tizzani, цитируемые в Hefele, р. 121) полагали, что такое непочтительное послание, как письмо Фирмилиана (75–е среди посланий Киприану), не может быть подлинным и что вся история разногласий между папой Стефаном и святым Киприаном должна быть вымышленной! Догма против фактов.

497

По словам Ипполита (Philosoph.), повторное крещение еретиков не было известно до Каллиста, 218 — 223 г. по P. X. Киприан не отрицает древности этого римского обычая, но утверждает, что истина лучше обычая («quasi consuetudo major sit veritate»). Hefele, I, p. 121. Послания Стефана утрачены, и о его позиции мы узнаем из посланий его оппонентов.

498

Возможно, впрочем, мнение, что благодать крещения, полученная вне католической общины, бесполезна и только увеличивает вину (как знание у язычников) и становится доступна только посредством субъективного обращения и должной конфирмации еретика. Так считал Августин; см. Steitz, /.с, р. 655 sq.

499

«Pseudochristum, pseudoapostolum, et dolosum operarium». Firmil. Ad Cyp._y в конце (Ер. 75). Гефеле (I. 120) отзывается об этой нехристианской нетерпимости Стефана очень мягко: «eine grosse Unfreundlichkeit».

500

Августин неправильно понял слова «Coge intrare» в Лк. 14:22,23 как оправдывающие гонения (Ер. ad Bonifac, с. 6). Если бы святой епископ из Гиппона мог предвидеть пагубные последствия своего толкования, он содрогнулся бы от ужаса.

501

«Religion des Kreuzes, nur du verknüpfest in Einem Kranze Der Demuth und Kraft doppelte Palme zugleich» («Der deutschen Muse schönstes Distichon»).

502

Signaculum или Signum crucis.

503

Apol., c. 16; Ad Nat. I. 12. Юлиан Отступник выдвигал такие же обвинения против христиан своего времени.

504

«In signo»; пример — «in hoc signo vinces», «в этом знаке победишь», девиз Константина.

505

Minut. Felix, Octav., с. 29: «Tropaea vestra victricia non tantum simplicis crucis faciem, verum etiam adfixi hominis imitantur. Signum sane crucis naturaliter visimus in navi, cum velis tumentibus vehitur, cum expansis palmulis labitur; et cum erigitur jugum, crucis Signum est; et cum homo porrectis manibus Deum pura mente veneratur. Ita signo crucis aut ratio naturalis innititur, aut vestra religio formatur». См. весьма похожий отрывок у Тертуллиана, Apol., с. 16; и Ad Nat. I. 12; также Иустин Мученик, Apol. I. 55.

506

Когда был разрушен храм Сераписа (390 г. по P. X.), под иероглифами обнаружились знаки креста, которые и язычники, и христиане признали относящимися к своей религии. Сократ, Н.Е. V. 17; Созомен, VII. 15; Феодорит, V. 22. О кресте у буддистов см. Medhurst, China, p. 217. В момент открытия Мексики испанцы нашли знак креста на объектах поклонения в храме идолопоклонников в Анагуаке. Prescott, Conquest of Mexico, III. 338–340. См. об использовании креста у язычников: Haslam, Mortillet, Zöckler U.c., 7 sqq.); Brinton, Myths of the New World; также статью «The pre–Christian Cross», «Edinburgh Review», Jan. 1870. Цоклер говорит (p. 95): «Aller Fluch und Segen, alles Todeselend und alle Lebensherrlichkeit, die durch die vorchristliche Menschheit ausgebreitet gewesen, erscheinen in dem Kreuze auf Golgatha Concentrin zum wundervollsten Gebilde der religiös sittlichen Entwicklung unseres Geschlechtes».

507

См. Becker, I.c., р. 38; Westwood, Palaeographia Sacra; Smith and Cheetham, I. 515.

508

«Pictura, quae Dominum nostrum quasi praecinctum linteo indicat crueifixum». De Gloria Martyrum, lib. I, c. 28.

509

Opera, ed. Giles, iv, p. 376. Распятие присутствует в ирландской рукописи, написанной около 800 г. См. Westwood, цитируется в Smith and Cheetham, I. 516.

510

Άλεξάμενοςσέβετ [αι] θεόν. Впервые изображение было обнародовано иезуитом Гарруччи и полностью описано Бекером в цитируемом нами очерке. Гравюра есть также в Smith and Cheetham, I. 516.

511

См. о предполагаемой όνολατρεία христиан у Тертуллиана, Apol., с. 16 («Nam et somnias tis caput asininum esse Deum nostrum», etc.); Ad nationes I. 11, 14; также y Минуция Феликса, Octau. 9. Тертуллиан считает, что это абсурдное обвинение возникло по вине Корнелия Тацита, который выдвигает его против иудеев (Hist. V. 4).

512

См. Мф. 3:16; 10:16; Быт. 8:11; Песн. 6:9.

513

Отк. 7:9. Пальмовая ветвь имела сходное значение и для язычников. Гораций пишет (Od. I. 1): «Palmaque nobilis Terrarum dominos evehit ad deos».

514

Евр. 6:19. To же и у язычников.

515

См. Εф. 5:19.

516

Мф. 26:34 и параллельные места.

517

Пс. 41:2.

518

Ин. 15:1–6. Притчи о добром пастыре и о лозе и ветвях, которые обе присутствуют только у святого Иоанна, по–видимому, оказали наибольшее влияние на умы ранних христиан, судя по катакомбам. Как утверждает Стэнли (Stanley, Christ. Inst., p. 288), «то, что они ценили, и то, что они чувствовали, было новым моральным влиянием, новой жизнью, текущей в их жилах, новым здоровьем, обретенным их телами, новой отвагой, отражавшейся на их лицах, подобно тому как вино придает силы утомленному труженику, как питание поступает к сотне ветвей развесистого дерева, как сок растекается по тысяче гроздьев ветвистой лозы». Но здесь еще более важна идея жизненного союза верующих со Христом и друг с другом, которую передает образ лозы и ветвей.

519

Легендарный феникс нигде в Библии не упоминается. Впервые в христианстве этот образ используют Климент Римский, Ad Cor., с. 25, и Тертуллиан, De Resurr., с. 13. См. также Плиний, Hist. Nat. XIII. 4.

520

Для более подробного ознакомления рекомендуются большие иллюстрированные труды: Perret, De Rossi, Garrucci, Parker, Roller, Northcote and Brownlow, etc.

521

Raoul–Rochette (Mémoires sur les antiquités chrétiennes; Tableau des Catacombes); Renan (Marc–Aurele, p. 542 sqq.).

522

См. иллюстрации в конце этого параграфа.

523

См. Гораций, De arte Poët., 391 sqq.:

Silvestres homines sacer interpresque deorum

Cadibus et victu fœdo deterruit Orpheus,

Dictus ob hoc lenire tigres rabidosque leones.

524

Такое объяснение предлагают почти все археологи начиная с Бозио, кроме Шультце (Die Katak., p. 105).

525

Ис. 53:2,3; 52:14; см. также Ис. 21.

526

Dial. с. Tryphone Judaeo с. 14 (εις την πρώ την παρουσίαν του Χριστού, έν ή και άτιμος και α ειδή ς και θνητός φανήσεσθαι κεκηρυγμένος εστίν); с 49 (παθητός και άτιμος και άειδής); 85, 88, 100, 110, 121.

527

Adv. Jud., с. 14: «ne aspectu quidem honestus», и далее он цитирует Ис. 53:2 и сл.; Ис. 8:14; Пс. 21. De carne Christi, с. 9: «пес humanae honestatis corpus fuit, nedum coelestis claritatis».

528

Paedag. III. 1, p. 252; Strom, lib. II, c. 5, p. 440; III, c. 17, p. 559; VI, c. 17, p. 818 (ed. Potter).

529

Contr. Cels. VI, c. 75, где Ориген цитирует слова Цельса о том, что личность Христа не отличалась от других величием, красотой или силой, но был Он, по словам христиан, «невысоким, некрасивым и неблагородным» (τό σώμα μικρόν και δυσειδές και αγενές ην). Он соглашается, что Христос был «некрасивым», но отрицает, что Он был «неблагородным», и сомневается в том, что Он был «невысоким», о чем нет достоверных свидетельств. Далее он цитирует Ис. 53, но добавляет описание из Пс. 44:4,5 (Sept.), где Мессия представлен как прекрасный царь. Цельс использует ложное предание о якобы непривлекательности Иисуса как аргумент против Его Божественности и как возражение против христианской религии.

530

См. Тертуллиан, Adv. Jud., с. 14 (Opera, ed. Oehler, II. 740), где он цитирует Дан. 7:13 и сл. и Пс. 44:4,5, о небесной красоте и славе возвышенного Спасителя, и говорит: «Primo sordibus indutus est, id est carnispassibilis et mortalis indignitate… dehinc spoliatus pristina sorde, exornatus podere et mitra et cidari munda, id est secundi adventus; quoniam gloriam et honorem adeptus demonstratur». Иустин Мученик делает такое разграничение между униженностью первого и славой второго пришествия. Dial. с. Tryph. Jud., с. 14, с. 49, etc. Так же поступает и Ориген в процитированном выше отрывке.

531

Paedag., lib. III, с. 1, где речь идет о подлинной красоте. См. также последнюю часть второй книги, направленную против чрезмерного увлечения женщин нарядами и украшениями, где этим показным украшениям противопоставляется истинная красота души, которая «цветет во плоти, являя милую привлекательность владения собой, когда характер, подобно лучу света, сияет в теле».

532

Лк. 15:3–7; см. также Ис. 40:11; Иез. 34:11–15; Пс. 22.

533

Ин. 1:29; 1 Пет. 1:19; Отк. 5:12.

534

Быт. 22:13.

535

Христос называет апостолов «ловцами человеков», Мф. 4:19.

536

ΊΧΘΤΣ = Ί–ησούς Χ–ριστός Θ–εού Τ–ίός Σ–ωτήρ. См. Августин, De Civit. Dei, xviii. 23 (Jesus Christus Dei Filius Salvator). В акростихе в «Сивиллиных книгах» (lib. viii, vs. 217 sqq.) к этому добавляется слово σταυρός, крест. Шультце (Katak., р. 129), не удовлетворенный этим объяснением, обращается к Мф. 7:10, где рыба (ιχθύς) противопоставляется змее (όφις), и предполагает, что это — противопоставление Христа и дьявола (см. также Отк. 12:14,15; 2 Кор. 11:3). Но такое построение кажется довольно надуманным. Мерц считает этот символ производным от όψον (отсюда όψάριον в Ин. 21:9) в значении «рыба, плоть». В Палестине рыба была, после хлеба, основной пищей, вкусным дополнением к хлебу. Она фигурирует в истории о чудесном насыщении толпы (Ин. 6:9,11) и в истории о том, как воскресший Спаситель ел на берегах Тивериадского озера (Ин. 21:9, όψάριον και αρτον). Посредством аллегорической натяжки рыба могла стать в представлении ранней церкви символом тела Христова как небесной пищи, которую Он отдал для спасения людей (Ин. 6:51).

537

De Baptismo, с. 1.

538

См. Pitra, De Pisce symbolico, in «Spicil. Solesm.», III. 524. См. также Marriott, The Testimony of the Catacombs, p. 120 sqq.

539

Древнейший памятник с изображением рыбы, известный нам в настоящее время, был найден в 1865 г. на кладбище Домитиллы в ранее недоступной части римских катакомб. Кавалер Де Росси считает его относящимся к I веку, Бекер — к первой половине II века. Это настенный рисунок, на котором изображены три человека с тремя хлебами и рыбой. На других изображениях мы встречаем рыбу, хлеб и вино с явным указанием на чудесное насыщение (Мф. 15:17) и пищу воскресшего Спасителя, которую Он принимал со Своими учениками (Лк. 24; Ин. 21). Павлин называет Христа «panis ipse verus et aquae vivae piscis». См. интересные иллюстрации у Гарруччи, Мартиньи, Крауса и в других археологических трудах.

540

Ириней, Adv. Haer. I. 25. Карпократиане утверждали, что даже Пилат приказал нарисовать портрет Христа. См. также Ипполит, Philos., VII, с. 32; Епифаний, Adv. Haer. XXVI. 6; Августин, De Haer., с. 7.

541

Аполлоний, Орфей, Авраам и Христос. См. Лампридий, Vita Alex. Sev., с. 29.

542

³Н.Е. VII. 18. См. Мф. 9:20. Вероятно, эта предполагаемая статуя Христа была памятником Адриана или какого–то другого императора, свое поклонение которому финикийцы представили в образе коленопреклоненной женской фигуры. Подобные изображения встречаются на монетах, особенно в эпоху Адриана. Юлиан Отступник разрушил эти две статуи и заменил их своей собственной, которую разбила молния (Созомен, V. 21).

543

Фрагмент этого послания сохранился в постановлениях иконоборческого собора 754 г. и в шестом постановлении Второго Никейского собора (787). См. Евсевий. Opp., ed. Migne, II, col. 1545, и Harduin, Cone. IV. 406.

544

См. изображение в De Rossi, Plate IV; Northcote and Brownlow, Plate XX (II. 140); Schultze, Katak., p. 151. Де Росси («Bulletino», 1865, 23, как цитируют Норткоут и Браунлоу) считает, что картина либо относится к самому древнему этапу развития христианского искусства, либо недалеко от него отстоит и принадлежит к веку Флавиев или Траяна и Адриана, самое позднее первых Антонинов. «На крышке этой гробницы была фреска с изображением Доброго Пастыря и двух овец и еще какой–то сюжет, от которого сейчас почти ничего не осталось». Де Росси подкрепляет свое мнение о большой древности этой Мадонны указанием на превосходный, почти классический стиль изображения, а также на тот факт, что катакомбы Прискиллы, матери Пуденса, — одни из древнейших. Но Дж. Г. Паркер, опытный знаток древностей, датирует эту картину 523 г. по P. X. Молодой человек, согласно Де Росси, — это Исайя или какой–то другой пророк; Марриотт и Шультце же считают его Иосифом, что более вероятно, хотя более позднее предание Греческой церкви, основанное на апокрифических евангелиях и подкрепленное идеей пренепорочности Марии, представляет его как старика с несколькими детьми от предыдущего брака (братьями Иисуса, превращенными в двоюродных Иеронимом и Латинской церковью). Норткоут и Браунлоу (II. 141) замечают: «Святой Иосиф, конечно же, представлен на некоторых саркофагах; и на самых древних изображениях это молодой безбородый человек, обычно одетый в тунику. На мозаике в Санта Мария Мадджоре, которая относится к V веку и на которой Иосиф представлен четыре или пять раз, он — человек зрелого возраста, если не пожилой; с того времени стало принято изображать его именно так».

545

См. Plate XX в Northcote and Brownlow. II. 140. Шультце (p. 153) относит эту картину к началу III века.

546

Согласно традиционному католическому толкованию апокалиптического видения о жене, облеченной в солнце и рождающей младенца мужского пола (Отк. 12:1,5). Кардинал Ньюмен, хотя и довольно непоследовательно, так рассуждает в своем послании к доктору Пьюзи по поводу его Eirenicon (р. 62): «Я не отрицаю, что под образом женщины понимается церковь; но… святой апостол не говорил бы о церкви в конкретно таком образе, если бы не существовало блаженной Девы Марии, которая была вознесена и стала объектом поклонения всех верующих». Норткоут и Браунлоу предполагают (II. 137), что Orans рядом с Добрым Пастырем означает Марию как новую Еву, подобно тому как Пастырь означает нового Адама. Следует признать, что параллель между Марией и Евой проводит уже Ириней и она содержит плодотворный зародыш культа Марии, но на данных изображениях такого сопоставления не представлено.

547

«Очень квалифицированным исследователем, ревностным католиком, но серьезным критиком». — Прим. изд.

548

Мосгейм и Гиббон в прошлом веке и даже Неандер, Гислер и Баур в наше время не знали о самом существовании катакомб, только Гислер цитирует известный отрывок из Иеронима. Но декан Милмен в своей «Истории христианства», Хэйз, Куртц, Краус и другие в своих учебниках делают краткое упоминание о них.

549

κατακύμβιον, catacumba, также (в некоторых рукописях) catatumba. Есть разные догадки по поводу этимологии: 1) От κατά (внизу, вниз, как в καταβαίνω, κατάκειμαι, καταπέμπω) и τύμβος (ср. с лат. tumba, фр. tombe, tombeau, англ. tomb, могила), то есть могила под землей, в отличие от могил на поверхности. Это лучше всего соответствует самой сути катакомб. 2) От κατά и κοιμάω (спать), что делает это слово эквивалентом κοιμητήριον, dormitorium, место, где спят. 3) От κατά и κύμβη (внутренность сосуда) или κύμβος (чаша), κυμβίον (маленькая чаша, лат. cumbium), просто в значении полости. Так считает Venables, в Smith and Cheetham. Маловероятно. 4) Гибрид из κατά и латинского decumbo, ложиться, возлегать. Так считают Marchi и Northcote и Brownlow (I. 263). Это слово впервые встречается в христианском календаре III или IV века (in Catacumbas) и в послании Григория I к императрице Констанции примерно в конце VI века (Epp. III. 30), с особым указанием на катакомбы Святого Себастьяна. Более древние авторы используют термины κοιμητήρια, cœmeteria (отсюда англ. cemetery, «кладбище»), а также cryptae, «крипты».

550

Так полагали Арринги, Бароний, Северано, Боттари, Болдетти и все авторы до Марки и его учеников, двух братьев Де Росси, которые изменили общее мнение. См. Northcote and Br. I. 377 sqq.

551

Песчаные карьеры и каменоломни делались достаточно широкими, чтобы там могла пройти лошадь, запряженная в повозку, они вырезаны в tufa litoide {литоидном туфе} и pozzolana рига {чистом пуццолане}, которые представляют собой лучший строительный материал в Риме; катакомбы же обычно представляют собой очень узкие проходы, прямые, часто пересекающиеся друг с другом под острым углом и высеченные в tufa granuläre {зернистом туфе}, слишком мягком для строительства и слишком перемешанном с землей, чтобы быть использованным в качестве цемента, но легко поддающемся обработке и пригодном для рытья галерей и помещений. См. Northcote and Br. I. 376–390. Авторы указывают и на исключения из правила. Дж. Г. Паркер обнаружил loculi для погребения христиан в заброшенном песчаном карьере.

552

См. замечания Норткоута и Браунлоу, I. 276, против Дж. Г. Паркера, который утверждает, что катакомбы использовались и язычниками, и христианами.

553

Это мнение подтверждает профессор Моммсен, римский историк, который говорит («Contemporary Review», vol. xxvii, p. 168): «K обществам бедняков, которые собирались вместе для погребения своих членов, имперское правительство не только относилось терпимо, но и поддерживало их, хотя во всех остальных ситуациях оно очень строго выступало против подобных обществ. Следовательно, с юридической точки зрения никто не мешал приобретению этой собственности. Христианские общины с самого начала уделяли большое внимание погребению своих членов; обязанностью богатых членов было заботиться о похоронах бедных, и святой Амвросий еще разрешал церквям продавать свои сосуды для причастия, чтобы расширить кладбища для верующих. Катакомбы показывают, чего можно было добиться такими средствами в Риме. Даже если свести приписываемые им баснословные размеры к реальным цифрам, их создание все равно требовало громадных трудов, и они — без украшений и орнаментов, лишенные архитектурных достоинств и надписей, не только отличающихся помпезностью и подобающей случаю фразеологической мишурой, но даже точностью и грамотностью, пренебрегающие великолепием и роскошью, сиянием и тщеславием жизни великого города, который бурлил и суетился наверху, — как нельзя лучше раскрывают слова Христа: "Царство Мое не от мира сего"».

554

О мертвом — ничего, кроме хорошего. — Прим. изд.

555

Euseb. Н.Е. VII. 13:1, τα τών καλουμένων κοιμητηρίων άπολαμβάνειν επιτρέπων χωρία.

556

Роллер пишет (в Lichtenberger, Encycl. des Sc. Rel. II. 685): «Les juifs ensevelissaient dans le roc. A Rome ils ont creusé de grandes catacombes presque identiques a celles des chrétiens. Ceuxci ont été leurs imitateurs. Les Etrusques se servaient aussi de grottes; mais ils ne les reliaient point par des galeries illimitées» {«Иудеи делали захоронения в скалах. В Риме они высекли большие катакомбы, почти как христианские. Христиане последовали их примеру. Этруски тоже хоронили в гротах, но они не связывали их между собой бесконечными галереями»}. Декан Стэнли пишет: «Катакомбы — выдающиеся памятники восточного и иудейского характера, даже у западных христиан. Они соответствуют высеченным в скале гробницам Палестины и близки к иудейским кладбищам в окрестностях Рима, а объясняется этот факт тем, что ранняя римская церковь представляла собой не латинскую, но восточную общину, говорила по–гречески и следовала сирийским обычаям. Опять же легкость, с которой римские христиане могли пользоваться такими кладбищами, указывает на беспристрастность римского закона, распространявшего (как справедливо замечает Де Росси) на презираемую секту даже во времена гонений ту же защиту в отношении погребения, которая предоставлялась людям, занимавшим высшее положение в стране. Катакомбы свидетельствуют о неосознанной заботе императорского правительства в отношении новорожденной церкви. Таким образом, это памятники не столько гонениям, сколько терпимости, с которой к христианам относилась Римская империя» (l.c., р. 274).

557

Де Росси (цитируется в Northcote and Brownlow, I. 112) говорит: «Именно эти кладбища, которым история или предание приписывают апостольское происхождение, я рассматриваю в свете самых тщательных археологических исследований как колыбель христианского обычая подземного погребения, христианского искусства и христианских надписей; там я нахожу память о людях, по–видимому, живших до времен Флавиев и Траяна; наконец–то я нахожу точные сведения о тех временах».

558

Шультце (Die Katak., p. 73, 83), возражая Марки, говорит, что катакомбы были только местом погребения и использовались для погребальных богослужений, а маленькие часовни в них (ecclesiolae) представляют собой либо частные склепы, либо послеконстантиновские сооружения.

559

Сот. in Ez., ch. 40.

560

Имеются в виду такие места, как Пс. 54:16; Чис. 16:33.

561

АеII. II. 755: «Ужас душе отовсюду, ужасна сама тишина».

562

Peristeph. XI. 153 sqq.

563

«Подземный Рим». — Прим. изд.

564

Например, епископ Бернет (посетивший катакомбы в 1685 г.); см. его Letters from Italy and Switzerland, 1685 — 1686. Он полагал, что в древности катакомбы были общим местом захоронений язычников. Дж. С. Киприан (1699), Дж. Баснаж (1699) и Питер Цорн (1703) писали на эту тему в полемическом духе, выступая против Рима.

565

Я не решаюсь приводить цифры. Римские археологи, такие как Марки, Дж. Б. Де Росси и его брат Микеле Де Росси (математик), Мартиньи и другие, оценивают протяженность римских катакомб по–разному, от 563 до 1448 км, то есть «больше протяженности Италии» (Northcote and Brownlow, I. 2). Количество могил исчисляется цифрой от четырех до семи миллионов! Кажется невероятным, чтобы в Риме за четыре века жило столько христиан, даже если включить сюда многочисленных чужеземцев. Подобные подсчеты — лишь предположения. См. Smith and Chhetham, I. 301. Смит (l.c., p. 15) цитирует Раулинсона, утверждающего, что 7.000.000 могил за 400 лет предполагают среднее количество христиан от 500.000 до 700.000 человек. Все население Рима в начале имперского периода составляло от 1.500.000 до 2.000.000 человек.

566

Так утверждает Ипполит, Philosoph. IX. 11. Зеферин был похоронен там вопреки обычаю хоронить пап в крипте святого Петра в Ватикане. Каллист был выброшен из окна в Трастевере и практически сразу же отвезен на ближайшее кладбище на Виа Аурелия. Норткоут и Браунлоу (I. 497 sqq.) сомневаются в том, что Ипполит рассказывает о Каллисте, но без веских на то причин.

567

Eusebius, Η.Ε. III. 18. Де Росси утверждает, что существовало две христианки Домитиллы, и отстаивает свое мнение, возражая Моммсену. См. «Bulletino», 1875, pp. 69–77, и Mommsen, Corp. Inscript. Lat._y tom. VI, p. 172, цитируется в Northcote and Brownlow. I. 86. См. также Mommsen, «The Contemp. Review», XVII. 169 sq.; Lightfoot, Philippians, p. 22; S. Clement of R._t 257.

568

См. иллюстрацию в Northcote and Br. I. 182; полностью о Петронилле — pp. 122, 176–186.

569

Acta Sanct. Maii, III. 11.

570

См. также список в N. and Br. I, pp. xx–xxi, и Smith and Cheetham, I. 315.

571

Любопытные споры об этих окрашенных кровью сосудах еще не закончены. Химический анализ не дал однозначных результатов. Совет по обрядам и реликвиям в 1668 г. решил, что phiolae cruentae или ampullae sanguinolentае представляют собой сосуды для крови мучеников, и Пий IX подтвердил это решение в 1863 г. Против этого решения возразили выдающиеся римские ученые Мабиллон, Тиллемон, Муратори, иезуит отец Де Бук (De phialis rubricatis, Brussels 1855), но его снова поддерживают, хотя осторожно и в весьма ограниченной степени, Де Росси (III. 602), Норткоут и Браунлоу (II. 330–343) и Ф. К. Краус (Die Blutampullen der röm. Katakomben, 1868, и Ueber den gegenw. Stand der Frage nach dem Inhalt und der Bedeutung der röm. Blutampullen, 1872). См. также Schultze, Die sogen. Blutglöserder Röm. Kat. (1880) и Die Katakomben (1882, pp. 226–232). Роллер полагает, что сосуды содержали благовония или, возможно, вино причастия.

572

Ренан относит самые древние скульптуры к концу III века: «Les sarcophages sculptés, représentant des scènes sacrées, apparaissent vers la fin du III^e siècle. Comme les peintures chrétiennes, ils ne s'écartent guère, sauf pour le sujet, des habitudes de l'art païen du même temps» {Скульптурные саркофаги с изображением священных сцен появились около конца III века. Как и христианская живопись, они совсем не отличаются от образцов языческого искусства того времени, разве что сюжетом}. (Marc–Aurele, р. 546). См. также Schultze, Die Katak. 165–186, особенно девятую часть великого труда Джона Генри Паркера, Tombs in and near Rome, 1877.

573

См. фотографии в Parker, Part IX, Nos. 209, 210, pp. 41–42.

574

См. фотографию в Parker, I.c., Plate XIII; также в Lundy, Мопит. Christianity, p. 112.

575

Составлено под руководством профессора Пайпера (ученика Неандера), который еще до Де Росси начал с научной точки зрения изучать могильные памятники и надписи. См. его Monumental Theology и его очерк Ueber den kirchenhistorischen Gewinn aus Inschriften, в «Jahrbücher f. D. Theologie», 1875.

576

Де Росси относит некоторые из них к I веку, но Ренан (Marc–Aurèle, р. 536) утверждает: «Les inscriptions chrétiennes des catacombes ne remontent qu'au commencement du III^e siècle» {Христианские надписи в катакомбах относятся самое ранее к началу III века}.

577

η расе; έν ειρήνη (часто встречается и на иудейских кладбищах как shalom).

578

Dormit in расе; requiescit in pace; in pace Domini; κοιμάται έν ειρήνη. Языческая форма «depositus» встречается тоже, но с другим значением: сокровище доверено на хранение на краткое время.

579

Vivas или vive in Deo; vivas in aeternum; vivas inter sanctos. Ср. с языческими вариантами: Sit tibi terra levis; Ossa tua bene quiescant; Ave; Vale {ода будет тебе земля пухом»; «да упокоятся кости твои»; «прощай»}.

580

Данная надпись на кладбище Каллиста относится периоду гонений, вероятно, к III веку, на что указывают слова: «Ибо он стоял на коленях, готовый принести жертву истинному Богу, когда его увели на казнь. О печальные времена! в которые во время священных обрядов и молитв, даже в подземельях, мы не в безопасности. Что может быть печальнее такой жизни? и что тогда подобная смерть? даже те, кто не могут быть похоронены своими друзьями и родственниками, все равно в конце воссияют, как звезды, на небесах» (tandem in coelo corruscant). См. Maitland, The Church in the Cat., 2^nd ed., p. 40.

581

Эта надпись сделана по–латински, но греческим унциальным письмом. См. Perret, II. 152; Aringhi, p. 387.

582

D. M. или D. M. S. = Dis Manibus sacrum (другие объяснения: Deo Magno или Maximo); memoriae aeternae и т. д. См. Scultze, p. 250 sq. Иногда перед буквой S помещается монограмма Христа, в таком случае значение может быть: Deo Magno Christo Sacrum, или Christo Salvatori. Так объясняет Northcote, p. 99, который ссылается на Тит. 2:13.

583

Чаще они встречаются начиная со второй половины IV века, например, incomparabilis, mirae sapientiae или innocentiae, rarissimi exempli, eximiae bonitatis.

584

Dulcis, dulcissimus или dulcissima, carus или сага, carissimus, optimus, incomparabilis, famulus Dei, puella Deo placita, αγαθός, άγιος, θεοσεβής, σεμνός, etc.

585

Sine ulla querela, sine ulla contumelia, sine laesione animi, sine ulla offensa, sine jurgio, sine lite molesta etc.

586

Pete, или roga, ora, pro nobis, pro parentibus, pro conjuge, pro filiis, pro sorore. Эти просьбы встречаются сравнительно редко среди тысяч недатированных надписей периода до Константина и в основном являются обращениями от имени членов семьи. Надпись из Отуна (вероятно, IV века) заканчивается просьбой Пектория, обращенной к его покойным родителям, вспоминать о нем каждый раз, когда они смотрят на Христа. См. Marriott, р. 185.

587

Доктор Мак–Кол из Торонто (цитируется в Smith and Cheetham, I. 856) пишет: «Среди христианских эпитафий первых шести веков я нашел только две просьбы молиться за усопшего, обращенные к читающему, тогда как эта просьба была широко распространена в период Средневековья».

588

Лк. 23:43; ФлII. 1:23; 2 Кор. 5:8.

589

«Prima, uivis in gloria Dei et in pace Domini nostri». Нацарапано на известковом растворе вокруг могилы на кладбище Фразо в Риме, цитируется в Northcote, р. 89. Он цитирует также Павлина из Нолы, который говорит, что целый сонм святых вышел с небес, чтобы приветствовать душу святого Феликса, когда она покинула тело, и привести его с триумфом к престолу Божьему. Однако Тертуллиан и другие отцы церкви различали рай, или лоно Авраамово, куда попадают благочестивые верующие, и собственно небеса. См. обсуждение понятия refrigerium, часто встречающегося в надписях в катакомбах, у Роллера, Les Catacombes, I. 225 sqq.

590

Study of Ecclesiastical History, в предисловии к его Lectures on the History of the Eastern Church, p. 59.

591

Апологетический интерес к римской старине присутствует у Марки, Де Росси, Гарруччи, Леблана, Д. де Ричмонда, Армеллини, Бартоли, Мауруса, Уолтера (Die röm. Katakomben und die Sakramente der kath. Kirche, 1866), Мартиньи (Dictionnaire, etc., 1877), А. Куна (1877), Норткоута и Браунлоу (1879), Ф. К. Крауса (Real=Encycl. der christl. Alterthümer, 1880 sqq.), Диполдера (1882) и в периодических изданиях, таких как Bulletino Де Росси, Civiltà cattolica, Revue de l'art chrétien и Revue archéologique. Среди протестантских авторов о катакомбах пишут: Пайпер, Паркер, Мэйтленд, Ленди, Уитроу, Бекер, Стэнли, Шультце, Хейнричи и Роллер. См., помимо прочего: Heinrici, Zur Deutung der Bildwerke alt christlicher Grabstätten, в «Studien und Kritiken» 1882, pp. 720–743, особенно Piper, Monumentale Theologie.

592

Catacombs, Pref., p. xi. Автор статьи «Катакомбы» в «Encycl. Brit.» v. 214 (9^th ed.) придерживается того же мнения: «Вполне можно быть уверенным, что сохранившиеся фрески представляют собой реставрации VIII века или даже более поздние, по которым можно составить лишь очень несовершенное представление о характере более древних произведений». Далее он ссылается на бесценные фотографии Паркера, сделанные в катакомбах с магнезиевой вспышкой, и осуждает, присоединяясь к Милмену, рисунки в дорогом труде Перрета как бесполезные для историка, ценящего истину и точность.

593

Marc–Aurèle, р. 543.

594

«Contemp. Rev.», May 1871, p. 170.

595

Stanley, l.c, p. 283: «Какой была популярная религия первых христиан? Это была, если быть краткими, вера в Доброго Пастыря. Доброта, смелость, благодать, любовь, красота Доброго Пастыря была для них, если можно так выразиться, молитвенником и догмой, символом веры и каноном одновременно. Они смотрели на эту фигуру, и она сообщала им все, что им было нужно. По мере того как шли века, образ Доброго Пастыря угасал в сознании христианского мира и другие символы христианской веры заняли его место. Вместо полного благодати и кроткого Пастыря появился Всемогущий Судья, или Распятый Страдалец, или Младенец на руках Матери, или Учитель на Прощальной Вечере, или фигуры бесчисленных святых и ангелов, или изощренные изложения разнообразных богословских противоречий».

596

См. заключительную главу в труде Roller, II. 347 sqq. Рауль–Рошетт характеризует искусство катакомб как «un système d'illusions consolantes» {«систему утешающих иллюзий»}. Шультце видит в этих погребальных символах прежде всего Auferstehungsgedanken и Auferstehungshoffnungen. Хейнричи не соглашается с ним, распространяя эту символику на текущую жизнь как жизнь надежды во Христе. «Nicht der Gedanke an die Auferstehung des Fleisches für sich, sondern die christliche Hoffnung überhaupt, wie sie aus der sicheren Lebensgemeinschaft mit Christus erblüht und Leben wie Sterben des Gläubigen beherrscht, bedingt die Wahl der religiös bedeutsamen Bilder. Sie sind nicht Symbole der einstigen Auferstehung, sondern des unverlierbaren Heilsbesitzes in Christus». («Studien und Krit.» 1842, p. 729).

597

Теодор Моммсен («The Contemp. Rev.», May 1871, p. 167) пишет: «Громадное пространство, занятое христианскими захоронениями в Риме, превосходит по охвату даже канализационную систему республиканского Рима; без сомнения, это дело рук той общины, к которой святой Павел адресовал свое Послание к римлянам, живое свидетельство ее быстрого развития, соответствующего значению столицы».

598

Friedlander, III. 369 sqq. (5^th ed.), приводит много интересной информации о книготорговле в Риме, которая была гораздо более развита, чем обычно считается, и облегчалась за счет использования рабского труда. Книги были дешевы. Первая книга Марциала (более 700 стихов в 118 поэмах) в самом лучшем издании стоила всего 5 динариев (80 центов). Юлий Цезарь собирался основать публичные библиотеки, но ему не удалось осуществить этот замысел. В IV веке в Риме было не менее двадцати восьми публичных библиотек. Но легкость чтения и наслаждение от процесса уменьшались из–за многочисленных ошибок, отсутствия пунктуации и деления текста на части. Асиний Поллион ввел обычай публичного чтения новых трудов вслух перед приглашенными.

599

Gibbon, Decline and Fall, ch. III. Ренан высказывает такое же мнение.

600

Либо от отвращения к жизни, либо потому, что считал невозможным существовать на оставшиеся десять миллионов сестерциев, после того как он растратил шестьдесят или сто миллионов. Seneca, Ad Helv. χ. 9. Элагабал избрал Апиция примером для подражания. Однако такие случаи были исключением и вошли в поговорку. В целом о римской роскоши см. в третьем томе Фридландера, Sittengeschichte, pp. 1–152. Он подходит к теме достаточно нетрадиционно и полагает, что у Апиция было больше подражателей среди французских эпикурейцев в правление Людовиков XIV, XV и XVI, чем среди римской знати, и что некоторые немецкие правители XVIII века, такие как король Август Саксонский (потративший восемьдесят тысяч талеров на одну оперу) и герцог Карл Вюртембергский, почти сравнялись с римскими императорами в экстравагантности и разгуле за счет своих несчастных подданных. Древние римляне были гораздо менее богаты, чем некоторые современные представители русской и английской знати, французские банкиры и американские торговые магнаты, но приобретательная способность у них была гораздо больше. Богатейшими римлянами были К. Лентул и Нарцисс (вольноотпущенник Нерона), их состояние составляло четыреста миллионов сестерциев (от шестидесяти пяти до семидесяти миллионов марок); в то время как Мазарини оставил после себя двести миллионов франков, барон Джеймс Ротшильд (умер в 1868 г.) — два миллиарда франков U.c., р. 13 sqq.). Все современные дворцы уступают архитектурным постройкам империи в экстравагантности и великолепии, хотя парки и скверы современной Англии намного превосходят древнеримские (р. 78 sqq.).

601

Decline and Fall, ch. III.

602

Seekers after God, p. 37.

603

Хлеба и зрелищ. — Прим. изд.

604

Zeller, l.с, p. 37: «Почти все самые выдающиеся стоики дохристианской эпохи родились в Малой Азии, Сирии и на островах Восточного архипелага. Их преемниками были римские стоики, среди которых фригиец Эпиктет занимает заметное место; но собственно Греция представлена лицами, которые отличались в лучшем случае третьеразрядными способностями».

605

Нибур говорит о Сенеке: «Он действовал на основании принципа, что ему позволено пренебрегать законами морали, установленными им для других». Маколей: «Делом философа было восхвалять бедность, зарабатывая два миллиона ростовщичеством, сочинять эпиграммы о вреде роскоши в садах, которым завидовали монархи, проповедовать свободу, подлизываясь к высокомерному и изнеженному вольноотпущенному тирана, прославлять божественную красоту добродетели тем же пером, которое перед этим писало в защиту убийства матери сыном». Фаррар (l.с, р. 161): «В жизни Сенеки, как и в жизни многих людей, называющих себя христианами, мы видим, что невозможно быть и мирским, и праведным одновременно. Он потерпел неудачу, так как тщетно пытался сочетать в себе два противоположных характера: стоика и придворного… В нем мы наблюдаем самое великолепное благородство бедности в сочетании с самой сомнительной алчностью в погоне за богатством». По поводу сходства учений Сенеки с Писанием см. Farrar, ch. XV, 174–185. Самые поразительные отрывки таковы: «В нас пребывает священный дух, наблюдающий за всем, что в нас есть злого и доброго… нет доброго человека без Бога». Ер. ad Lucil. 41. См. также 1 Кор. 3:16. «Нет среди нас никого непогрешимого… ни один человек не может оправдать себя». De Ira I. 14; II. 27. См. 1 Ин. 1:8. «Богатства… величайший источник проблем человечества». De Tranqu. An. 8. См. 1 Тим. 6:10. «Ты должен жить для другого, если хочешь жить для себя». Ер. 48. См. Рим. 12:10. «Пусть тот, кто сделал доброе дело, придержит свой язык». De Benef. II. 11. См. Мф. 6:3.

606

Кол. 1:7; 4:12,13.

607

Disc. III. 22. См. также 1 Кор. 7:35; но и Еф. 5:28–33. Фаррар (l.с, р. 213) высказывает мнение, что философ и апостол оба рекомендуют безбрачие как «путь к совершенству». Но это католическое, а не библейское отношение.

608

Discourses, III. 10. Здесь Эпиктет говорит о том, как мы должны сносить болезни.

609

Единственный вопрос, по поводу которого стоики сомневались, был таким: до того времени будут сохранять свою индивидуальность все души или же, как утверждал Хрисипп, только души мудрецов.

610

Disc. IV. 7: «По причине безумия (ύπό μανίας) человек может быть предрасположен к подобному, а также по привычке (ύπό εθους), как галилеяне». Под галилеянами он, без сомнения, подразумевает христиан, и тон упоминания — весьма презрительный, как и тон упоминания Марка Аврелия о мучениках, с той разницей, что император объясняет упрямством то, что Эпиктет определяет как «привычку». Швейгхаузер (II. 913 sq.) высказывает предположение, что прочтение ύπό έθους неверно и что Арриан написал ύπό άπονοίας, ώς οί Γαλ., то есть Эпиктет приписывал христианам ярость и отчаяние, или dementia {безумие}. Грекам Евангелие казалось безумием, 1 Кор. 1:22.

611

По менее правдоподобным версиям, он покончил с собой или был отравлен по приказу его сына Коммода. См. Renan, р. 485.

612

«Quid те fletis, et non magis de pestilentia et communi morte cogitatis?» Capitolinus, M. Aurelius.

613

Medit., v. 31.

614

Ренан (Marc–Aurele, p. 488) делает это без ограничений: «Avec lui, la philosophie a régné. Un moment, grâce a lui, le monde a été gouverné par l'homme le meilleur et le plus grand de son siècle» {Вместе с ним правила философия. В течение какого–то времени благодаря ему мир был управляем лучшим и величайшим человеком той эпохи}. Но в другом месте Ренан ставит Антонина Пия выше Аврелия. «Из них двоих, — говорит он (Conférence d'Angleterre, tr. Clara Erskine Clement, p. 140 sq.), — я считаю Антонина более великим. Его благочестие не привело его к ошибкам: его не терзали внутренние сомнения, которые неустанно волновали сердце его приемного сына. Эта странная болезнь, неустанное изучение себя, этот демон скрупулезности, эта жажда совершенства, — признаки менее сильной и выдающейся натуры. Так как лучшие мысли — те, которые не записаны, Антонин и в этом отношении превосходит Марка Аврелия. Но позвольте нам добавить, что мы ничего не знали бы об Антонине, если бы Марк Аврелий не оставил нам выдающегося портрета своего приемного отца, описывая который он отнесся к себе со смирением, изобразив человека лучшего, чем он сам».

615

Medit. II. 13.

616

IV. 17.

617

IV. 26, 27.

618

III. 5.

619

IX. 4.

620

IX. 5.

621

V. 10.

622

IV. 23.

623

IV. 34, 35.

624

XII. 21.

625

IX. 2, 3; XI. 3.

626

He случаен заголовок книги Ренана: Marc–Aurèle et la fin du monde antique {«Марк Аврелий и конец античного мира»}.

627

ХI. 3: «Что же это за душа, которая, если ей суждено отделиться от тела, готова либо быть уничтоженной, либо рассеяться, либо продолжить существовать? И причем так, что готовность эта должна исходить из собственного суждения человека, а не от чистого упрямства, как у христиан, — вдумчиво и с достоинством, убедительно для других, но без театральных сцен (άτραγώδως)». Я взял эти отрывки из превосходного перевода Лонга, но сравнивал их с греческим оригиналом в издании Гатакера.

628

По его искренней просьбе сенат провозгласил Фаустину богиней; она изображалась в храмах с атрибутами Юноны, Венеры и Цереры; было приказано, чтобы в день бракосочетания молодые люди обоих полов приносили обеты перед алтарем этой прелюбодейки. См. Gibbon, ch. IV. На барельефе в музее римского Капитолия Фаустина представлена возносимой на небеса вестником богов, а ее муж смотрит на нее с восхищением и любовью. Ренан оправдывает своего любимого героя, говоря о чудесной красоте Фаустины, а ее извиняет на том основании, что ей, конечно же, было скучно в компании философа–аскета!

629

Ренан так описывает это внезапное возвращение к прежнему (р. 490): «Horrible déception pour les gens de bien! Tant de vertu, tant d'amour n'aboutissant qu'a mettre le monde entre les mains d'un équarrisseur de bêtes, d'un gladiateur! Après cette belle apparition d'un monde élyséen sur la terre, retomber dans l'enfer des Césars, qu'on croyait fermé pour toujours! La foi dans le bien fut alors perdue. Après Caligula, après Néron, après Domitien, on avait pu espérer encore. Les expériences n'avaient pas été décisives. Maintenant, c'est après le plus grand effort de rationalisme gouvernemental, après quatreving quatre ans d'un régime excellent, après Nerva, Trajan, Adrien, Antonin, Marc–Aurèle, que le règne du mal recommence, pire que jamais. Adieu, vertu; adieu, raison. Puisque Marc–Aurèle n'a pas pu sauver le monde, qui le sauvera?» {Ужасное разочарование для добрых людей! Столько добродетели, столько любви привели лишь к тому, что мир оказался в руках убийцы зверей, гладиатора! После такого прекрасного явления рая на земле снова быть низвергнутыми в ад кесарей, который, казалось, уже был навсегда закрыт! Так была утрачена вера в добро. После Калигулы, после Нерона, после Домициана еще можно было надеяться. Изменения еще не казались бесповоротными. Но теперь, после самых великих попыток править разумно, после восьмидесяти четырех лет великолепного правления, после Нервы, Траяна, Адриана, Антонина, Марка Аврелия, зло воцарилось снова, худшее, чем прежде. Прощай, добродетель; прощай, разум. Если Марк Аврелий не смог спасти мир, кто спасет его?}

630

Так называет его Trench, I.c., p. 112. Лучший обзор его философской системы дает Zeller, Philosophie der Griechen, part III, 141–182; более краткое изложение — Ueberweg, Hist, of Phil. (Eng. Ver.) I. 234–236.

631

Вступление к изданию Гудвина, p. xi.

632

Adv. Colotem (против эпикурейства), с. 31 (Moralia, ed. Tauchnitz, VI. 265).

633

De Sera Numinis Vindicta. Goodwin's ed., vol. IV. 140–188.

634

Ποικίλον τι και πολύπαθες κακών ταμείον και θησαύρισμα, ώς φησι Δημόκριτος. Animi ne an corporis affectiones sint pejores, c. 2 (Wyttenbach's ed. Tom. III, p. 17).

635

См. §2.

636

Octavius, cap. 35.

637

Sacramentum militiae Christianae.

638

Symbolum, или tessera militaris.

639

Character militaris, stigma militare.

640

Octavius, cap. 37.

641

Friedlaender, II. 391: «Neben den gewaltigen Aufregungenm die Circus und Arena boten, konnte die Bühne ihre Anziehungskraft für die Massen nur durch unedle Mittel behaupten durch rohe Belustigung und raffinirten Sinnenkitzel: und so hat sie, statt dem verderblichen Einfluss jener anderen Schauspiele die Wage zu halten, zur Corruption und Verwilderung Roms nicht am wenigsten beigetragen».

642

De Spectac, c. 10. См. также Минуций Феликс, Octav., с. 37.

643

Gibbon, ch. XXXI (vol. III. 384, ed. Smith).

644

Gibbon, ch. XII (I. 646).

645

Хлеба и зрелищ. — Прим. изд.

646

См. большой список амфитеатров во Friedlaender, II. 502–566.

647

Firedlaender, II. 370: «In der ganzen römischen Literatur begengen wir kaum einer Aeusserung des Abscheus, den die heutige Welt gegen diese unmenschlichen Lustbarkeiten empfindet. In der Regel werden die Fechterspiele mit der grössten Gleichgiltigkeit erwähnt. Die Kinder spielen Gladiatoren wie jetzt in Andalusien Stier und Matador».

648

De Habitu Muliebri и De Cultu Feminarum.

649

O действиях его преемников см. в т. III, §21.

650

Lecky, Hist, of Europ. Morals, II. 36 sq.

651

1 Кор. 7:20.

652

Apol., с. 42.

653

Exules vitae.

654

«Militamus», что доказывает: многие христиане служили в армии.

655

Apol., с. 38: «Nec ulla res aliéna magis quam publica».

656

См. молитву о правителях в недавно обнаруженных фрагментах из Послания Климента Римского, цитируется в §66.

657

Я человек, ничто человеческое мне не чуждо. — Прим. изд.

658

Gibbon, ch. 36, отчасти соглашается с этим: «Если обращение Константина ускорило упадок Римской империи, то победоносная религия ослабила ужас падения и смягчила жестокие нравы завоевателей». Милмен говорит о церкви: «Хоть она и предательски понимала интересы Римской империи, она оставалась верна интересам человечества» (III. 48). Леки (II. 153) пишет: «Невозможно отрицать, что христианские священники своими делами милосердия и улаживанием спорных вопросов внесли материальный вклад в смягчение тех бедствий, которые сопровождали распад империи; невозможно также сомневаться в том, что их политическое влияние существенно усилило их способность к добрым делам. Стоя между конфликтующими сторонами, почти равнодушные к исходу столкновения и явно свободные от страстей, они добились от победителя определенной степени влияния, которую они использовали на благо побежденных и которой они никогда не смогли бы добиться, если бы были римскими патриотами».

659

De Civ. Dei, I, с. 1.

660

«Facies, quae ad similitudinem pulchritudinis est coelestis figurata». Cod. Just. IX. 17, 17.

661

«Totidem esse hostes, quot servos». Seneca, Ер. 47. Со времен восстаний рабов на Сицилии римляне жили в постоянном страхе перед заговорами и восстаниями рабов. Рабы составляли почти половину населения страны, а в некоторых сельскохозяйственных районах, таких как Сицилия и Калабрия, их было подавляющее большинство.

662

Lib. ν, с. 15 (ed. Fritzche. Lips. 1842, p. 257).

663

Inst. v. 14 (p. 257): «Deus enim, qui homines générât et inspirât, omnes aequos, id est pares esse voluit; eandem conditionem vivendi omnibus posuit; omnes ad sapientiam genuit; omnibus immortalitatem spopondit, nemo a beneficiis coelestibus segregatur… Nemo apud eum servus est, nemo dominus; si enim cunctis idem Pater est, aequo jure omnes liberi sumus».

664

«Bulletino» 1866, p. 24. V. Шультце (Schultze, Die Katakomben, p. 258) делает из памятников вывод, что в раннехристианских общинах рабовладение было сведено до минимума.

665

Acta Sanct. Boll. Maj. tom, i, p. 371.

666

Acta Sanct. Ian. Tom. iii. 275.

667

Acta Sanct. Maj. Tom. vi. 777.

668

Champagny, Charité chrét., p. 210 (цит. в Lecky, II. 74).

669

Минуций Феликс, Тертуллиан и те, кто писал в этот период наибольших страданий церкви, все говорят об общности природы и общности родины посреди мирской республики языком, который знаком философам, но который обретал у христиан более возвышенное и полное значение, более серьезное применение. В сравнении с этим общим правом людей, основанным на божественном праве, предполагаемые права народов были всего лишь чудовищной несправедливостью. — Прим. изд.

670

Κοινωνία τών ελευθέρων.

671

Слово έταιραι в Аттике было эвфемизмом для πόρναι. В храме Афродиты в Коринфе более тысячи гетер были hierodulae, неся погибель чужестранцам (Starabo, VIII. 6, 20). Сочетание Κορινθία κόρη, коринфская дева, — синоним гетеры, и указывает на высшую степень разврата. Полностью о гетерах и вообще о семейной жизни древних греков можно прочитать в Becker, Charicles, tr. Metcalf, 3^rd ed. London 1866. Бекер говорит (стр. 242), что в период максимального расцвета искусств классической Греции «чувственность была если не матерью, то кормилицей греческого восприятия прекрасного». Сам Платон даже в своем идеальном государстве не считал возможным удержать граждан от незаконных сношений вне брака.

672

Аспазия очаровала Перикла своей красотой и умом; Сократ признавал, что в значительной степени обязан наставлениям куртизанки по имени Диотима.

673

Lecky (II. 311) объясняет распространение этого порока в Греции влиянием публичных спортивных состязаний, которые приучили мужчин к созерцанию полной наготы и пробуждали в них неестественные страсти. См. тринадцатую книгу Атенея, замечания Грота о Symposium Платона и подробное описание в Döllinger, Heidenthum und Judenthum, 1857, p. 684 sqq. Он пишет: «Bei den Griechen tritt das Laster der Paedetastie mit allen Symptomen einer grossen nationalen Krankheit, gleaichsam eines ethischen Miasma auf; es zeigt sich als ein Gefühl, das stärker and heftiger wirkte, als die Weiberliebe bei andern Völkern, massloser, leidenschaftlicher in seinen Ausbrüchen war… In der ganzen Literatur der worchristlichen Periode ist kaum ein Schriftsteller zu finden, der sich entschieden dagegen erklärt hätte. Vielmehr war die ganze Gesellschaft davon angelsteckt und man athmete das Miasma, so zu sagen, mit der Luft ein». Даже Сократ и Платон одобряли этот нездоровый порок если не на практике, то в теории. См. Ксенофонт, Mem. VIII. 2; Платон, Charmides, и его описания Эроса, тж. Döllinger, I.c., p. 686 sq. Зенона, основателя суровой секты стоиков, хвалили за то, что он с умеренностью предавался данному пороку.

674

Ch. XLIV, где он подробно описывает римские законы.

675

Lecky, II. 321.

676

См. Плиний, Epist. III. 16; Тацит, Ann. XVI. 30–34; Friedlaender, I. 459 sqq.

677

См. Friedlaender, I. 463.

678

Ch. XLIV. См. хорошую главу об отказе от детей в Brace, Gesta Christi, p. 72–83.

679

Среди обращенных блудниц древней церкви в католических святцах упоминаются святая Мария Магдалина, святая Мария Египетская, святая Афра, святая Пелагия, святая Таисия и святая Феодота. См. Charles de Bussy, Les Courtisanes saintes. Говорят, что святой Виталий каждую ночь посещал притоны, давал блудницам деньги, чтобы уберечь их от греха, и молился об их обращении. Интересную историю рассказывают о святом Серапионе, который явился в подобное место и молился, молился, молился, пока несчастная блудница не обратилась и не упала полумертвая к его ногам.

680

Эта прекрасная мысль (которую часто приписывают комментатору Мэтью Генри) впервые была высказана Августином (De Genesi ad Literam, 1. IX, с. 13; Migne ed., Opera, III, col. 402) и полностью сформулирована Петром Ломбардским, Sentent. 1. II. Dist. XVIII (de formatione mulieris): «Mulier de viro, non de qualibet parte corporis viri, sed de latere eius formata est, ut ostenderetur quia in consortium creabatur dilectionis, ne forte si fuisset de capite facta, viro ad dominationem videretur preferenda; aut si de pedibus, ad servitutem subjicienda. Quia igitur viro nес domina, nес ancilla parabatur, sed socia, nес capite, nec de pedibus, sed de latere fuerat producenda, ut juxta se ponendam cognosceret quam de suo latere sumptam didicisset». См. также y Фомы Аквината, Summa Theol. Pars. 1. Quaest. XCII. Art. III (Migne ed. I, col. 1231).

681

Еф. 5:28–32. В Вульгате τό μυστήριον из Εφ. 5:32 переводится как sacramentum, что составило квазиэкзегетическое основание католического учения о таинстве брака. Этот отрывок использовался также Трентским собором и при составлении Римского катехизиса. Эликот (in loc.) полагает, что «речь здесь идет не о том, что брак по своей природе есть таинство, но о том, что само такое подобие [Христу и Церкви] ставит брак на более святое и возвышенное основание, нежели это допускается современными теориями». Бенгель считает, что слово «таинство» относится здесь не к браку, а к союзу Христа и Церкви («поп matrimonium humanuni sed ipsa conjunctio Christi et ecclesiae»). Мейер связывает это с предшествующей цитатой из Книги Бытия; Эстий и Эликот — с интимными отношениями супругов.

682

Ευχή και αναγνωσις.

683

Paedag. III. 250.

684

Ad Uxorem., 1. II, с. 8.

685

Ad Polyc. l с. 5. В сирийском варианте — с. 2.

686

Тертуллиан, Ad Uxor. II. 8; см. также De Monog., с. 11; De Pudic., с. 4.

687

Vivatis in Deo. См. изображение в Northcote and Brownlow, II. 303. На других, более поздних картинах на церемонии председательствует Христос, Который либо венчает вступающую в брак чету, либо представлен Своей монограммой. Ibid., р. 302.

688

Согласно 1 Кор. 7:12,16.

689

Legat. 33: О δεύτερος γάμος ευπρεπής έστι μοιχεία. Согласно Оригену, вступившие в повторный брак спасутся, но не будут увенчаны Христом (Нот. XVII. in Luc.). Феофил, Ad Autol. III. 15, говорит, что у христиан εγκράτεια ασκείται, μονογαμία τηρείται. Возможно, даже Ириней придерживался подобных взглядов, судя по манере, в которой он говорит о самарянке (Ин. 4:7), «quae in ипо viro non mansit, sed fornicata est in multis nuptiis». Ad. Haer. III. 17, §2.

690

См. Hauber: Tertullian's Kampf gegen die zweite Ehe, «Studien und Kritiken», 1845, p. 607 sqq.

691

De Monog. 1: «Haeretici nuptias auferunt, psychici ingerunt; Uli nec semel, isti non semel nubunt».

692

De Exhort. Cast., с. 11: «Duplex rubor est, quia in secundo matrimonio duae uxores eundem circumstant maritum, una spiritu, alia in came. Neque enim pristinam poteris odisse, cui etiam religiosiorem réservas affectionem ut jam recoptae apud Dominum, pro cujus spiritu postulas, pro qua oblationes annuas reddis. Stabis ergo ad Dominum cum tot uxoribus quot in oratione commémoras, et of feres pro duabus», etc.

693

De Exhort. Cast., c. 9: «Leges videntur matrimonii et stupri differentiam facere, per diversitatem illiciti, non per conditionem rei ipsius… Nuptiae ipsae ex eo constant quod est stuprum».

694

«Non prohibemus secundas nuptias, — пишет Амвросий, — sed non suademus». Ни один из отцов церкви не советует вступать в повторный брак и даже не одобряет этого. Иероним выражает взгляды, преобладавшие в никейскую эпоху. Он невысокого мнения о браке, считает его просто средством, предохраняющим от блуда и прелюбодеяния, вступление же в брак во второй или третий раз объясняет только животной страстью. «Первый Адам, — говорит он, — имел только одну жену; у последнего Адама не было жены. Те, кто поддерживает повторный брак, создают третьего Адама и следуют за ним» (Contra Jovin. 1). Григорий Назианзин из сравнения брака с союзом Христа и церкви делает вывод, что повторный брак не рекомендуется, ибо есть только один Христос и одна Церковь (Orat. XXXI).

695

ΑροΙ. I. 27, 29.

696

Apol., с. 35.

697

Inst. Div. vi. 20 (p. 48, ed. Lips.): «Пусть никто не помыслит, даже если это разрешено, удушить новорожденного, это величайший грех; ибо Бог вдохнул в него жизнь ради жизни, а не ради смерти. Но люди (у которых нет преступления, которое не оскверняло бы их руки) лишают души, такие невинные и простые, того света, который не они сами дали. Может ли считаться невинным тот, кто бросает собственных чад как добычу для собак и по своему собственному усмотрению убивает их более жестоким образом, чем если бы их задушили? Кто может сомневаться в греховности того, кто дает окружающим повод для сострадания? Потому что, даже если с ребенком случится то, чего он желает (а именно, если его подберут и вырастят), — он, без сомнения, отдает свое чадо либо в рабство, либо в публичный дом. Кто же не понимает, кто не знает, что может случиться или обычно случается с детьми каждого пола почти наверняка? Это ясно нам на примере одного лишь Эдипа, связанного с двойной виной. Так что бросать детей не менее греховно, чем убивать их. Конечно, убийцы жалуются на недостаток средств, говорят, что им не на что кормить детей; на самом же деле у них есть средства, и они у Того, Кто ими распоряжается, ведь Бог ежедневно делает богатых бедными, а бедных богатыми. Вот почему, если кто–то из бедности не может растить детей, лучше ему воздержаться от брака, чем грешными руками портить творение Божие».

698

Подробности см. в Brace, I.c. 79 sqq.; Terme et Monfalcon, Hist, des enfants trouvés. Paris 1840.

699

Pro Archia poeta, c. 11: «Trahimur omnes laudis studio, et optimus quisque maxime gloria ducitur».

700

Ταπεινός, ταπεινόφρων, ταπεινότης, ταπεινοφροσύνη.

701

Μф. 5:23,24,44; 6:12; 18:21; Рим. 12:17,19,20; 1 Кор. 13:7; 1 Фес. 5:15; 1 Пет. 3:9.

702

Рrom. Vinci, v. 1005, 1040. Много мест с похожим смыслом есть у Гомера, Гесиода, Софокла, Эврипида и т.д.; см. стр. 81 и далее в статье Шаубаха, на которую мы ссылались выше.

703

De Offic., I. 25: «Nihil enim laudabilis, nihil magno et praeclaro uiro dignius placabilitate et dementia».

704

См. Сенека, De ira. II. 32: «Magni animi est injurias despicere. Ille magnus et nobilis est, qui more magnae ferae latratus minutorum canum securus exaudit».

705

Χριστοφόροι, θεοφόροι.

706

Γράμματα τετυπωμένα или κοινωνικά; epistolae или literae formatae; письмо называлось так, потому что составлялось по определенному τύπος или forma, чтобы обезопаситься от нередких в то время подделок.

707

См. Иак. 1:27; Евр. 13:1–3,16.

708

Корнелий, в Euseb. Н.Е. VI. 43.

709

De Morte Peregr., с. 13.

710

Дионисий Коринфский, в Eus. IV. 23.

711

Ad Scapulam, с. 1: «Ita enim disciplina jubemur diligere inimicos quoque et orare pro Us qui nos persequuntur, ut haec sit perfecta et propria bonitas nostra, non communis. Amicos enim diligere omnium est, inimicos autem solorum Christianorum».

712

Носокомия, птохотрофия, ксенодохия, хиротрофия, орфанотрофия, брефотрофия, геронтокомия (обеспечение стариков).

713

См. Uhlhorn, Book III, ch. 4 (p. 319 sqq.).

714

De Orat. Domin. 33: «Cito orationes ad Deum adscendunt, quas ad Deum mérita opens nostri imponunt». De Lapsis 17: «Dominus orandus est. Dominus nostra satisfactione placandus est». Epist. xl. 2: «Preces et orationes, quibus Dominus longa et continua satisfactione placandus est».

715

См. Деян. 13:2; 14:23; 2 Кор. 6:5.

716

Semijejunium, abstinentia.

717

Мф. 9:15.

718

Лк. 6:12; Деян. 16:25.

719

quatuor tempora.

720

См. Мф. 9:15; Гал. 4:9; 5:1.

721

Ξηροφαγίαι, aridus victus. См. Тертуллиан, De Jejuu, 15; Ипполит, Philos. VIII. 19.

722

Подобное бесчинство иногда случается и среди христианских народов. Тело богатейшего нью–йоркского торгового магната Александра Т. Стюарта (умер в 1876) было украдено с кладбища святого Марка, и его великолепный мавзолей в Гарден–Сити на Лонг–Айленде пустует.

723

Iliad XXIII. 81–88 {русский перевод H. Гнедича}.

724

Epist. XLIX ad Arsacium (языческий верховный жрец Галатии).

725

Eus. IX. 8.

726

Eusebius, H.Ε. V. 1.

727

Instit. Diu. VI, с. 12.

728

Testim. l. III, с. 58.

729

См. 1 Кор. 3:16; 6:19; 2 Кор. 6:16. Погребение в земле в основном было принято на Востоке, а также в Древнем Риме до эпохи империи, и позже этот обычай был восстановлен, без сомнения, под влиянием христианства. Минуций Феликс пишет (Octav., с. 34): «Veterem et meliorem consuetudinem humandi frequentamus». См. также Цицерон, De Leg. II. 22; Плиний, Hist. Nat. VII. 54; Августин, De Civ. Dei I. 12, 13. Иногда в период гонений язычники сжигали тела мертвых христиан, издеваясь над их надеждой на воскресение.

730

См. Быт. 23:19; Мф. 27:60; Ин. 11:17; Деян. 5:6; 8:2.

731

Деян. 9:37.

732

Мф. 27:59; Лк. 23:53; Ин. 11:44.

733

Ин. 19:39 и далее; Ин. 12:7.

734

До нас дошла речь Евсевия на смерть Константина, речь Григория Назианзина на смерть его отца, брата и сестры, а также речь Амвросия на смерть Феодосия.

735

«Pro anima ejus orat». Но обратите внимание на радостный тон, преобладающий в эпитафиях катакомб (§86).

736

Κοιμητήρια, cimeteria, dormitoria, areae.

737

Из Jam maesta quiesce querela, заключительной части его десятого Cathemerinon, Opera, ed. Obbarius (1845), p. 41; Schaff, Christ in Song, p. 506 (London ed.). Другой вариант перевода, автор Э. Кэзуэлл: «Прекратите, плачущие и скорбящие, терзать таким образом свои сердца: смерть — это начало жизни, а не конец».

738

Άσκησις, от ασκέω, упражнять, укреплять, изначально относилось к атлетическим и гимнастическим упражнениям, но использовалось также (даже язычниками и Филоном) по отношению к моральному самовоспитанию. Климент Александрийский представляет всю жизнь христианина как άσκησις (Strom. IV. 22) и называет патриарха Иакова ασκητής (Paedag. I. 7). Но в то же время термин άσκηταί в середине II века применялся Афинагором, Тертуллианом, Оригеном, Евсевием, Афанасием, Епифанием, Иеронимом и т.д. к особому классу христиан, склонных к самоотречению. Климент Александрийский называет их εκλεκτών εκλεκτότεροι (Quis Dives salv. 36; Strom. VIII. 15). Таким образом, слово «аскет» в средние века стало синонимом «религиозного» человека. Цоклер с пониманием относится к аскетизму и выделяет в данной практике восемь категорий: 1) аскетизм как покаяние и умерщвление плоти; 2) аскетизм в домашней жизни; 3) диета (пост, воздержание); 4) аскетизм в сексуальной жизни (безбрачие); 5) молитва; 6) созерцание; 7) аскетизм в практической жизни; 8) аскетизм в общественной жизни (одиночество, нищета, послушание).

739

Мф. 22:30. Отсюда частое определение монашеской жизни как vita angelica.

740

Как описывает Филон в своем трактате De vita contemplativa (περί βίου θεωρητικού). Евсевий (II. 17) по ошибке принял терапевтов за христианских аскетов, более поздние историки принимали их за христианских монахов. Предполагалось, что Филон был обращен апостолом Петром. Это заблуждение развеялось только после Реформации. Луций в своем недавнем труде видит в этом трактате апологию христианского аскетизма, написанную в конце III века под именем Филона. Но Вейнгартен (в Herzog X. 761 sqq.) выступает сторонником теории об иудейском, хоть и послефилоновском происхождении этой книги.

741

О жрецах Сераписа нам известно благодаря исследованиям Летрона, Буассьера и особенно Брюне де Пресля (Mémoire sur le Sérapeum de Memphis, 1852, 1865). Вейнгартен считает христианское монашество произошедшим из этого источника и прослеживает сходные черты между обоими. Сам Пахомий до обращения был монахом Сераписа. См. Revillout, Le reclus du Serapeum (Paris 1880), как цитирует Вейнгартен в Herzog Χ. 784.

742

Άσκηταί, continentes; также παρθένοι, virgines.

743

Άσκητήριον.

744

Павел из Фив на шестнадцатом году жизни, во время гонений Деция (250), удалился в пещеру в Нижней Фиваиде, где прожил сто тринадцать лет; пищу ему приносил ворон, и известно о нем было только Богу, пока святой Антоний, около 350 г., не рассказал миру о его существовании. Биография Антония — это благочестивое сочинение Иеронима, самого ревностного проповедника аскетизма и монашества на Западе. «Жизнь святого Антония» (умер около 356 г.) обычно приписывается авторству святого Афанасия, под чем, конечно же, есть серьезные исторические основания. Евсевий нигде не упоминает о нем, потому что два места его «Хроники», где встречается это имя (ed. Schöne II. 192, 195), представляют собой пересказ Иеронима. Но уже в самом начале второй половины IV века Антоний считался патриархом монашества, и его биография оказала большое влияние на Григория Назианзина, Иеронима и Августина. См. т. III, §35. Вейнгартен отрицает, что автор биографии — Афанасий, но не отрицает историческое существование Антония (в Herzog, rev. ed. Vol. Χ. 774).

745

Epist. LXII.

746

1 Тим. 4:3; Кол. 2:16 и сл. См. Рим. 14.

747

51–й апостольский канон, поощряющий аскетизм как полезное упражнение, осуждает тех, кто «считает отвратительными» вещи сами по себе невинные, такие как брак, или плоть, или вино, и «богохульно порочит Божье творение, забывая о том, что все вещи хороши весьма и что Бог сотворил человека в виде мужчины и женщины». Из этих положений канона следует, что в церкви существовали утверждающие так аскеты–еретики и за такие взгляды их отлучали.

748

Entweltlichung и Entleiblichung.

749

Pastor Hermae. Simil. V. 3. «Если ты делаешь добро, кроме и помимо того, что велит Бог (έκτος της εντολής τού θεού), ты заслуживаешь для себя более обильную славу (δόξαν περισσοτέραν) и получишь больше почета у Бога, чем в противном случае».

750

Peccata irremissibilia и remissibilia, или mortalia и venialia.

751

Τάφος, γεσμός.

752

Strom. VI. 14: «Когда мы слышим: "Вера твоя спасла тебя" (Мк. 5:34), мы не придаем этим Его словам абсолютный смысл и не полагаем, будто те, кто уверовал в любой день, будут спасены без всяких дел. Он обращал эти слова только к иудеям, которые соблюдали закон и жили непорочно, к иудеям, которым не хватало только веры в Господа».

753

В Ep. ad Rom., с. iii. Ed. de la Rue, iv, p. 507: «Donec quis hoc tantum facit, quod debet, i. e. quae praecepta sunt, inutilis servus. Si autem addas aliquid ad praeceptum, tunc non jam inutilis seruus eris, sed dicetur ad te: Euge serve bone et fidelis. Quid autem sit quod addatur praeceptis et supra debitum fiat Paulus αρ. dixit: De virginibus autem praeceptum Domini non habeo, consilium autem do, tamquam misericordiam assecutus a Domino (1 Кор. 7:25). Hoc opus super praeceptum est. Et iterum praeceptum est, ut hi qui evangelium nunciant, de evangelio vivant. Paulus autem dicit, quia nullo horum usus sum: et ideo non inutilis erit servus, sed fidelis et prudens».

754

Opera supererogatoria.

755

Мф. 19:21; Лк. 14:26; 1 Кор. 7:8–25. Отсюда consilia evangelica в отличие от praecepta.

756

Лк. 17:10.

757

Мф. 25:21.

758

Мф. 19:21.

759

Τίς ό σωζόμενος πλούσιος.

760

Например, это делается в не имеющем большой ценности апокрифе Acta Pauli et Theclae, который впервые упоминается Тертуллианом (De Baptismo, с. 17, о произведении некого азийского пресвитера), так что во II веке он должен был уже быть известен. В нем Павлу приписываются следующие слова: Μακάριοι οί εγκρατείς, οτι αύτοίς λαλήσει ό θεός… μακάριοι οί έχοντες γυναίκας ώς μή έχοντες, οτι αυτοί κληρονομήσουσι τόν θεόν… μακάρια τα σώματα τών παρθένων, οτι αυτά εύαρεστήσουσιν τω Θεώ και ούκ άπολέσουσιν τόν μισθόν τής άγνείας αυτών. См. Tischendorf : Acta Apostolorum Apocrypha. Lips. 1851, p. 42 sq.

761

Εν ακαυχησια μενετω.

762

Εάν γνωσθή πλην τού επισκόπου, по более полному греческому тексту (с. 5), в сирийском (с. 2) и армянском вариантах то же самое. Но в более кратком греческом варианте вместо πλην стоит πλέον, что может придать тексту следующий смысл: «Если он считает себя (по этой причине) выше (женатого) епископа… — si majorem se episcopo censeat».

763

Епифаний, Haer. 67; Августин, Haer. 47. См. Neander, Walch, и статьи Гарнака в Herzog (VI. 100), а также Сэлмона в Smith & Wace (III. 24). Епифаний, собиратель ересей, вероятно, преувеличил крайность взглядов Иеракса, хотя и относится к его аскетизму с уважением. Маловероятно, чтобы Иеракс считал женатых христиан и всех детей недостойными небес, если только он не понимал под ними исключительно высшую степень блаженства, как предполагает Неандер.

764

См. §99.

765

Nuptae Deo, Christo.

766

Άδελφαί, sorores (1 Кор. 9:5); позже они были удачно названы γυναίκες συνείσακτοι, тиlieres subintroductae, extraneae.

767

Simil. IX, с. 11 (ed. Gebhardt & Harnack, p. 218). Девы, которые, без сомнения, символизируют христианские добродетели (fides, abstinentia, potestas, patientia, simplicitas, innocentia, castitas, hilaritas, Veritas, intelligentia, concordia и Caritas, см. с. 15), говорят Ерме, когда он предлагает им пойти на вечернюю прогулку: Ου δύνασαι άφ' ημών αναχωρήσαι… Μεθ' ημών κοιμηθήση ώς αδελφός, και ούχ' ώς άνήρ ημέτερος γαρ αδελφός ει. Και του λοιπού μέλλομεν μετά σού κατοικείν, λίαν γαρ σε άγαπώμεν. Потом первая из этих дев, fides, подходит к покрасневшему Ерме и начинает целовать его. Другие делают то же самое; они ведут его к башне (символ церкви) и резвятся вокруг него. Когда наступает ночь, они вместе отправляются на покой с песнями и молитвой; καί έμεινα, — продолжает он, μετ' αυτών την νύκτα καί έκοιμήθην παρά τόν πύργον. "Εστρωσαν δέ αί παρθένοι τους λινθυς χιτώνας εαυτών χαμαί, καί έμέ άνέκλιναν εις τό μέσον αυτών, καί ουδέν όλως έποίουν εί μη προσηύχοντο καγώ μετ' αυτών αδιαλείπτως προσηυχόμην. Невозможно представить себе, чтобы Ерма, ученик апостола, писал такие глупости. Более вероятно, что подобное было написано позже, где–нибудь в середине II века.

768

Ер. LXII, также V и VI.

769

1 Тим. 3:2,12 и Тит. 1:5, где святой апостол утверждает, что пресвитеры–епископы и диаконы должны быть мужьями «одной жены» (μιας γυναικός άνδρες), истолковываются по–разному. Греческая церковь воспринимает эти слова как заповедующие (δει) священникам один брак (кроме епископов, которые не должны вступать в брак) и запрещающие брак повторный. Римская церковь полагает, что Павел допускает вступление в брак вследствие слабости плоти, но предпочитает полное воздержание (см. 1 Кор. 7:7,32,33). Протестантские комментаторы также не пришли к единому мнению; одни считают, что речь идет об одновременной, другие — о последовательной полигамии. Первой точки зрения придерживались даже некоторые греческие отцы церкви, Феодор Мопсвестийский и Феодорит; но параллельное выражение ενός ανδρός γυνή в 1 Тим. 5:9, по–видимому, можно рассматривать как довод в пользу второй точки зрения, ибо очень маловероятно, чтобы в апостольских церквях существовало многомужие. Однако Павел явно допускает повторный брак в случае смерти первого мужа или жены в Рим. 7:2,3; 1 Кор. 7:39; 1 Тим. 5:14. По этой причине некоторые комментаторы (Matthies, Hof mann, Huther в Meyer, Com.) считают, что апостол здесь запрещает служителям иметь наложниц или вступать в незаконные связи вне брака.

770

1 Кор. 9:5: «Или не имеем власти (έξουσίαν) иметь спутницею сестру жену (άδελφήν γυναίκα), как и прочие Апостолы (οί λοιποί άπ.), и братья Господни (οί αδελφοί τ. Κυρίου), и Кифа?» Определенный артикль, по–видимому, означает, что большинство апостолов и братьев Господа, если не все они, были женаты. Единственное явное исключение — Иоанн, а возможно, и Павел, хотя Павел мог быть и вдовцом. Тертуллиан в слепом рвении утверждает, что слово γυναίκα следует понимать как mulierem, а не uxorem (De Monog., с. 8), но его современник Климент Александрийский не сомневается в правильности толкования и говорит о Петре, Павле и Филиппе как о женатых, а о Филиппе — как о выдавшем дочерей замуж. Предание гласит, что у Петра была дочь, святая Петронилла.

771

Деян. 21:8,9.

772

1 Тим. 4:1–3.

773

См. Евр. 13:4: «Брак у всех да будет честен и ложе непорочно» (τίμιος ό γάμος έν πάσι. καί ή κοίτη άμαίαντος).

774

Ер. ad Phil., с. 11. Некоторые исследователи считают, что здесь речь идет о невоздержанности или прелюбодеянии; но правильно читать здесь φιλαργυρία, сребролюбие, а не πλεονεξία.

775

Adv. Haer. 1. 13, 5 (ed. Stieren I. 155).

776

Strom. VII. 12, p. 741.

777

Ad Uxor. I. 7: «Ut quod in matrimonio non valuimus, in viduitate sectemur». Из этого явно следует, что они не воздерживались от половых отношений. Тертуллиан утверждает принцип: «Defuncto viro matrimonium defungitur».

778

Киприан, Epist. 52, cap. 2, Oxf. ed и ed. Härtel (al. 48). Киприан рисует портрет своего оппонента–раскольника в самых мрачных красках и обвиняет его в том, что он ударил свою беременную жену так, что у нее случился выкидыш, но в том, что Новат был женат, Киприан его не упрекает.

779

Hist. Eccl. V. 22: «На Востоке все священники и даже сами епископы воздерживаются от отношений со своими женами, но они делают это по собственному желанию; нет закона, который устанавливал бы такую обязанность; потому что среди них было много епископов, у которых были дети от законных жен во время епископства».

780

В послании к египетскому монаху Драконтию, который сомневался, принимать ли ему епископство.

781

Такой, в сущности, была и позиция Евсевия, Епифания и Златоуста, насколько мы можем сделать вывод из аллюзий и из их толкований на 1 Тим. 3:2, хотя все они предпочитали безбрачие как высшее состояние. См. Funk, I.c., р. 305. Синод в Гангре во второй половине IV века объявил анафему (СаII. 4) тем, кто утверждал, что не следует посещать евхаристические служения, проводимые священниками, живущими в браке. См. Гефеле (Hefele I. 782), который, критикуя Барония, заявляет, что, судя по канону, такие священники не просто имели жен, но и жили с ними как супруги (mit denselben ehelich leben). В Codex Ecclesiae Rom., ed. Quesnel, этот канон не приводится.

782

Ланди (Lundy, Monumental Christianity, N.Y. 1876, p. 343 sqq.) цитирует следующие надписи подобного рода из Грутера, Бозио, Арринги, Бургона и других источников:

« Место упокоения пресвитера Василия и его Фелицитаты. Они сделали это для себя».

« Сусанна, некогда счастливая дочь пресвитера Габина, лежит здесь в мире рядом со своим отцом». «Гаудентий, пресвитер, себе и своей жене Севере, добродетельной женщине, которая прожила 42 года, 3 месяца и 10 дней. Похоронена 4–го числа после апрельских нон, при консулах Тимасии и Проме». «Петрония, жена левита, образец скромности. На этом месте лежат кости мои! поберегите слезы, дорогой муж и дочери, и верьте, что запрещено плакать о той, которая живет в Боге. Похоронена в мире третьего числа перед октябрьскими нонами». На той же плите приведены имена трех детей с указанием на период правления консулов, и нет сомнений, что это дети Петронии. Сама она была похоронена в 472 г. по P. X. Грутер и Леблан опубликовали очень длинную и сложную надпись из Нарбонна, 427 г. по P. X., свидетельствующую о том, что епископ Рустик, сын Боносия, епископа, племянник Араториса, еще одного епископа, и так далее, вместе с пресвитером Урсусом и диаконом Ерметом начал строить церковь, и что субдиакон Монтан закончил апсиду, и так далее.

783

Он с негодованием спрашивает католиков: «Quot enim et digami praesident apud vos, insultantes utique apostolo, certe non erubescentes, cum haec sub Ulis leguntur?.. Digamus unguis? digamus of fers?» De Monog., c. 12.

784

Philosoph. IX. 12.

785

Const. Αρ. VI. 17.

786

Can. 17, 18, 19, 27. Иудейским первосвященникам также обязательно было жениться на деве из своего народа. Лев. 21:16.

787

На это указывает профессор Функ (католик), который цитирует Иннокентия, Ер. ad Episc. Maced., с. 2, Льва I, Ер. XII, с. 5. Он признает также, что наставления Павла не предполагают такого разграничения. См. Kraus, Real–Enc. I. 304, sq.

788

Can. 33: «Placuit in totum prohibere episcopis, presbyteris, et diaconibus, vel omnibus clericis positis in ministerio, abstinere se a conjugibus suis, et non generare filios; quicunque vero fecerit, ab honore clericatus exterminetur». Гефеле говорит (I. 168): «Этот знаменитый канон содержит первый закон о безбрачии». Интересно, что из неуклюжей формулировки канона на латинском языке может показаться, будто он запрещает клирикам воздерживаться от отношений с их женами, в то время как на самом деле он запрещает отношения с ними. Что касается слов positis in ministerio, то некоторые усматривают здесь только запрет на половые связи лишь во время исполнения функций священника, как в иудейском законе; но это ограничение подразумевалось само собой и в то время не стало бы вообще упоминаться в законе. Однако о том, насколько мало даже в Испании принимали во внимание этот первый закон о безбрачии, можно сделать вывод из послания папы Сириция к епископу Имерию Таррагонскому, где указывается, что в конце IV века plurimi sacerdotes Christi et levitae {многие священники Христа и левиты} жили в браке.

789

СаII. 6 (29, Hefele I. 27): «Praeterea, quod dignum, pudicum et honestum est. suademus fratribus, ut sacerdotes et levitae cum uxoribus suis con coèant, quia ministerio quotidiano occupantur. Quicunque contra hanc constitutionem fecerit, a cleritatus honore deponatur».

790

Can. 10 (Hefele, Conciliengesch. I, p. 230, 2^le Aufl.). Канон включен в Corpus juris can., с. 8, dist. 28. Неокесарийский собор, между 314 и 325 г., саII. 1, запрещает священникам жениться под угрозой смещения с должности. Это не противоречит другому канону, и оба постановления вошли в Канонический Закон, с. 9, dist. 28. См. Hefele, I. 244.

791

«Из тех, кто становится клириком, будучи неженатым, мы позволяем только чтецам и певчим, если они того желают, вступать позже в брак».

792

Этот важный инцидент с Пафнутием подтвержден единодушными свидетельствами хорошо информированных историков Сократа (Hist. Eccl. I. 11), Созомена (Η. Ε. I. 23) и Геласия Кизического (Hist. Conc. Nic. II. 32); см. Mansi, Harduin, and Hefele (I. 431–435). Более того, это соответствует указаниям Апостольских постановлений и канонов и современной практике Восточных церквей. Возражения Барония, Беллармина, Валесия и других защитников римской практики необоснованны, их опровергают Наталис Александер и Гефеле (I.c.). Функ (католик) говорит: «Die Einwendungen, die gegen den Bericht vorgebracht wurden, sind völlig nichtig» (совершенно неполезно).

793

Для благозвучия именуемыми συνείσακτος, subintrodueta (представленная в качестве товарища), αγαπητή, soror. См. Hefele, I. 380. Насчет этого канона см. также W. Bright, Notes on the Canons of the First Four General Councils. Oxford 1882, pp. 8, 9. Антиохийский собор сместил с должности Павла Самосатского, епископа Антиохии, за эту неподобающую практику и ересь. Euseb. Η. Ε. VII. 30.

794

Несмотря на этот канонический запрет, нечестивая практика продолжалась. Златоуст написал речь «против лиц, έχοντας παρθένους συνεισάκτους», и другую, в которой призывал дев не жить с такими. Иероним жалуется на «pestis agapetarum» (Ер. XXII. 14).

795

Ер. XXII. «Laudo nuptias, laudo conjugium, sed quia mihi virgines générant». См. также Ер. CXXIII.

796

Представляется, что Римская церковь больше беспокоится о власти, чем о чистоте клириков. Григорий VII, ревностно насаждавший безбрачие, открыто говорил: «Non liberari potest ecclesia a servitude laicorum, nisi liberentur clerici ab uxoribus». Так как целибат клириков — вопрос дисциплинарный, а не часть доктрины, Папа в любое время может отменить его, и Эней Сильвио еще до того, как взошел на престол Петра под именем Пия II (1458 — 1464), говорил, что священникам было отказано вступать в брак по благим и веским причинам, но в текущих обстоятельствах есть еще более веские причины, требующие отмены этого запрета. В униатской греческой церкви и у маронитов разрешено оставлять при себе жен. Иосиф II предложил сделать позволение на брак более общим. В период Французской революции и перед заключением Конкордата (1801) многие священники и монахи были женаты, но в иерархических интересах такие движения всегда пресекались, церковь предпочитала отделять клириков от мирян, чтобы иметь больше власти над ними. «Латинская церковь, — говорит Ли в своей "Истории безбрачия", — самая чудесная организация в истории, и, если ее вожди когда–нибудь согласятся на такую реформу, им придется признать, что ее устремления, связанные со столькими кичливыми воспоминаниями, были ошибочными».

797

См. т. VI, §79.

798

Неандер первым указал на тесную связь монтанизма с фригийским национальным характером, и он некоторым образом прав, но его логика не объясняет распространения системы монтанизма в Северной Африке. Швеглер и Баур выступили против взглядов Неандера, но Ренан справедливо поддерживает его: «La Phrygie était un des pays de l'antiquité les plus portés aux rêveries religieuses. Les Phrygiens passaient, en général pour niais et simples. Le christianisme eut chez eux, dès l'origine, un charactère essentiellement mystique et ascétique. Déjà, dans l'épître aux Colossiens, Paul combat des erreurs où les signes précurseurs du gnosticisme et les excès d'un ascétisme mal entendu semblent se mêler. Presque partout ailleurs, le christianisme fut une religion de grandes villes; ici, comme dans la Syrie au delà du Jourdain, ce fut une religion de bourgades et de campagnards» {Фригия была одной из древних земель, наиболее склонных к религиозным мечтаниям. Фригийцев обычно считали наивными простаками. Христианство среди них с самого начала приобрело характер в основном мистический и аскетический. Уже в Послании к колоссянам Павел борется с заблуждениями, в которых, по–видимому, смешиваются моменты предвосхищения гностицизма и аскетические крайности, связанные с неправильным пониманием. Почти везде в то время христианство было религией больших городов; здесь же, как и в Сирии, на дальнем берегу Иордана, это была религия сел и деревень}.

799

Точная дата неизвестна, она определяется по–разному, от 126 до 180 г. См. примечания Ренана в Маrс–Аиr., р. 209, Hefele (I. 85), Soyres (p. 25–29, 157), Bonwetsch (140–145). Евсевий относит возникновение монтанизма к 172 г., что явно слишком поздно; Епифаний не уверен, но склонен принять 157 г. Суарес датирует возникновение монтанизма 130–м годом, Гефеле — 140–м, Неандер, Бонветш и Меллер (в Herzog, new ed. Χ. 255) — 156–м, Ренан — 167–м. Недавняя поправка, внесенная в дату мученичества Поликарпа (не 167, а 155 г.), привела к пересмотру даты гонений в Малой Азии при Антонине Пии. Гефеле считает, что автор «Пастыря Ермы», написанного до 151 г. при Пии I, уже выступает против монтанистских взглядов. Бонветш относит смерть Монтана и Максимиллы к периоду между 180 и 200 г. Имя Монтана встречается на фригийских надписях.

800

Ренан говорит об этих обвинениях (р. 214): «Ce sont là les calomnies ordinaires, qui ne manquent jamais sous la plume des écrivains orthodoxes, quand il s'agit de noircir les dissidents» {Это обычная хула, которая всегда в изобилии рождается под пером ортодоксальных авторов, когда им нужно очернить несогласных}.

801

Тертуллиан, который упоминает об этих «litteras pacis jam emissas» в пользу монтанистов Асии (Adv. Prax. 1), не упоминает имени «episcopus Romanus», от которого они исходили, и того, кем они были взяты обратно, а также о причине этой временной благосклонности. Виктор осуждал квадродециманов, с которыми монтанисты были тесно связаны, а Ириней протестовал против этого. См. Bonwetsch, р. 173 sq.

802

Эту предрасположенность, ήθος πικρόν, σκυθρωτόν и σκληρόν, подметил в карфагенцах еще Плутарх (в его Πολιτικά παραγγέλματα, с. 3), он противопоставляет эти качества легковозбудимому и радостному характеру афинян.

803

De Haeresibus, §6.

804

Гефеле (Hefele, Conciliengesch., I. 754) объясняет эту непоследовательность тем, что некоторые считали монтанистов ортодоксами, некоторые — еретиками в том, что касается учения о Троице.

805

Это признавали его противники. Епифаний (Haer. XLVIII. 1) говорит, что катафригийцы принимают все Писание, Ветхий и Новый Завет, и соглашаются с католической церковью в своих взглядах на Отца, Сына и Святого Духа.

806

Нерушимые и неизменные. — Прим. изд.

807

В этом вопросе, как и в других, монтанизм поразительно похож на ирвингианство, но отличается от него демократическим, антииерархическим строением. Ирвингианство выступает за сохранение не только апостольских даров, но и апостольского сана; его сторонники считают, что апостолов должно быть двенадцать, и уделяют большое внимание обрядам.

808

Епифаний, Haer. xlviii. 4: ιδού, ό άνθρωπος ώσεί λύρα, κάγώ έφίπταμαι ώσεί πλήκτρον. ό άνθρωπος κοιμάται, κάγώ γρηγορώ, ιδού, κύριος έστιν ό έξιστάνων καρδίας ανθρώπων καί διδούς καρδίαν άνθρώποίς.

809

Тертуллиан, De Jejun. 11: «Spiritus diaboli est, dicis, о psychice». Однако сам Тертуллиан всегда занимал почетное положение среди церковных авторов, хоть и не был причислен собственно к отцам церкви.

810

Bonwetsch, p. 149: «Das Wesen des Montanismus ist eine Reaktion angesichts der nahen Parusie gegen Verweltlichung der Kirche». Баур также акцентирует этот момент и считает основную разницу между монтанизмом и гностицизмом такой: если первые обращали больше внимания на начало, то последние — на конец всех вещей. «Wie die Gnosis den Anfangpunkt ins Auge fasst, von welchem alles ausgeht, die absoluten Principien, durch welche der Selbstoffenbarungsprocess Gottes und der Gang der Weltentwicklung bedingt ist, so ist im Montanismus der Hauptpunkt um welchen sich alles bewegt, das Ende der Dinge, die Katastrophe, welcher der Weltverlauf entgegengeht». (K. Gesch. I. 235).

811

B De Monog., с. 2, он называет Параклета «novae disciplinae institutor», но в с. 4 говорит, поправляя сам себя: «Paracletus restitutor potius, quam institutor disciplinae».

812

Cm. De Pud., c. 2, 19.

813

De Pudic, с. 1: «Audio etiam edictum esse propositum, et quidem peremptorium. Pontifex scilicet maximus, quod est episcopus episcoporum (так он иронически называет римского епископа; скорее всего, речь идет о Зеферине или Каллисте), edicit: Ego et moechiae et fornicationis delicta poenitentia functis dimitto… Absit, absit a sponsa Christi tale praeconium! Illa, quae vera est, quae pudica, quae sancta, carebit etiam aurium macula. Non habet quibus hoc repromittit, et si habuerit, non repromittat, quoniam et terrenum Dei templum citius spelunca latronum (Мф. 21:13) appellari potuit a Domino quam moechorum et fornicatorum».

814

См. об аналогичном явлении в Soyres, p. 118 sqq., 142 sqq. Он упоминает мормонизм как схожее движение, и так же делает Ренан (Marc–Aurèle, р. 209), но это несправедливо по отношению к монтанистам, чья строгая аскетическая мораль сильно отличалась от полигамной теократии штата Юта. Монтанисты больше походили на ирвингиан, чьи вожди были исключительно добропорядочными и благочестивыми людьми (Ирвинг, Тирш, В. В. Эндрюс).

815

См. т. I, §73, и мой труд History of the Apost. Church, §165–169.

816

Гал. 6:15. — Прим. изд.

817

Язычники, враги христианства, такие как Юлиан Отступник, иногда называли их «галилеянами». Так делает Эпиктет в единственном отрывке, в котором он упоминает христиан.

818

Praescr. Haeret., с. 13.

819

Минуций Феликс, Octav. 36: «Ceterum quod plerique pauperes dicimur non est infamia nostra, sed gloria; animus enim ut luxu solvitur, ita frugalitate firmatur».

820

Έλκεσσαίοι (Епифаний); Ήλχασσαί (Ипполит); Έλκεσαιταί (Ориген). Также Σαμψαιοι, от טםט солнце.

821

Δύναμις κεκαλλυμένη, חיל כנסי. Ср. с δύναμις άσαρκος у Климента, Homilies, XVII. 16. Другие возможные этимологии: от Елкеси, названия галилейского селения (Дилич); от אל סדי; от אלכחשים = apostatae.

822

См. фрагменты, собранные в Hilgenfeld, Νου. Test, extra Canonem receptum, III. 153–167.

823

Johanneschristen, Chrétiens de Saint Jean.

824

Th. Nöldeke, Mandäische Grammatik, Halle 1875.

825

Подробности см. в статье Кесслера из сборника Герцога, упоминавшегося выше.

826

Κλήμεντος των Πέτρου επιδημιών κηρυγμάτων επιτομή.

827

Тюбингенская школа, возглавляемая доктором Бауром, сильно преувеличила значение этих еретических выдумок, которые неизвестный автор не намеревался даже представить как доказанные факты. Так, Гильгенфельд говорит (l.с, р. 1): «Вряд ли есть произведение, которое имело бы столь громадное значение для истории христианства в первые века его существования и на основании которого самые выдающиеся критики сделали бы уже столь блестящие открытия [?] в отношении ранней истории христианской церкви, как произведения, приписываемые Клименту Римскому, "Встречи" и "Гомилии"». На самом деле они имеют важность только для истории ересей, которая тюбингенской школе представляется самой интересной частью истории древней церкви.

828

Тюбингенская школа сначала отрицала использование им четвертого евангелия, но обнаружение отсутствующего фрагмента Дресселем в 1853 г. привело к прояснению этого момента, так как там есть (Нот. XIX. 22) явная цитата из Ин. 9:1–3.

829

Это предположение наиболее четко разработано Липсиусом в его статье о Симоне Волхве: Schenkel, «Bibellexicon», vol. V. 301–321.

830

Сравни Нот. XVII. 19 (р. 351 sq. ed. Dressel) с Гал. 2:11, где Павел использует то же слово, κατεγνωμένος, по отношению к Петру.

831

Нот. II. 22 (р. 57 sqq.).

832

Πρώτη τή άνθρωπότηρι παραδοθείσα σωτήριος θρησκεία.

833

Πύρ καθάρσιον, ignis purgatorius.

834

Клерикус, Мелер, Шлиман, Ульхорн, Швеглер, отчасти Леман. Ульхорн с тех пор изменил свое мнение (1876).

835

Особенно Гильгенфельд и Ритчль, среди более ранних авторов — Кейв и Уистон. Сэлмон также полагает первичными «Встречи».

836

Περίοδοι Πέτρου δια Κλήμεντος и на еще более древнем Κηρύγματα Πέτρου (ок. 140 — 145 г. по P. X.), о содержании которых повествуют Recogn. III. 75 и древнейшие Acta Petri, сохранившиеся частично в апокрифических Acta Petri et Pauli. См. Lipsius, Quellen der röm. Petrus–Sage, 1872, pp. 14 sqq. Ульхорн соглашается с этим в своей последней статье в новом издании Herzog, III. 285. Доктор Сэлмон (в Smith and Wace, I. 571) также предполагает, что обе книги основаны на одном источнике, но что автор «Гомилий» позаимствовал из «Встреч» биографические части.

837

Λόγος γνώσεως, λόγος σοφίας, 1 Кор. 12:8, см. также 1 Кор. 13:2,12; Ин. 17:3.

838

Ψευδώνυμος γνώσις, 1 Тим. 6:10.

839

1 Кор. 8:1.

840

Рим. 1:22.

841

Баур слишком благосклонно относится к гностикам, утверждая, будто их взгляды включают в себя все направления христианской философии религии вплоть до Шеллинга и Гегеля.

842

Сэр Уильям Гамильтон и декан Мэнсел.

843

Юм, Спенсер, Конт. Что касается Канта, то он за основу принял позицию Юма, но поверял скептицизм теоретических рассуждений категорическим императивом практического разума. См. статью Калдервуда «Агностицизм» в Schaff, «Rel. Encycl.» vol. I.

844

Мелер называет гностицизм «Verteufelung der Natur».

845

И даже некоторые из современных авторов — например, епископ Кей (Eccl. History of the Second and Third Centuries) и переводчики Иринея в «Ante–Nicene Christian Library» (Edinb. 1868, vol. I, Introductory Notice) представляют гностическую систему как немыслимое скопление абсурдных представлений. Но Мэнсел, Лайтфут и Сэлмон, демонстрирующие хорошее знание предмета, соглашаются с мнением Неандера.

846

Πόθεν τό κακόν, или ή κακία; unde malum? См. Тертуллиан, De Praescript. 7; Adv. Marc. I. 2; Евсевий Η. Ε. V. 27; Baur, Gnosis, p. 19.

847

Lipsius, Die Apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden (1883), vol. I, p. 7.

848

Adv. Haer. I, c. 20. §1: Άμύθητον πλήθος απόκρυφων και νόθων γραφών, ας αυτοί έπλασαν, παρεισφέρουσιν εις κατάπληξιν των άνοήτων και τά τής αλήθειας μή επισταμένων γράμματα.

849

Ипполит, Philos. IV. 46, V. 8, 13, 20.

850

Δόκητις, φάντασμα.

851

Βυθός.

852

Так в древней индуистской философии абсолютное бытие рассматривается как основание всяческого существования. Само оно лишено качеств, неопределимо, непостижимо, не является ни тем, ни другим, однако содержит в себе все возможности всех вещей. Из глубин его мрака, благодаря какому–то таинственному импульсу, развилась вселенная. В Ведах исходное бытие описано так: «Это не Брахма, не Вишну, не Шива, но нечто первичное по отношению к ним, бесстрастное, не большое и не малое, не мужчина и не женщина, но нечто гораздо большее».

853

Νους, λόγος, σοφία, δύναμις, αλήθεια, ζωή и так далее.

854

"Προβολή (от προβάλλω), выдвижение вперед, простирание.

855

Василид и Сатурнин используют первый пример; Маркион — второй.

856

`Ή κάτω σοφία, Άχαμώθ (Ириней I. 4; in Stieren, I. 44),הדזכםוח, или אכיםות, халдейская форма еврейского חכםה.

857

Δημιουργός, термин, в похожем значении используемый Платоном.

858

Πνευματικοί.

859

Σωματικοί, φυσικοί, σαρκικοί, υλικοί.

860

Ψυχικοί.

861

ΟΊ πολλοί.

862

Δει καταχρήσθαι τη σαρκί, к плоти надо применить силу, чтобы подчинить ее.

863

См. 2 Фес. 2:4.

864

De Praescr. Haeret., с. 41.

865

βδελυρία.

866

βλάσφημων διαβάλλει την δημιουργίαν.

867

Гиббон, который посвящает гностикам четыре страницы (Ch. XV), говорит исключительно об их антииудейских особенностях, приписывая им свое собственное неприятие Ветхого Завета. Он называет их (исходя из своих весьма поверхностных знаний, но с мастерским умением делать оскорбительные замечания) «самыми вежливыми, самыми учеными и самыми богатыми обладателями имени Христова» и утверждает, что они, в большинстве своем испытывая отвращение к чувственным удовольствиям, «сурово осуждали многоженство патриархов, прелюбодеяние Давида, гарем Соломона» и им трудно было согласовать «покорение Ханаана и уничтожение ничего не подозревавших местных жителей с общечеловеческими понятиями гуманности и справедливости».

868

Тюбингенская школа, отрицающая исторический характер Деяний, считает историю Симона также иудейско–христианским преданием, критикой на апостола Павла как бывшего в действительности еретиком и магом. Так считают Баур, Целлер и Фолькмар. Липсиус наивно развивает эту гипотезу о Симоне–Павле и заявляет (I.c., р. 303): «Der Kern der Sage ist nichts als ein vollständig ausgeführtes Zerrbild des Heidenapostels, dessen Zage bis in's einzelne hinein die Person, die Lehre, und die Lebenschicksale des Paulus persifliren sollen». Но Книга Деяний содержит самый ранний рассказ о Симоне, и написана она если и не Лукой, как мы полагаем на основании единодушного свидетельства о ее древности, то человеком, дружелюбно относившимся к Павлу, так что вряд ли автор пожелал бы вставлять в книге антипавловский вымысел, который опровергал бы большую часть того, о чем он рассказывает в остальных местах. См. ранее, §114.

869

Apol. I. 26 (Σίμωνα μεν τινα Σαμαρέα, τον από κώμης λεγομένης Γιττών); см. также Clem. Нот. I. 15; II. 22 (από Γιτθών); Ипполит, Philos. VI. 7 (ό Γιττηνός). Существовало место под названием Γίτται недалеко от Неаполя Флавиев (Наблы), места рождения Иустина. Сейчас оно называется Куриет Джит. См. Robinson, Pal. II. 308, и примечания Otto к отрывку из Иустина (Opera I. 78).

870

Иосиф Флавий, Ant. XX. 7, 2. Тождество этих двух лиц предполагают Неандер, Де Ветте, Гильгенфельд. На острове Кипр был город под названием Κίτιον (Фукидид, I. 112, 1), который Иустин Мученик мог перепутать с Гиттоном в Самарии, как он перепутал Simo с Semo на статуе в Риме. Но более вероятно, что насчет Самарии ошибался Иосиф, а не Иустин, родившийся в Неаполе Флавиев (древнем Сихеме).

871

ή Δύναμις του θεού ή Μεγάλη, Деян. 8:10. Согласно «Климентинам», Homilies (II. 22) и Recognitions (II. 7), Симон называл себя «Великой силой Бога» (ανωτάτη δύναμις, Virtus Suprema).

872

От этого эпизода происходит слово симония, означающее использование привилегий священника в мирских целях.

873

Рассказы–легенды, и католические, и еретические, во многом противоречат друг другуИустин Мученик сообщает о посещении Симоном Рима, но относит дату посещения к правлению Клавдия (41 — 54) и ничего не говорит о встречах Симона с Петром. В других повествованиях его путешествие относится к правлению Нерона (54 — 68). Согласно Ипполиту, Симон был сожжен живьем по его собственной просьбе; он был уверен, что на третий день воскреснет, подобно Христу. Согласно Апостольским постановлениям, он попытался летать, но упал, сломав себе бедро и лодыжку, в ответ на молитву Петра, и вследствие этих повреждений умер. Согласно Арнобию, он попытался взлететь на небеса в огненной колеснице, как Илия, но сломал себе ногу и, не в силах пережить позора, покончил с собой, бросившись вниз с высокой горы. См. Lipsius, l.с, р. 310.

874

Иустин Мученик сообщает (Apol. I. 26, 56), что Симон Волхв своим магическим искусством произвел такое впечатление на римский сенат и народ, что они воздали ему почести как богу и воздвигли ему статую на острове посреди Тибра. Однако Иустин Мученик принял статую Semo Sancis, или Sangus, неизвестного ему римско–сабинского божества, за Simo Sanctus. Ибо в 1574 г. как раз на указанном им месте была найдена статуя с надписью: Semoni Sanco Deo Fidio sacrum и т. д. Эту ошибку повторяют Ириней, Adv. Haer. I. 23, Тертуллиан, Apol. 13, и Евсевий, но Ипполит, живший в Риме, о таком не упоминает. См. примечание Отто к Just. I. 26, Opera I. 79 sq. (ed. III).

875

Άπόφασις μεγάλη.

876

Philos. VI. 6 sqq.

877

Δει καταχρήσθαι τή σαρκί.

878

Он прибавляет к этому любопытное, но очень неправдоподобное замечание (Strom. III, с. 4): был случай, когда апостолы упрекнули Николая в ревности к жене, а он ответил, что готов предложить свою красавицу–жену в жены любому другому мужчине.

879

Κήρινθος.

880

Обе истории рассказывает Ириней, III, с. 3, §4, в качестве примера к Тит. 3:10. Но ту же самую историю про Иоанна и бани рассказывают и об Евионе, само существование которого весьма сомнительно.

881

ό άνω Χριστός. Он также называет Святого Духа ή άνω δύναμις, силой свыше, которая сошла на Иисуса. Валентин называет иудейского Мессию ό κάτω Χριστός. Наилучшее описание христологии Керинфа приведено у Дорнера.

882

Хилиастическая эсхатология Керинфа не упоминается у Иринея, который сам был хилиастом, хоть и более высокого духовного порядка, но ее описывают Гай, Дионисий (у Евсевия), Феодорит и Августин.

883

См. Евсевия, Hist. Eccl. IV. 7, и Климента Александрийского, Strom. IV. 12, р. 599 sq. Ориген (Нот. in Luc. 1:1) говорит, что Василид «имел дерзость (έτόλμησεν) написать евангелие от Василида»; вероятно, он принял этот комментарий за апокрифическое евангелие. Ипполит явно утверждает, что Василид в рассказе обо всем, что касается Спасителя после «рождения Иисуса», соглашается с «евангелиями».

884

Преобладает мнение, что Ипполит излагает учение самого Василида, а Ириней — учение его школы. Так пишут Якоби, Ульхорн, Баур, Шафф (первое издание), Мелер, Мансель, Хорт. Противоположную точку зрения отстаивают Гильгенфельд, Липсиус, Фолькмар и Шольтен. Доказательства Хорта в пользу первого мнения (I.c., р. 269 sq.) основано на фрагментах из Климента Александрийского, цитирующего έξηγητικά Василида. Он считает первичной систему Валентина, на основании которой Василид старался построить свою, по контрасту. Но, по хронологическим сведениям, Валентин писал примерно на десять лет позже.

885

В этом, как мы уже замечали, он напоминает Гегеля, который также исходит из идеи абсолютного небытия и сотворения вселенной ex nihilo. В обеих системах «ничто» следует понимать как нечто, не принадлежащее природе, противоположное всяческому определенному, конкретному бытию или форме существования. Фактически, оно идентично самому абстрактному понятию чистого бытия. Nichts ist Sein, и Sein ist Nichts, но, приведенные в движение диалектическим процессом, они порождают Werden, a Werden приводит к возникновению Dasein. Здесь опять недавняя немецкая философия встречается с древнейшей индуистской мифологией. См. примечание об индуистской философии в §117.

886

άρρητος, ακατονόμαστος.

887

ό ούκ ών θεός.

888

Πανσπερμία — стоическая идея.

889

ακίνητος, κινητής.

890

υίότης τριμερής.

891

νους, λόγος, φρόνησις, σοφία, δύναμις, δικαιοσύνη и ειρήνη.

892

Поэтому он называется μιμητική.

893

στερέωμα.

894

κτίσεις, άρχαί, δυνάμεις, έξουσίαι.

895

Άβρασάξ, или Άβραξάς. Абраксас — инверсия для благозвучия, по–видимому, обязанная своим происхождением переводчику на латинский или Иринею.

896

Три α = 3; β = 2; ρ = 100; σ = 200; ξ = 60. Епифаний упоминает, что василидиане связывали это слово с 365 членами (μέλη) человеческого тела, а также с днями в году. Но современные авторы склонны считать, что гравировальщики гемм с Абрасаксом и василидиане взяли это мистическое имя из более древнего общего источника. Доктор Хорт предполагает, что оно происходит от Ab–razach, Ab–zarach, то есть «отец лучезарности», имени солнечного божества. Согласно Моуверсу, Serach — финикийское имя Адониса, поклонение которому было связано со сменой времен года. См. Bellermann, Ueber die Gemmen der Alten mit dem Abraxasbilde (Berlin 1817, Ί9); King, The Gnostics and their Remains (London 1864), Hort, l.c. Matter, «Abraxas», etc, Herzog, I. 103–107; и Kraus, «Real–Encycl. der christl. Alterthümer», I. 6–10 (с иллюстрациями).

897

Philosoph. VII. 22. Он также цитировал Ин. 2:4: «Еще не пришел час Мой», — и Лк. 1:35: «Дух Святой найдет на тебя, и сила Всевышнего осенит тебя». Иногда Ипполит путает мнения учителя с мнениями его последователей. Но мы можем быть точно уверены там, где высказывания Василида предваряются словом φησί, «он говорит», в то время как для цитирования представителей его школы Ипполит использует формулировку «по их мнению» (κατ αυτούς). Совместное свидетельство этих древних еретиков (к которым мы можем добавить Псевдо–Климента с его «Гомилиями» и язычника Цельса) опровергает тюбингенскую гипотезу о более позднем происхождении четвертого евангелия. См. т. I, §83, «Еретические свидетельства», и Abbott, Authorship of the Fourth Gospel, p. 85 sqq.

898

Ούαλεντΐνος или Βαλεντίνος.

899

«Никакая другая система, — говорит Баур (I. 203), — не дает такого ясного представления о своеобразном характере гнозиса, о внутренних связях его мировоззрения и его глубоком интеллектуальном характере».

900

Климент Александрийский, Strom. 1. VII, р. 898 (ed. Potter). Никаких конкретных сведений о Февде у нас нет.

901

Епифаний, Haer. XXXI. 2. О его иудейском образовании можно сделать вывод из нескольких терминов, таких как «Ахамот».

902

De Praesc. Haer., с. 30, Adv. Valent., с. 4. Тертуллиан и ортодоксальные авторы склонны объяснять возникновение всех ересей нечестивыми личными мотивами.

903

Ириней, III. 4, 3. См. также Евсевий, Η. Ε. IV. 10, 11 (цитирует Иринея). Все авторитеты соглашаются с тем, что он учил в Риме в первой половине II века.

904

βυθός, также προπάτωρ, προαρχή, αύτοπάτωρ.

905

Ириней, I. 1, §1; Тертуллиан, Adv. Val., с. 7.

906

Philos. VI. 24. Однако, по–видимому, среди валентиниан не было единого мнения относительно супружества Глубины, потому что в гл. 25 мы читаем: «Один лишь Отец, без сношений с кем–либо, породил потомство… Он один обладает силой самовоспроизведения».

907

Где любовь, там троица. — Прим. изд.

908

σύζυγοι. То же количество эонов, что в теогонии Гесиода.

909

Также называемый ό πατήρ (как непосредственно исходящий от προπάτωρ), Отец, или ό μονογενής, Единородный (см. Ин. 1:18), или άρχή, как Начало всех вещей (ср. с έν αρχή в Ин. 1:1).

910

ίερά τετρακτύς пифагорейцев. Тертуллиан (с. 7): «prima quadriga Valentinianae factionis, matrix et origo cunctorum».

911

«Es ist eine tiefe Idee des Valentinianischen Systems, — пишет Неандер (II. 722), — dass, wie alles Dasein in der Selbstbeschränkung des Bythos seinen Grund hat, so das Dasein aller geschaffenen Wesen auf Beschränkung beruht».

912

ένεργεία μεριστική και διοριστική и ενεργεία έδραστική και στηριστική.

913

Обычно она отождествляется с Хохма, Премудростью, но Липсиус и Якоби отождествляют ее с Хакмут, мировой матерью, присутствующей в системе Вардесана. Идея Софии как посредницы сотворения, без сомнения, взята из Притчей и Премудрости Соломона.

914

ούσία άμορφος και άκατασκεύαστος. Philos. VI. 28 (30 ed. Duncker and Schneidewin, I. 274). «Тоху–ва–боху» из Быт. 1:2.

915

«После того как в Плероме появилось невежество из–за Софии, а бесформенность (αμορφία) — из–за отпрыска Софии, началась путаница (θόρυβος έγένετο έν πληρώματι)». Philos. VI. 26 (31 in Duncker and Schneidewin).

916

ό φίλος του νυμφίου, Ин. 3:29.

917

Διδασκαλία ανατολική. Ипполит, VI. 35 (p. 286).

918

Они собраны в Grabe, Spicil. II. 83–117, и в издании Иринея Stieren, tom. I. 938–971. Климент Александрийский (Strom. IV. 9) также цитирует комментарии Гераклеона к Лк. 12:8.

919

Баур (I. 203) не случайно игнорирует комментарий Гераклеона, губительный для его гипотезы о более позднем происхождении четвертого евангелия.

920

Epistola ad Floram сохранилось у Епифания (Haer. XXIII, §3). Штирен во вступительном обращении на латинском языке (1843) отрицает его подлинность, но Россель, в Приложении к Neander, Church History (немецкое издание, II. 1249–1254, перевод Torrey, I. 725–728) и Heinrici (l.с, р. 75 sqq.) отстаивают ее.

921

Маркоc и маркосиане известны нам благодаря Клименту Александрийскому и Иринею (I. 13–21). Ипполит (VI. 39 sqq., р. 296 sqq.) и Епифаний здесь почти полностью опираются на сведения Иринея, который пишет о Маркосе как о еще жившем тогда.

922

Происходит от קול, голос (а не כל, все), и ארבע, четыре. Впервые путаница была обнаружена Хьюманом (1743), более полно объяснена в Volkmar, Die Colarbasus Gnosis, в Niedner, «Zeischrift für hist. Theol.» 1855, p. 603–616. См. также Baur, I. 204, note, и Hort в Smith and Wace, I. 594 sq.

923

Cm. Aug. Hahn: Bardesanes, Gnosticus Syrorum primus hymnologus. Lips. 1819. A. Merx: Bardes, υ. Edessa. Halle 1863. Lipsius: в «Zeitschrift für wissenschaftl. Theol.» 1863, p. 435 sqq. Α. Hilgenfeld: Bardesanes, der letzte Gnostiker. Leipz. 1864. К. Macke: Syrische Lieder gnostischen Ursprungs, в «Tüb. Theol. Quartalschrift» 1874. Hort: Bardaisan, Smith and Wace, I. 256–260 (очень подробное исследование).

924

Евсевий (IV. 30) и Иероним (De Vir. illustr. 33), путая, что часто случается, ранних и поздних Антонинов, относят его к правлению Марка Аврелия (161 — 180), но, судя по Эдесской хронике (Assemani, Bibl. Or. I. 389), он родился 11 июля 155 г. и, согласно Barhebraeus, Chron. Eccl., ed. Abbeloos and Lamy, 1872, p. 79, умер в 223 г. в возрасте 68 лет. Гильгенфельд, Якоби и Хорт указывают более позднюю дату.

925

Как полагает доктор Хорт (р. 252), «нет причин считать, что Вардесан отвергал христианскую веру, основанную на евангелиях и писаниях апостолов вообще, разве что в некоторых отдельных вопросах». Все разнообразные современные реконструкции его системы на гностической основе имеют произвольный характер.

926

Περί ειμαρμένης. Ранее этот труд был известен только на основании греческого фрагмента, приведенного у Евсевия в Praeparatio Euang. (VI. 9, 10). Сирийский оригинал был обнаружен среди нитрийских рукописей в Британском музее и опубликован Куретоном в Spicilegium Syriacum, London 1855, с английским переводом и примечаниями. Мерке дает немецкий перевод с примечаниями (р. 25–55). Этот трактат либо идентичен «Книге закона», либо представляет собой выдержку из нее. Доктор Хорт сомневается в его подлинности.

927

Ефрем Сирин говорит о книге из 150 гимнов, которыми Вардесан обольщал народ, и не упоминает о Гармонии; Созомен и Феодорит же утверждают, что Гармоний первым начал создавать стихи и песни на сирийском языке и что его гимны и мелодии использовались до времен Ефрема. Доктор Хорт объясняет это противоречие, на которое не обращают должного внимания, так: гимны были действительно сочинены Гармонием, возможно, при жизни отца и по его предложению. Но в равной мере возможно, что автором был Вардесан, а Гармоний издал гимны, или же они сочиняли их совместно. Свидетельство Ефрема нельзя отвергнуть как просто заблуждение. К. Маске, на статью которого мы ссылаемся выше, находит фрагменты из гимнов Вардесана в Acta Thomae. Сирийские гимны Ефрема переведены на немецкий язык Zingerle (1838), на английский — Н. Burgess (1853).

928

Епифаний и другие указывают как причину отлучения, что он обольстил деву, посвященную Богу, но это не соответствует его аскетическим взглядам, и Ириней с Тертуллианом не обвиняют его в юношеской непоследовательности.

929

Так пишет Тертуллиан; но Ириней рассказывает похожую историю про Кердона. Тертуллиан сообщает также, что Маркион был отлучен не один раз (semel et iterum).

930

Adv. Haer. iii, c. 3, §4: Έπιγινώσκω τόν πρωτότοκον τοΰ Σατανά.

931

Армянский епископ Есниг, однако, сближает ее с другими формами гностицизма. По его мнению, Маркион говорил о существовании трех небес; на высшем пребывает благой Бог, очень далекий от мира; на втором — Бог закона, на самом низком — Его ангелы; ниже, на земле, находится Гила, или Материя, которую он называет также силой (δύναμις) или сущностью (ουσία) земли. Гила — женский принцип, и с ее помощью иудейский Бог закона, ее супруг, сотворил этот мир, после чего удалился на свои небеса, так что каждый стал править в своей области: Он с ангелами — на небесах, а Гила со своими сыновьями — на земле. Меллер (р. 378) склонен верить этому рассказу. Сэлмон полагает, что Маркион мог узнать такую систему от Кердона, но не придавал большого значения мистическому элементу, в противном случае об этом упоминали бы более ранние авторы.

932

«Separatio legis et evangelii proprium et principale opus est Marcionis». Тертуллиан, Adv. Marc. I. 19.

933

«Subito Christus, subito Joannes. Sic sunt omnia apud Marcionem, quae suum et plenum habent ordinem apud creatorem». Тертуллиан IV. 11.

934

Ренан (L'église chret., p. 358) так говорит о туманном повествовании о жизни Христа, которое Маркион составил на основании искаженного Евангелия от Луки: «Si Jesus ne nous avait été connu que par des textes de ce genre, on aurait pu douter s'il avait vraiment existé, ou s'il n'était pas une fiction A PRIORI, dégagée de tout lien avec la réalité. Dans une pareille système, le Christ ne naissait pas (la naissance, pour Marcion, était une souillure), ne souffrait pas, ne mourait pas» {Если бы Иисус был известен нам только по текстам подобного рода, мы могли бы сомневаться, существовал ли Он вообще, не был ли Он выдумкой a priori, никак не связанной с реальностью. В подобной системе Христос не рождался (рождение, по мнению Маркиона, осквернило бы Его), не страдал, не умирал}.

935

Тертуллиан, I. 29; IV. 10.

936

Тертуллиан, I. 14.

937

Так они понимали 1 Кор. 15:29.

938

Евсевий, Vita Const. III. 64.

939

Flügel, Mani, p. 160, 167 (цитируется в Salmon). Профессор Якоби (в Herzog, V. 236) цитирует письмо Газенкампа к Лаватеру 1774 г. и более поздних авторитетов, чтобы доказать сохранение остатков подобных мнений в Боснии и Герцеговине.

940

Όφιανοί, от όφις, змея, serpentini.

941

От נחש {тж. используется вариант наассены, от греческой транслитерации}.

942

Вот как описывает это Баур (К. Gesch. I. 195): «Die Schlange ist mit Einem Wort der durch die Gegensätze dialectisch sich hindurchwindende Weltentwicklungsprocess reibst».

943

Августин, De Huer., c. 17, 46.

944

ילךא בהות, порождение хаоса.

945

От περάω, проходить через, выходить за пределы (материального мира). Мы знаем об их системе из путаного рассказа Ипполита, Philos. I, v. 7 sqq. Он говорит, что их богохульство против Христа в течение многих лет оставалось незамеченным. Ириней, Тертуллиан и Епифаний ничего не говорят о ператах. Климент Александрийский упоминает их.

946

Ипполит (v. 12) предлагает нам следующий образчик трансцендентальной чепухи, в которую верили ператы: «По их мнению, вселенная есть Отец, Сын [и] Материя; [но] каждый из этих трех сам по себе обладает безграничными возможностями. Посредником между Материей и Отцом является Сын, Слово, Змея, всегда движущийся по направлению к неподвижному Отцу и к материи, которая сама движется. Он то обращается к Отцу и принимает Его силу, то обращает эту силу к Материи. Материя, [хоть и] лишенная качеств и бесформенная, принимает [в себя] формы от Сына, которые Сын принял от Отца. Сын принимает форму от Отца неизреченным, невыразимым и неизменным образом… Никто не может спастись и вернуться [на небеса] без Сына, а Сын есть Змей. Ибо как Он принес с Собой свыше знаки Отца, так и снова принесет их оттуда, поднятый из спящего положения, наделенный качествами Отца, сущностными качествами нематериального Бытия, перенося их оттуда сюда».

947

Καϊνοι (Ипполит, VIII. 20), Καϊανισταί (Климент Александрийский, Strom. VII. 17), Καϊανοί (Епифаний, Haer. 38), Caiani, Cainaei.

948

Вариант его имени «Саторнил», согласно Ренану (L'égl. chrét., p. 177), часто встречается в надписях.

949

Об этом пишут Мосгейм, Неандер, Баур, Гислер, Ренан. Но Меллер (р. 371) ставит под сомнение дуализм Сатурнина и утверждает, что сатана и Бог иудеев — одинаково подчиненные, хоть и противостоящие друг другу сущности. Таков и Ариман в дуализме парсов, и Демиург во всех гностических системах.

950

Ипполит, Philos. VII. 32: εικόνας κατασκευάζουσι του Χριστού λέγοντες υπό Πιλάτου τώ καιρώ έκείνφ γενέσθαι.

951

Такое предположение выдвигает Мосгейм, а развил и модифицировал его Фолькмар в ежемесячном издании Wissenschaftl. Verein, Zürich 1856. Он утверждает, что в Саме поклонялись молодой луне, ό Επιφανής.

952

Хронология точно не известна. Цан и Гарнак считают, что он родился в 110 г., был обращен в 150 и умер в 172 г. Функ отодвигает его рождение и обращение на десять лет позже.

953

Έγκρατΐται, также Εγκρατείς, Έγκρατηταί, Continentes, воздерживающиеся; или Ύδροπαραστάται, Aquarii.

954

Липсиус считает его одним из ранних гностиков, Сэлмон (в Smith & Wace, III. 587) — одним из поздних, что более вероятно. Отсутствие упоминаний о нем у Иринея говорит в пользу более поздней даты.

955

Этого было достаточно, чтобы сделать его достойным осуждения в глазах монтаниста.

956

Ипполит, I.c.: έφη τον θεόν έξ ύλης συγχρόνου και άγεννήτου πάντα πεποιηκέναι.

957

Это нелепое заявление он подкреплял словами Пс. 18: «Он поставил в них жилище солнцу» {Пс. 18:5}.

958

Более подробно см. две хорошие статьи доктора Сэлмона, Docetae и Docetism, в Smith & Wace, I. 865–870.

959

См. Климент Александрийский, Strom. III. 526. От άντιτάσσεσθαι, отрицать закон, бунтовать против закона.

960

Ευγενείς.

961

См. Климент Александрийский, Strom. I. F. 304; III. F. 438; VII. F. 722; и Епифаний, Haer. 26 (Oehler ed. I. 169 sqq.).

962

Μάνης, Μάνητος, Μάνεντος, ΜανιχαΙος, Manes (gen. Manetis), Manichaeans (последнюю форму всегда использует святой Августин). Это имя либо персидского, либо семитского происхождения, но удовлетворительного объяснения ему пока не дано. Кесслер отождествляет его с Mânâ, Manda, то есть знание, γνώσις мандеев. Согласно Acta Archelai, его настоящее имя было Cubricus, что Кесслер считает искаженным арабским Shuraik.

963

По крайней мере, согласно персидским источникам; арабы, которые ненавидят живопись, и отцы церкви о его художественном таланте умалчивают.

964

Среди его трудов упоминаются «Книга тайн», «Книга гигантов», «Книга предписаний слушающим» (Capitula, или Epistola Fundamenti, большие отрывки из которой приводит Августин), Shâhpûrakân (то есть принадлежащий царю Шапуру), «Книга жизни», «Евангелие» или «Живое евангелие». См. Kessler, I.c., p. 249 sqq.

965

Beausobre (vol. I. Pref., p. viii): «Les Actes de cette Dispute sont évidemment une fiction pareille a celle de cet inposteur, qui a pris le nom de Clément Romain, et qui a introduit S. Pierre disputant contre Simon le Magicien» {Рассказ об этом споре, очевидно, является вымыслом, подобным вымыслу того самозванца, который принял имя Климента Римского и повествовал о спорах святого Петра с Симоном Волхвом}.

966

О том, что Мани умер жестокой смертью, а останки его подверглись неуважительному обращению, есть много свидетельств, но история о том, что с него живьем содрали кожу, возможно, является более поздним христианским преданием. В конце Disput. Archelai (с. 55) сказано: «Его схватили и привели к царю, который, испытывая сильнейшее негодование и страстно желая отомстить ему за две смерти — смерть своего собственного сына и смерть тюремщика, — приказал содрать с него живьем кожу и повесить ее на воротах города, и чтобы кожу эту обмакнули в некие растворы и надули; плоть его следовало отдать птицам». См. разные повествования о смерти Мани в Beausobre, I. 205 sq.

967

Мормоны, или святые последних дней, из Юты представляют собой интересную параллель манихеям, особенно в своей иерархической организации; в отношении же полигамии они совершенно не похожи на аскетов–манихеев и больше напоминают мусульман.

968

Кесслер (которому вторит Гарнак) считает манихейство происходящим исключительно из халдейских источников и признает сильное его сходство с зороастрийскими и буддистскими идеями и обычаями. В Fihrist говорится, что Мани почерпнул свое учение из парсизма и христианства. О буддистском элементе см. Baur, р. 433–445.

969

Шлейермахер прав в том, что представляет манихейство и пелагианство как две фундаментальные ереси в антропологии и сотериологии: одна из них объявляет человека (в теле) по сути злым, тем самым отрицая возможность искупления, вторая объявляет человека по сути благим, отрицая необходимость искупления.

970

Signaculum — это не «критерий» (как объясняет Baur, I.c., p. 248), а печать (что видно из соответствующего арабского hatâm в Fihrist). См. Kessler.

971

У мормонов похожая организация.

972

Auditores, catechumeni, по–арабски sammaûn.

973

Electi, perfecti, catharistae, εκλεκτοί, τέλειοι, в Fihrist — siddîkûn. Фауст называет их sacerdotale genus.

974

Праздник «престола», βήμα, cathedra. Мормоны также отмечают день мученичества основателя секты Джозефа Смита, который был убит толпой в Карфагене, штат Иллинойс, 27 июня 1844 г.

975

Гислер и Неандер склонны считать, что манихеи не пользовались водным крещением; Бособр, Тило, Баур и Кесслер придерживаются противоположного мнения. То, что говорит об этом Августин, туманно и противоречиво. См. Baur, l.c., p. 273–281. Более древние гностические секты (маркиониты и валентиниане), а также новые манихеи практиковали обряд водного крещения. Новый свет на этот спорный вопрос проливает полный греческий текст гностических Деяний Фомы, недавно опубликованный Максом Боннетом из Монпелье (Acta Thomae, Lips. 1883). Здесь неоднократно упоминаются и крещение, и помазание, р. 19 (в благодарении ко Христу: καθαρίσας αυτούς τω σω λουτρώ και άλείψας αυτούς τω σω έλείω άπό τής περιεχούσης αυτούς πλάνης), 20, 35, 68 (где, однако, выливание елея упоминается перед водным крещением), 73, 32 (άλείψας… και έβάπτισεν αυτούς… άνελθόντων δε αυτών εκ τών υδάτων λαβών άρτον και ποτήριον εύλόγησεν ειπών…). См. обсуждение проблемы у Липсиуса, в Die Apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden (Brauschweig 1883), p. 331, где он утверждает: «Die Wassertaufe stand bei den Manichaeern ebenso wie bei den meisten älteren gnostichen Secten in Uebung».

976

λογικώτερον, как выражается Евсевий.

977

Термин католический впервые используется по отношению к церкви у Иринея, ревностного сторонника епископата. Ad Smyrn., с. 8: οπού αν ή Χριστός Ιησούς, έκει ή καθολική εκκλησία, ubi est Christus Jesus, illic Catholica Ecclesia. См. также Послание к церкви Смирны в связи с мученичеством Поликарпа (155), в Евсевий (Я. Ε. IV. 15).

978

От α'ίρεσις.

979

Έλεγχος και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως.

980

Называемый просто ή γραφή, ai γραφαί, scriptura, scripturae.

981

έν πάσαις ταΐς έπιστολαΐς.

982

τας λοιπάς (не τάς άλλας) γραφάς.

983

См. Климент Римский, Ad Cor., с. 47; Поликарп, Ad Phil. 3; Игнатий, Ad Eph. 12; Ad Philad. 5; Варнава, Ер., с. 1; Папий, свидетельства о Матфее и Марке (в Евсевий, III. 39); Иустин Мученик, Apol. I. 61; Dial с. Tryph. 63, 81, 103, 106; его же частые цитаты из так называемых «Воспоминаний апостолов»; Татиан, Diatessaron и т. д. Сюда следует добавить свидетельства ранних еретиков, таких как Василид (125), Валентин (140), Гераклеон и т. д. См. труды о каноне и критические введения к НЗ. В «Дидахе» часто цитируется Евангелие от Матфея; видно также, что автор был знаком с другими книгами Библии; chs. 1, 3, 7, 8, 9, 10, 11, 13, 14, 16. См. Schaff, Did., p. 81 sqq.

984

Канон Муратори (названный так в честь обнаружившего и впервые опубликовавшего его Муратори, 1740) — это фрагмент римского происхождения, хоть и переведенный с греческого, между 170 и 180 г. по P. X.; он начинается с Марка, далее следует Луки как третье евангелие, потом Иоанна, Деяния, тринадцать посланий Павла, упоминаются два послания Иоанна, одно Иуды и Апокалиптический Иоанна и Петра; таким образом, в нем опущены Иакова, Евреям, 3 Иоанна, 1 и 2 Петра, вместо которых упомянут апокрифический Апокалипсис Петра с указанием, что «некоторые из нас не читают его в церкви». Этот интересный фрагмент активно обсуждали Креднер, Кирхгофер, Реусс, Треджеллес, Гильгенфельд, Уэсткотт, Гессе, Гарнак, Овербек, Сэлмон и Цан.

985

Которое считалось на Западе каноническим, но не столь подлинным и не принадлежащим перу Павла.

986

В пользу каноничности которого есть сильнейшие внешние свидетельства, Иустина, Иринея и др.; сомневаться в нем начали только в III веке некоторые антихилиасты на догматических основаниях.

987

См. списки канонов отцов церкви в Charteris, Canonicity, p. 12 sqq.

988

διαθήκη, соглашение, союз, см. Мф. 26:28, в Вульгате переводится как «testamentum» {завещание, последняя воля) вместо «fœdus» {союз, объединение, родств. русскому «федерация»}.

989

τα ευαγγελικά και τα αποστολικά или τό εύαγγέλιον και ό απόστολος; instrumentum evangelicum, apostolicum, или evangelium, apostolus. Поэтому чтение Писания в литургических церквях делится соответственно.

990

κανών της πίστεως, или της αληθείας, παράδοσις των αποστόλων, или παρ. αποστολική, κανών εκκλησιαστικός, τό άρχαΐον της εκκλησίας, σύστημα, régula fidei, régula veritatis, traditio apostolica, lex fidei, fides catholica. Иногда эти термины используются в более общем смысле и включают в себя весь курс катехетического обучения.

991

«Christus veritatem se, non consuetudinem cognominavit… Haereses non tarn novitas quam Veritas revincit. Quodcunque adversus veritatem sapit hoc erit haeresis, etiam vetus consuetudo». De Virg. vel., c. 1.

992

«Consuetudo sine veritate vetustas erroris est». Ep. 74 (contra Stephanum), c. 9.

993

Так и Павел использует слово παράδοσις во 2 Фес. 2:15: «стойте и держите предания, которым вы научены или словом (δια λόγου), или посланием нашим (δι επιστολής ημών)»; см. также 2 Фес. 3:6 (κατά τήν παράδοσιν ήν παρελάβετε παρ` ημών); 1 Кор. 11:2. Однако во всех остальных местах, где встречается слово παράδοσις, traditio, предание, оно используется в отрицательном смысле, по отношению к учению, которое что–то добавляет к Писанию, особенно фарисейскому. См. Мф. 15:2,6; Мк. 7:3,5,9,13; Гал. 1:14; Кол. 2:8. Подобным же образом деятели Реформации критиковали средневековые предания Римской церкви, которые затемняли и практически вытесняли письменное Слово Бога.

994

См. сборник доникейских правил веры в Hahn, Denzinger, Heurtley, Caspari и Schaff (II. 11–41).

995

Это устаревшее мнение, впервые упоминаемое Амвросием и Руфином, до сих пор отстаивают Pet. Meyers, I.c., и аббат Мартиньи в своем французском «Словаре христианских древностей» (статья Symbole des apôtres). Лонгфелло в своей «Божественной трагедии» (1871) использует это предание поэтически и делит символ веры на двенадцать статей, которые озаглавливает именами предполагаемых авторов–апостолов. Впервые в его апостольском происхождении усомнились Лоренцо Валла, Эразм и Кальвин. См. подробности в Schaff, Creeds, I. 22–23.

996

Руфин говорит о нем как о предании предков (tradunt majores nostri) и подкрепляет свое мнение ошибочным объяснением понятия symbolum как «collatio, hoc est quod plures in unum conferunt». См, Migne, XXI, fol. 337.

997

В греко–латинском Лаудианском кодексе (Cod. Ε Деяний), который хранится в библиотеке Бодли в Оксфорде, относится к VI веку и был известен Беде Достопочтенному (731). Символ веры прикреплен в конце, записан унциальными буквами и впервые был обнародован архиепископом Ашером. Хертли (р. 61 sq.) приводит факсимиле. Репринт его есть в Caspari, Hahn (2^nd ed., p. 16) и Schaff (II. 47). Еще одна копия присутствует в рукописи VIII века, хранящейся в Британском музее и опубликованной Свонсоном, The Nie. and Ар. Creeds, p. 161; и в Hahn, Nachtrag к Предисловию, p. xvi. В этом документе, однако, после слова ecclesiam стоит слово catholicam. См. также формулировку в Explanatio Symboli ad initiandos Амвросия в Caspari, II. 48, 128, и Schaff, II. 50. В символе веры из Аквилеи, который приводит Руфин, есть несколько добавлений, но они отмечены как таковые, поэтому мы можем судить по нему о содержании Римского символа. Этим латинским документам соответствует греческий в Псалтири короля Ательстана и у Маркелла (см. след. Примечание).

998

У Епифания, Haer. LXXII. Одни датируют его 341 г., другие — 337. Приводится в Schaff (II. 47), Hahn и первой таблице ниже. Согласно Каспари, это изначальная формулировка Римского символа веры, распространенная в то время среди грекоязычных членов римской общины. Она отличается от наиболее древней латинской только отсутствием πατέρα и добавлением ζωήν αίώνιον.

999

Psalterium Aethelstani, в библиотеке Коттона в Британском музее, написана англо–саксонскими буквами, впервые опубликована Ашером, потом Хертли, Каспари и Ханом (р. 15). От текста Маркелла она отличается присутствием πατέρα и отсутствием ζωήν αίώνιον и в обоих моментах соответствует латинскому тексту.

1000

Интересны исследования Каспари о греческом оригинале Римского символа веры (III. 267–466). Гарнак (в Herzog², vol. I. 567) соглашается с ним: «Der griechische Text ist als das Original zu betrachten; griechisch wurde das Symbol zu Rom eine lange Zeit hindurch ausschliesslich tradirt. Dann trat der lateinisch übersetzte Text als Parallelform hinzu». Оба склонны считать, что символ веры возник в окружении Иоанна в Малой Азии из–за термина «Единородный» (μονογενής), с помощью которого Христа характеризует один только Иоанн.

1001

Descendit ad inferna впервые встречается в арианских символах веры (εις όδου или εις τόν αδην) около 360 г. по P. X.; затем в символе веры из Аквилеи, около 390 г.; затем в символе Венантия Фортуната, 590, в Sacramentarium Gallicanum, 650, и наконец в тексте Апостольского символа веры у Пирминия, 750. См. таблицу в Schaff, Creeds, II. 54, и критическое замечание на стр. 46. Руфин явно говорит, что в Римском символе веры этих слов не было, и неверно объясняет эти слова как идентичные выражению «был погребен». Сот., с. 18 (Migne, f. 356): «Sciendum sane est, quod in Ecclesiae Romanae Symbolo non habetur additum, 'descendit ad inferna': sed neque in Orientis Ecclesiis habetur hic sermo: vis tamen verbi eadem videtur esse in eo, quod 'sepultus' dicitur». Догмат о сошествии в ад основан на учении Петра, Деян. 2:31 («не оставлена душа Его в аде», είςφδου, следовательно, Он побывал там); 1 Пет. 3:19; 4:6; а также на обещании Христа, данном умирающему разбойнику, Лк. 23:43 («ныне же будешь со Мною в раю», έν τω παραδείσω), которое, несомненно, значит, что Христос явится душам усопших. Перевод «сошел в ад» неудачен и сбивает с толку. Мы не знаем, был ли Христос в аду; но мы знаем из Его собственных уст, что Он был в раю между смертью и воскресением. Использованный в исходном тексте термин «гадес», переведенный как «ад», на самом деле гораздо более емкий, чем «геенна», которая означает лишь состояние и место пребывания грешников.

1002

Впервые встречается в Sacramentarium Gallicanum, 650. В более древних символах веры у Киприана, Руфина, Августина сказано просто sanctam ecclesiam, у Маркелла — άγίαν έκκλησίαν.

1003

Sanctorum communionem. После 650 г.

1004

Есть у Маркелла и Августина, но отсутствует у Руфина и в Псалтири Ательстана. См. об этих добавлениях и их вероятной дате в таблицах моей книги Creeds of Christendom, II. 54, 55.

1005

Мы обычно говорим о трех вселенских символах веры, но Греческая церковь никогда не признавала Апостольский символ веры и символ веры Афанасия, хотя и принимает учения, в них содержащиеся. Никейский символ веры был принят на Западе, поэтому является всеобщим, но добавление в него Filioque создало раскол между Греческой и Латинской церковью и продолжает оставаться причиной их нынешнего разделения.

1006

Первая таблица взята из книги автора Creeds of Christendom, vol. II. 40, 41 (с разрешения издательства Harpers). В этом труде есть и другие сравнительные и хронологические таблицы древнейших символов веры. См. vol. I. 21, 28 sq.; vol. II. 54, 55.

1007

«Omne quod est corpus est sui generis. Nihil est incorporate, nisi quod non est. Habente igitur anima invisible corpus», etc. (De Carne Christi, с. 11). «Quis enim negabit, Deum corpus esse, etsi Deus spiritus est? Spiritus enim corpus sui generis in sua effigie» . (Adv. Prax., с. 7).

1008

См. Быт. 1; 2; Пс. 32:9; 147:5; Ин. 1:3; Кол. 1:15; Евр. 1:2; 11:3; Отк. 4:11.

1009

Быт. 1:31; см. также Пс. 103:24; 1 Тим. 4:4.

1010

Полное изложение космологии Оригена см. в Möller, I.c., p. 536–560. Он справедливо называет ее «kirchlich wissenschaftliches Gegenbild der gnostischen Weltanschauung». См. также Huetius (Origenianà), Neander, Dorner, Redepenning.

1011

От слова tradux, указывающего на продолжение рода, которое часто использует Тертуллиан, Adv. Valent., с. 25, etc.

1012

Тертуллиан, De Anima, с. 27: «Ex ипо homine tota haec animarum redundantia». Cap. 36: «Anima in utero seminata pariter cum carne pariter cum ipsa sortitur et sexum», то есть «душа, посеянная во чреве одновременно с телом, также принимает с ним свой пол»; и происходит это настолько одновременно, «что ни одна из двух субстанций не может рассматриваться как причина пола» (ita pariter, ut in causa sexus neutra substantia teneatur). У Тертуллиана эта теория была связана с несколько материалистической или весьма реалистической направленностью мысли.

1013

«Tradux animae tradux peccati».

1014

В нашем веке к ней обращался один из наиболее проницательных и здравых евангельских богословов доктор Юлиус Мюллер в своем замечательном труде «Христианское учение о грехе» (Julius Müller, The Christian Doctrine of Sin, Urwick's translation, Edinb. 1868, vol. II, pp. 357 sqq., см. также pp. 73, 147, 397). Он полагает, что человек в некоем трансцендентальном, довременном или вневременном существовании посредством акта свободного выбора определил свой моральный характер и судьбу в своей текущей жизни. Этот вывод, по его мнению, позволяет примирить факт всеобщности греха с идеей индивидуальной вины и соответствует невообразимой глубине нашего осознания своей виновности и степени таинственности той неистребимой тоски и печали, которая наиболее сильна в самых благородных натурах. Но Мюллер не нашел решения проблемы, и против его теории возразили Рот, Дорнер и другие. В Америке независимым адвокатом теории предсуществования выступил Эдвард Бичер. См. Edward Beecher, The Conflict of Ages. Boston 1853.

1015

«Inesse nobis τό αύτεξούσιον naturaliter, jam et Marcioni ostendimus et Hermogeni». De Anima, с. 21. См. также Adv. Marc. II. 5 sqq.

1016

«Definimus animam Dei flatu natam, immortalem, corporalem, effigiatam, substantia simplicem, de suo sapientem, varie procedentem, liberam arbitrii, accidentiis obnoxiam, per ingénia mutabilem, rationalem, dominatricem, divinatricem, ex una redundantem». De Anima, с. 22.

1017

См. т. III. §146.

1018

Мф. 16:16–19 и сл.

1019

1 Ин. 4:1–3.

1020

Мф. 2:11; 9:18; 17:14,15; 28:9,17; Лк. 17:15,16; 23:42; Ин. 20:28; Деян. 7:59,60; 9:14,21; 1 Кор. 1:2; ФлII. 2:10; Евр. 1:6; 1 Ин. 5:13–15; Отк. 5:6–13 и т. д.

1021

См. §80.

1022

См. §66.

1023

Contra Cels. 1. VIII, с. 67.

1024

«Carnem Christo quasi Deo dicere», Epp. X. 97. В 1857 г. в Риме было найдено насмешливое языческое изображение распятия, на котором христианин представлен молящимся распятому ослу как «своему Богу». См. выше, §77.

1025

τόν λόγον τοΰ θεοΰ τόν Χριστόν ύμνούσι θεολογούντες. Hist. Eccl. V. 28.

1026

См. Ruinart, Acta Mart.; Prudentius, Peristeph.; Liddon, l.c, pp. 400 sqq. «Если есть в нашей вере одно учение (пишет каноник Лиддон, стр. 406), которое мученики в особенности исповедовали перед смертью, то это учение о Божественности Господа нашего… Ученые и неграмотные, молодые и старые, благородные и низкородные, рабы и хозяева объединялись в этой исповеди. Иногда эту исповедь вырывали у мученика неохотно, посредством перекрестного допроса, иногда она провозглашалась как истина, переполнявшая сердце христианина настолько, что уста его не могли не говорить. Иногда Божественность Христа исповедовалась как часть великого христианского спора с политеизмом окружающего языческого мира. Иногда она объяснялась как предполагающая единство Христа с Отцом, против языческого обвинения в двубожии; иногда объявлялась как оправдывающая поклонение христиан Христу, о котором язычники знали». Приводится много примеров.

1027

Ad Eph., с. 18: ό γαρ Θεός ημών Ιησούς ό Χριστός έκυοφορήθη ΰπό Μαρίας (Deus noster Jesus Christus conceptus est ex Maria); с. 7: εν σαρκί γενόμενος θεός. Игнатий называет кровь Иисуса «кровью Бога» (έν α'ίματι θεού), Ad Eph. 1. Он хочет подражать страданиям «своего Бога», μιμητής είναι τού πάθους τού θεού μου, Ad Rom. 6. Поликарп называет Христа вечным Сыном Божьим, Которому подчинено все на небесах и на земле (Ad Phil., с. 2, 8, см. также его последнюю молитву в Martyr. Polyc, с. 14). Анонимный автор Послания к Диогнету (с. 7, 8) учит, что Отец отправил к людям не одного из Своих слуг, человека или ангела, но Самого Архитектора и Творца всего, Который все установил и от Которого все зависит; Он послал Его как Бога, а раз Он и есть Бог, то Его пришествие — Божье откровение. О христологии апостольских отцов церкви см., помимо Дорнера, Schwane, Anti–Nicene Doctrine History, pp. 60 ff., и Liddon, Lectures on the Divinity of Christ, pp. 379, 411 sqq.

1028

О Логосе у филона, учение которого, вероятно, было известно Иоанну, писали Gfrörer (1831), Dähne (1834), Grossmann (1829, 1841), Dorner (1845), Langen (1867), Heinze (1872), Schürer (1874), Siegfried (1875), Soulier, Pahud, Klasen и другие.

1029

Подробно о Логосе Иустина см. в Semisch, Justin der Märtyrer, II. 289 sq.; Dorner, Entwicklungsgesch. etc. I. 415–435; Weizsäcker, Die Theologie des Märt. Justinus, in Dorner's «Jahrbücher für deutsche Theol.», bd. XII. 1867, p. 60 sqq.; M. von Engelhardt, Das Christenthum Justins des Märt. (1878), p. 107–120, и статья того же автора в пересмотренном издании Herzog, vol. VII (1880), p. 326.

1030

Λόγος ένδιάθετος.

1031

Λόγος προφορικός.

1032

προέρχεσθαι.

1033

γεννάν, γεννάσθαι.

1034

Иустин называет Христа «первенцем Бога», πρωτότοκος του θεού и πρώτον γέννημα (но не κτίσμα и не ποίημα του θεού). См. Apol. I. 21, 23, 33, 46, 63; также Engelhardt, I.c., p. 116–120: «Der Logos ist vorweltlich, aber nicht ewig».

1035

Λόγος άσαρκος.

1036

См. доказательства в монографии Семиша.

1037

См. Apol. II. 8, 10, 13. Он говорит, что моральное учение стоиков и некоторых греческих поэтов достойно восхищения благодаря семени Логоса, которое было заронено в каждое поколение людей (δια τό έμφυτον παντi γένει ανθρώπων σπέρμα τού λόγου), и приводит в пример Гераклита, Мусония и других людей, которых по этой причине ненавидели и приговаривали к смерти.

1038

О связи теории Иустина с Евангелием от Иоанна см. в особенности очень тщательное исследование: Ezra Abbot, The Authorship of the Fourth Gospel (Boston 1880), pp. 29–56. Его автор пишет (p. 41): «Хотя на представления Иустина о Логосе, без сомнений, сильно повлиял Филон и александрийская философия, учение о воплощении Логоса было совершенно чуждо этой философии и могло быть почерпнуто, как нам кажется, из Евангелия от Иоанна. Поэтому он очень часто использует похожие на Иоанна (Ин. 1:14) выражения о Логосе, "ставшем плотью" или "ставшем человеком". То, что в последнем выражении он предпочитает термин "человек" еврейскому "плоть", неудивительно. По поводу Божественности Логоса и Его участия в сотворении ср. особенно Apol. II. 6: "через Него Бог сотворил все" (δι' αυτού πάντα έκτισε), Dial., с. 56, и Apol. I. 63, с Ин. 1:1–3. Позже отцы церкви, бывшие непосредственными последователями Иустина, такие как Феофил, Ириней, Климент, Тертуллиан, без сомнения, основывали свое учение о воплощении Логоса на Евангелии от Иоанна, и Иустин, предположительно, поступал так же. Он придерживается своих взглядов (хотя некоторые христиане не соглашаются с ним), "потому что Сам Христос велел нам не следовать учениям человеческим, но тем, которые провозглашали благословенные пророки и которым учил Он" (Dial., с. 48). Как замечает каноник Уэсткотт, "авторы синоптических евангелий нигде не говорят о предсуществовании Христа". Где бы Иустин мог найти это учение, преподаваемое Самим Христом, если не в четвертом евангелии? Сравните Apol. I. 46: "Этот Христос есть первенец Бога, Логос [божественный Разум], Которым наделены все человеческие расы [сравни с Ин. 1:4,5,9], о Котором нас учили и Который провозглашался ранее. Те, кто жил согласно Разуму, — христиане, даже если они считались атеистами; например, Сократ и Гераклит и подобные им среди греков"».

1039

См. Neander, Baur, Dorner (I. 635–695), монографии об Оригене: Redepenning (II. 295–307) и Thomasius, Η. Schultz, Die Christologie des Origenes, в «Jahrb. f. Protest. Theol.», 1875, no. II, III, и статью Мелера в Herzog² XI. 105 sqq.

1040

αύτοσοφία, αύτοαλήθεια, αύτοδικαιοσύνη, αύτοδύναμις, αύτόλογος и т. д. Contra Cels. III. 41; V. 39. Ориген неоднократно использует термин «Бог Иисус», θεός Ιησούς, без артикля, ibid. V. 51; VI. 66.

1041

В отрывке, посвященном Посланию к евреям (IV. 697, de la Rue): απόρροια ομοούσιος.

1042

De Princip. IV. 28: «Sicut lux numquam sine splendore esse potuit, ita nee Filius quidem sine Pâtre intelligi potest».

1043

De Princ. I. 2, 4: «Est aeterna et sempiterna generatio, sicut splendor generatur a luce». Нот. in Jerem. IX. 4: άει γεννά ό Πατήρ τόν Υίόν.

1044

έτιρότης της ουσίας или τού υποκειμένου, и защитники его ортодоксии воспринимают данную мысль (возможно, необоснованно) просто как его выступление против патрипассианского представления о ομοούσια. Redepenning, II. 300–306, перечисляет основные места, где у Оригена говорится о единосущности и различии в сущности.

1045

πηγή, ρίζα της θεότητος.

1046

De Orat., с. 15.

1047

Например, Ad Rom. I, p. 472: «Adorare alium quempiam praeter Patrem et Filium et Spiritum sanctum, impietatis est crimen». Contra Cels. VIII. 67. Он завершает свои «Гомилии» славословием Христу.

1048

λύγος ένδιάθετος и λόγος προφορικός.

1049

Adv. Haer. II. 28, 6: «Si quis nobis dixerit: quomodo ergo Filius prolatus a Pâtre est? dicimus ei — nemo novit nisi solus, qui generavit Pater et qui natus est Filius».

1050

λόγος άσαρκος и λόγος ένσαρκος.

1051

Его надуманность замечательно доказывает Данкер в монографии Die Christologie des heil. Irenaeus, p. 50 sqq.

1052

Adv. Prax., с. 9: «Pater tota substantia est, Filius vero derivatio totius et portio, sicut ipse profitetur: Quia Pater major Me est» (Ин. 14:28).

1053

Поэтому он говорит (Adv Ргах., с. 5) в качестве примера: «Quodcunque cogitaveris, sermo est; quodcunque senseris ratio est. Loquaris illud in animo necesse est, et dum loqueris, conlocutorem pateris sermonem, in quo inest haec ipsa ratio qua cum eo cogitans loquaris, per quem loquens cogitas».

1054

В немецкой терминологии этот процесс филиации (Hypostasirung) может быть определен следующими выражениями: die werdende Persönlichkeit, die gewordene Persönlichkeit, die erscheinende Persönlichkeit.

1055

См. разъяснения в Döllinger, Hippol., p. 195 sqq.

1056

Ep. ad Smyrn., c. 2–5.

1057

έν σαρκ'ι γενόμενος θεός (ad Ephes., с. 7); также ενωσις σαρκός και πνεύματος. См. Рим. 1:3,4; 9:5; 1 Ин. 4:1–3.

1058

άνακεφαλαίωσις, recapitulation термин, который часто использует Ириней. См. Рим. 13:9; Еф. 1:10.

1059

Adv. Haer. II. 22, §4–6. Он обращается к преданию и приводит ни на чем не основанное предположение иудеев о том, что Христу было около пятидесяти лет, Ин. 8:57. Гностики же валентиниане считали, что Христос прожил всего тридцать лет, в соответствии с количеством их эонов.

1060

Adv. Marcionem и De Carne Christi.

1061

Adv. Praxean.

1062

О вездесущности тела Христа говорил Григорий Нисский, позже — Скотт Эриугена (хотя и в пантеистическом смысле) и Лютер, который подкреплял этой идеей свое учение о вечере Господней. См. Creeds of Christendom, vol. I, p. 286 sqq.

1063

Θεάνθρωπος.

1064

«Et sibi et universo generi humano causa facta est salutis». Adv. Haer. III. 22, §4.

1065

По крайней мере, по утверждению Дорнера, I. 495.

1066

Credo in Spiritum Sanctum.

1067

έν δευτέρα χώρα.

1068

έν τρίτη τάξει, Apol. I. 13.

1069

Apol. I. 6: Εκείνον τε (то есть Θεόν), και τόν παρ' αυτού Τίόν έλθόντα καί διδάξαντα ημάς ταύτα καί τόν τών άλλων επομένων καί εξομοιουμένων αγαθών αγγέλων στρατόν, Πνεύμα τε τό προφητικόν σεβόμεθα καί προσκυνούμεν. Этот отрывок объясняют по–разному. Возникают вопросы, не следует ли здесь воспринимать слово άγγελος в более широком смысле, в котором Иустин часто его использует, даже применяя его ко Христу; не относится ли στρατόν к σεβόμεθα, а не к διδάξαντα, и в таком случае его следует согласовывать с ημάς или ταύτα, а не с Υίόν и Πνεύμα. Есть также подозрение, что στρατόν — это искаженное στρατηγόν, характеризующее Христа как Предводителя ангельского воинства. Невозможно соотнести ангельское воинство с Отцом, Сыном и Духом как объект поклонения, если только Иустин не противоречит сам себе (Apol. I. 17: Θεόν μόνον προσκυνούμεν etc.). Мы должны отнести στρατόν либо к ημάς, в том смысле что Христос есть учитель не только людей, но и ангельского воинства, либо к ταύτα, в том смысле что Сын Божий возвестил нам (διδάξαντα ημάς) об этих вещах (ταύτα, то есть о злых духах, ср. с предыдущей главой, I. 5), но также и о благих ангелах — τόν αγγέλων στρατόν в таком случае представляет собой эллиптическую замену τα περί τού… αγγέλων στρατού. Первое более естественно, хотя более внимательный автор, чем Иустин, в таком случае написал бы ταύτα ημάς, а не ήμας ταύτα. О разных толкованиях см. примечания Отто в третьем издании Opera Иустина, I. 20–23.

1070

Поэтому часто он называет Духа τό Πνεύμα προφητικόν, наряду с Πνεύμα άγιον; даже в Никео–константинопольском символе веры Дух определен как Πνεύμα… τό λάλησαν δια τών προφητών, «Который говорил через пророков».

1071

Paed. III, p. 311: Έυχαριστούντας αίνείν τώ μόνω Πατρί καί Υίώ — συν καί τώ άγίω Πνεϋματι.

1072

Не как ϋλη τών χαρισμάτων, представленного у Неандера и других, а как την ϋλην τών χαρισμ. παρέχον, то есть предлагающего сущность и полноту духовных даров; следовательно, как их άρχή и πηγή. In Joh. II. §6.

1073

De Princip. I. 3, 3.

1074

In John. Tom. II. §6: τιμιώτερον — на эту сравнительную форму, кстати, следует обратить внимание, как на говорящую больше, чем превосходная форма, и возможно, она призвана отличить Духа от всех созданий — πάντων τών ύπό του Πατρός δια Χριστού γεγεννημένων.

1075

Согласно Ин. 1:3.

1076

Adv. Haer. IV. 20, §1.

1077

2 Кор. 5:19. — Прим. изд.

1078

τριάς, впервые у Феофила; trinitas, впервые у Тертуллиана; начиная с IV века более определенно — μονοτριάς, μονάς έν τριάδι, triunitas.

1079

ουσία, φύσις, substantia; иногда также, как неточный синоним, ύπόστασις.

1080

τρεις υποστάσεις, τρία πρόσωπα, personae.

1081

См. Платон, Ер. 2, 6, подлинность которых, однако, сомнительна. Legg. IV, р. 185: Ό θεός αρχήν τε καί τελευτήν καί μεσά τών όντων απάντων έχων.

1082

Плотин (Enn. V. 1) и Порфирий (у Кирилла Александрийского, с. Jul.), которые находились под влиянием христианских идей, хотя сами того не осознавали, говорят о τρεις υποστάσεις, но совершенно не в таком смысле, как церковь.

1083

«Ubi amor, ibi trinitas», — говорит святой Августин.

1084

С. 14, где Поликарп завершает свою молитву перед казнью следующими словами: δι' ού (то есть Христос) σοί (то есть Отец) συν αύτω (Христос) καί Πνεύματι άγίω δόξα και νυν καί εις τους μέλλοντας αιώνας. См. также конец с. 22: ό κύριος Ίησ. Χριστός… ω ή δόξα, συν Πατρί καί άγίω Πνεύματι, εις τους αιώνας τών αιώνων. «Dominus Jesus Christus, cui sit gloria cum Pâtre et Spiritu Sancto in saecula saeculorum. Amen». Я цитирую этот текст по Funk, Patr. Apost. I. 298, 308.

1085

Const. MS. Ad Cor. 58: ζή ό θεός καί ζή ό κύριος Ιησούς Χριστός καί τό πνεύμα άγιον, ή τε πίστις καί ή έλπίς τών εκλεκτών. «Как несомненно, что Бог жив… так же несомненно» и т.д.

1086

У Иринея: Adv. Haer. V. 36, 2.

1087

Θεός, Λόγος и Σοφία. Под Софией он, как и Ириней, понимает Святого Духа.

1088

Adv. Haer. V. 18, 2.

1089

Adv. Praexean, c. 8.

1090

«Tertius, — пишет он, Adv. Prax. с. 8 — est Spiritus a Deo et Filio, sicut tertius a radiée fructus ex frutice, et tertius a fonte rivus ex flumine, et tertius a sole apex ex radio. Nihil tamen a matrice alienatur, a qua proprietates suas ducit. Ita trinitas [здесь это слово появляется впервые, сравни с с. 2: οικονομία quae unitatem in trinitatem disponit] per consertos [al. consortes] et connexos gradus a Pâtre decurrens et monarchiae nihil obstrepit et οικονομίας statum protegit».

1091

C. 2: «Tres autem non statu, sed gradu, nec substantia, sed forma, nec potestate, sed specie, unius autem substantiae, et unius status, et unius potestatis, quia unus Deus, ex quo et gradus isti et formae et species, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti deputantur».

1092

O нем ничего не известно, кроме того, что он эффективно боролся с савеллианской ересью. Он стал епископом после смерти Ксиста, 22 июля 259, во время гонений Валериана. Вместе с Дионисием Александрийским осудил и сместил с должности Павла Самосатского в 264 г. Умер 26 декабря 269 г.

1093

Τήν θείαν τριάδα εις ένα ώσπερ εις κορυφήν τινα (τόν θεόν τών όλων, τόν παντοκράτορα λέγω) συνκεφαλαιοϋσθαί τε καί συνάγεσθαι πάσα ανάγκη. Афанасий, De Sent. Dionysii, с. 4 sqq. (Opera, I. 252); De Deer. Syn. Nic. 26 (Routh, Reliqu. Sacrae, iii, p. 384, ed. alt.).

1094

Термин Monarchiani как название секты впервые использовал Тертуллиан, Adv. Prax., с. 10 («vanissimi isti Monarchiani»), сами же монархиане использовали слово μοναρχία, монархии, в положительном значении (Adv. Prax. 3: «Monarchiam, inquiunt, tenemus»), в котором его использовали и ортодоксальные отцы церкви, чтобы выразить противопоставление дуализму и политеизму. Ириней написал (по свидетельству Иеронима) книгу «De Monarchia, sive quod Deus non sit auctor malorum». В несколько ином смысле греческие отцы церкви, возражая против латинского Filioque, настаивали на μοναρχία Отца, то есть на высшем достоинстве первой ипостаси Троицы, как корня и источника Божественности.

1095

От отрицательной приставки à и λόγος, что определяет их как неразумных и выступающих против учения о Логосе. Впервые этот термин встречается у Епифания, который его изобрел Haer. 51, с. 3) для саркастического указания на людей, неразумно отвергающих Божественный Разум, о Котором проповедовал Иоанн.

1096

Поэтому Епифаний спрашивает Yaer. 51, 3): πώςέσται Κηρίνθου τα κατά Κηρίνθου λέγοντα?

1097

См. об алогах: Ириней, Adv. Haer. III. 11.9 («alii… simul evangelium [Joannis] et propheticum repellunt spiritum», но мы не знаем точно, к кому относится этот отрывок); Епифаний, Haer. 51, 54. М. Merkel, Historisch kritische Aufklärung der Streitigkeiten der Aloger über die Apokalypsis, Frankf. and Leipz. 1782; его же: Umständlicher Beweis dass die Apok. ein untergeschobenes Buch sei, Leipz. 1785; F. A. Heinichen, De Alogis, Theodotianis atque Artemonites, Leipzig 1829; Neander, Kirchengesch. I. II. 906, 1003; Dorner, I.c. Bd. II. 500–503; Schaff, Alogians, Smith and Wace I. 87; Lipsius, Quellen der ältesten Ketzergeschichte, 93, 214; Schwane, l. c. 145–148; Döllinger, Hippolytus and Callistus, 273–288 (перевод Plummer); Zahn, «Zeitschrift für hist. Theol.» 1875, p. 72 sq.; Harnack, Herzog², 183–186. Гарнак делает из слов Иринея вывод, что алоги были церковными или католическими оппонентами монтанистского пророчества, а также милленаристского гностицизма Керинфа в период, предшествующий закреплению канона, но вряд ли Ириней имеет их в виду. Кроме того, к 170 г. четвертое евангелие уже без сомнений признавалось всей католической церковью.

1098

О старшем Феодоте: Ипполит, Philos., VII. 35; X. 23 (D. and Schu., p. 406, 526); Епифаний, Haer. 54; Филастрий, Haer. 50; Псевдо–Тертуллиан, Haer. 28; Евсевий, Η. Ε. V. 28. О младшем Феодоте: Ипполит, VII. 36; Евсевий, V. 28; Псевдо–Тертуллиан, 29; Епифаний, Haer. 55 (Contra Melchisedecianos).

1099

Евсевий, V. 28. Евсевий взял эти сведения из анонимной книги, которую Никифор (IV. 21) называет μικρόν λαβύρινθον, «малый лабиринт», и которую Фотий (Bibl., с. 48) приписывает Гаю, но которая, вероятно, была написана Ипполитом в Риме. См. примечания в Heinichen, tom. III. 243 sq., Döllinger, Hippolytus, p. 3 (англ. перевод).

1100

Источники обрывочных сведений об Артемоне: Епифаний, Haer. 65, с. 1–4; Евсевий, Я. Ε. V. 28; VII. 30; Феодорит, Haer. Fab. II. 8. См. также Kapp, Historia Artemonis, 1737, Schleiermacher, Dorner и Harnack.

1101

«Ducenarius procurator». Он был наместником царицы Пальмиры, которой в то время принадлежала Антиохия.

1102

θεοποίησιςέκ προκοπής или γεγονέναι θεόν έξ άνθρωπου. Он предвосхищал учение социниан, которых сначала часто называли самосатианами (например, во Втором Гельветическом исповедании). Они учат, что Христос родился человеком, а умер Богом, был возвышен после воскресения до квазибожественного состояния, поэтому стал объектом поклонения. Но логически социнианство вырождается в чистый гуманизм. Идея Божественности обязательно включает в себя независимость бытия и вечность. А если Божественность приобретается с течением времени, то это всего лишь качество ограниченного существа.

1103

Θεός έκ της παρθένου.

1104

Вероятно, он имел в виду безличный предвечный Логос. Но Антиохийский синод отверг использование термина ομοούσιος в этом безличном (савеллианском) смысле.

1105

Источники: фрагменты актов Антиохийского синода у Евсевия, VII. 27–30; Иероним, De Viris ill. 71; Епифаний, Haer. 65 (или 45, κατά τού Παύλου τού Σαμοσατέως, в издании Oehler II. 2, p. 380–397); пять фрагментов проповедей Павла, подлинность которых сомнительна, в Ang. Mai, Vet. Script. Noua Coll. VII. 68 sq.; отдельные упоминания у Афанасия, Илария и других никейских отцов церкви; Феодорит, Fab. Haer. II. 8. См. также Dorner и Harnack.

1106

Β Восточной церкви их обычно называют савеллианами по имени их самого выдающегося представителя.

1107

Псевдо–Тертуллиан: «Praxeas haeresim introduxit quam Victorinus [вероятно, имеется в виду Victor] corroborare curavit». Мы точно знаем из трудов Ипполита, что преемники Виктора, Зеферин и Каллист, симпатизировали патрипассианам.

1108

Основные источники: Тертуллиан, Adv. Praxean (39 глав, написано около 210). См. также Псевдо–Тертуллиан, 20. Ипполит, что странно, ни разу не упоминает Праксея. Поэтому некоторые исследователи пришли к выводу, что он был тем же лицом, что Ноэт, также приехавший из Малой Азии; другие отождествляют его с Эпигоном или Каллистом, полагая, что Праксей — это прозвище. Мы считаем верным то мнение, что Праксей появился в Риме до Эпигона, возможно, при Элевтере, и оставался там недолго. С другой стороны, Тертуллиан нигде на упоминает имен Ноэта, Эпигона, Клеомена и Каллиста.

1109

Τί ούν κακόν ποιώ, — спросил он, — δοξάζων τόν Χριστόν.

1110

О Ноэте см.: Ипполит, Philos. IX. 7–9 (p. 440–442), и его трактат против Ноэта (Όμιλία εις τήν α'ίρεσιν Νοήτου τίνος, вероятно, это последняя глава его утерянного труда против 32 ересей). Епифаний, Haer. 57, использовал обе эти книги, но неправильно относит Ноэта не к концу II века, а примерно к 130 г.

1111

Не его учителя, как предполагали историки предыдущих периодов, в том числе Неандер. См. Ипполит, IX. 7.

1112

Ин. 14:11.

1113

πρόσωπον. По меньшей мере, судя по заявлению Ипполита, Каллист поддерживал подобные высказывания.

1114

δίθεοι.

1115

Доллингер здесь не соглашается с обвинением Ипполита, а Гарнак поддерживает его.

1116

О Каллисте см.: Ипполит, IX. 11, 12 (р. 450–462), с. 27 (р. 528–530). См. также Dollinger, Hippol. und Callistus, ch. IV (англ. перевод р. 183 sqq., особенно р. 215), и другие труды об Ипполите; также Langen, Gesch. der röm. Kirche, p. 192–216. Доллингер обвиняет Ипполита в том, что тот неверно представляет взгляды Каллиста, тогда как епископ Вордсворт (St. Hippolytus and the Church of Rome, ch. XIV, p. 214 sqq.) обвиняет Каллиста в савеллианской ереси и отстаивает ортодоксию Ипполита, рассуждая довольно легкомысленно (р. 254): «Ипполит утверждает, что Каллист был еретиком. Ни один историк церкви не подтверждает, что Каллист был ортодоксом. Все историки церкви, писавшие об Ипполите (а имя его — одно из самых знаменитых имен в ее летописях), свидетельствуют о здравости его веры». Гарнак (в Herzog X. 202) считает, что взгляды Каллиста представляли собой переход от изначального монархианства Римской церкви к ипостатической христологии («die Brüche, auf welcher die ursprünglich monarchianisch gesinnten römischen Christen, dem Zuge der Zeit und der kirchlichen Wissenschaft folgend, zur Anerkennung der Hypostasen–Christologie übergegangen sind»).

1117

R. E. VI. 33.

1118

ίδία ουσίας περιγραφή, то есть очерченное, ограниченное, отдельное существование.

1119

ιδία θεότης.

1120

ή πατρική θεότης.

1121

Акты Бострийского синода, которые были знакомы Евсевию и Иерониму, сейчас утрачены. Немногочисленные сведения о Берилле, которые мы имеем, взяты у Евсевия, нами уже упоминавшегося, а также у Иеронима, De Vir. ill., с. 60, и в фрагменте из Оригена, приведенном в апологии Памфила, Orig. Opera, IV. 22 (ed. Bened.). См. также Ullmann, De Beryllo Bostr., Hamb. 1835. Fock, Dissert, de Christologia Berylli, 1843; Kober, Beryll υ. В. в тюбингенском издании «Theol. Quartalschrift», 1848. Также Baur, Dorner (1.545 sqq.), Harnack, Hefele (Conc. Gesch. I. 109).

1122

Мы упомянем только Маркелла Анкирского, Шлейермахера и Баннелла. Учение Шлейермахера о Троице — очень искусное усовершенствование савеллианства.

1123

Об этом мы узнаем от Ипполита, который упоминает о Савеллии вскользь (в рассказе о Каллисте) как о человеке, в то время хорошо известном Римской церкви.

1124

Савеллий в то время должен был быть уже стариком.

1125

См. конец §149.

1126

ή μονάς πλατυνθείσα γέγονε τριάς.

1127

όνόματα, πρόσωπα — не в ортодоксальном смысле ипостаси, но в первоначальном значении, «маска» или «роль» (в пьесе); также μορφαί, σχήματα.

1128

На это впервые справедливо указал доктор Баур.

1129

Θεός λαλών.

1130

Θεός σιωπών.

1131

διάλεξις.

1132

έκτασις, или πλατυτμός, и συστολή.

1133

δια την ήμετέραν σωτηρίαν.

1134

Вследствие неверного понимания 1 Кор. 2:8.

1135

Этой странной теории придерживались Ириней, Ориген, Григорий Нисский, Григорий Назианзин, Амвросий, Августин, Лев Великий и Григорий Великий. См. Baur, ch. I, II, p. 30–118.

1136

См. §146.

1137

Ароl. I. 50, etc. См. von Engelhardt, p. 182.

1138

Ep. ad Diognetum, c. 9.

1139

Таково, как мы уже упоминали ранее, значение часто встречающегося у него выражения άνακεφαλαιοΰν, άνακεφαλαίωσις, recapitulare, recapitulatio.

1140

Dissuasio.

1141

Посредством suadela, убеждения, явления истины, не хитростью и обманом.

1142

λόγος περί της ενανθρωπήσεως τού λόγου. Он был написан до начала арианских споров. В авторстве Афанасия сомневались, но без веских на то причин; другой же труд с похожим названием, Περί της σαρκώσεως του θεού" λόγου, только приписывается перу Афанасия и принадлежит авторству младшего Аполлинария из Лаодикии. См. Ritsehl, I. 8 sq.

1143

См. §53.

1144

См. §§66 — 74.

1145

Decline and Fall of the R. Emp., ch. XV.

1146

Платон, Apol. 40.

1147

Friedlander, /.с, 682 sq.

1148

Friedlander, p. 685. в наше время скептики, материалисты и атеисты, хотя их и немало, тоже составляют меньшинство в сравнении с массой верующих в загробную жизнь.

1149

Быт. 2:9; 3:22,24.

1150

Быт. 5:24.

1151

Вт. 18:11; см. также 1 Цар. 28:7.

1152

Быт. 25:8; 35:29; 49:29,33.

1153

Исх. 3:6,16; см. также Мф. 22:32.

1154

См. знаменитый отрывок об Искупителе, Иов 19:25–27, явно учащий бессмертию души и будущему воздаянию за все невзгоды этой жизни; Ек. 12:7 («дух возвратился к Богу, Который дал его»), а также Ек. 12:14 («Всякое дело Бог приведет на суд, и все тайное, хорошо ли оно, или худо»).

1155

Дан. 12:2,3; см. также Ис. 65:17; 66:22–24.

1156

См. отрывки о шеоле в Симфонии с указателем еврейских слов. Само название sheol (שאול) означает либо не подлежащие удовлетворению требования и ненасытность смерти (если оно происходит от שאל, требовать, настойчиво просить), либо подземный характер этой области, бездну (если оно происходит от שאל, быть пустым, сравните с hell {ад}, hollow {пустой}, Höhle); по сути оно аналогично греческому Hades и римскому Orcus. Разграничение между двумя областями мира духов (лоном Авраама, или раем, и геенной, см. Лк. 16:22,23) не представлено в канонических книгах четко. Оно возникло позже. Oehler (Theol. des A. Test., I. 264) пишет: «Von einem Unterschied des Looses der im Todtenreich Befindlichen ist im Alten Test, nirgends deutlich geredet. Wie vielmehr dort Alles gleich werde, schildert Hiob. 3:1719. Nur in Jes. 14:15; Ez. 32:23, wo den gestürzten Eroberern die äusserste Tiefe (לדבוז־בור) angewiesen wird, kann man die Andeutung versehtedener Abstuf ungen des Todtenreichs finden, etwa in dem Sinn, wie Josephus (Bell. Jud. III. 8, 5) den Selbstmördern einen, φδης σκοτιώτερος in Aussicht stellt. Sonst ist nur von einer Sonderung nach Völkern und Geschlechtern die Rede, nicht von einer Sonderung der Gerechten und Ungerechten».

1157

Об этих и других любопытных подробностях см. в Wünsche, I.c., p. 361 sqq., 494 sqq. Однако он признает, что представить разные высказывания раввинов в виде связной системы чрезвычайно трудно. Взгляды ессеев отличались от общепринятых иудейских; они верили только в бессмертие души и приветствовали смерть как освобождение из темницы тела.

1158

De Anima, с. 58. Учение психопаннихии было вновь извлечено на свет анабаптистами и опровергнуто Кальвином в одной из его самых первых книг (Париж, 1534).

1159

Евсевий, VI. 37, говорит, что так утверждали некие аравийцы.

1160

Лк. 23:43; Деян. 2:31; 1 Пет. 3:19; 4:6.

1161

Среди прочих отрывков см.: Иустин Мученик, Dial., с. 5, 72, 80, 99, 105 (Engelhardt, I.c., р. 308); Ириней, IV. 27, 2; V. 31; Тертуллиан, De Anima, с. 7, 31, 50, 55, 58; Adv. Marc. IV. 34; Киприан, Ер. 52; Климент Александрийский, Strom. VI. 762 sq.; Ориген, Contra Cels. V. 15; Нот. in Luc. XIV (Tom. III. 948); Horn, in Ez. I (III. 360); Амвросий, De Bono Mortis и Ер. 20.

1162

Средневековые схоласты называли эту часть шеола Limbus Patrum и предполагали, что она опустела после сошествия Христа и была заменена чистилищем, которое в свою очередь опустеет после второго пришествия, так что после суда останутся только небеса и ад. Евангельские христиане соглашаются с римскими католиками в том, что после суда будут небеса и ад, но отрицают существование чистилища, как промежуточного между небесами и адом. Однако они допускают разные степени святости и блаженства, также как степени виновности и наказания, до и после суда.

1163

Adv. Haer. IV. 27, §2: «Именно по этой причине Господь сошел в подземные области проповедовать Свое пришествие и там, объявить об отпущении грехов для тех, кто поверит в Него. Теперь в Него уверовали все уповавшие на Него, то есть те, кто провозглашал Его пришествие и подчинялся Его постановлениям, праведники, пророки и патриархи, которым Он отпустил грехи таким же образом, как и нам, так что мы не должны считать их виновными в их грехах, если не пренебрегаем Божьей благодатью». Этот текст существует только в латинском варианте.

1164

Гностики учили, что все души сразу возвращаются к Богу, но это мнение было отвергнуто как еретическое. Иустин Мученик, Dial. 80.

1165

Очевидно, именно так считает Тертуллиан, называющий геенну «подземным хранилищем тайного огня», а рай — «местом Божьего блаженства, предназначенным для принятия духов святых и отделенным от знания этого мира огненной областью [то есть рекой Пирифлегетон, как оградой]». Apol., с. 47.

1166

Как Ириней, Adv. Haer. V. 5, §1: «Старейшины, бывшие учениками апостолов, также сообщают нам, что ушедшие перенесены были в это место (ибо рай был приготовлен для праведников, имеющих Духа; там апостол Павел, будучи вознесен, слышал слова, которые мы в нашем нынешнем положении не можем услышать) и что перенесенные туда останутся там до завершения [всего], готовясь к бессмертию».

1167

Apol. I. 46: οί μετά Λόγου βιώσαντες Χριστιανοί είσι, καν άθεοι ένομίσθησαν, οιον έν "Ελλησι Σωκράτης και Ηράκλειτος και οί όμοιοι αύτοΐς. См. также Apol. I. 20, 44; Apol. II. 8, 13. Он нигде ясно не заявляет, что наиболее благородные язычники спаслись; но это следует из его взглядов о Logos spermaticos (см. стр. 550). В XVI веке это мнение вновь было выдвинуто Цвингли, и его могут вполне придерживаться все, кто считает спасение зависящим от предвечного избрания, а не от водного крещения. Бог не ограничен Своими законами, Он может спасать кого угодно когда угодно и как угодно.

1168

2 Мак. 12:39 и далее. Римско–католические богословы используют этот отрывок (а также Мф. 5:26; 12:32; 1 Кор. 3:13–15) как доказательство в пользу существования чистилища. Но, если принимать его как доказательство, мы зайдем слишком далеко; грех, о котором здесь идет речь, — не простительный, а смертный грех идолопоклонства, и виновные в нем, как считается, не попадают в чистилище, и их состояние не улучшается от ходатайств.

1169

См. примеры в Luckock, l.с, р. 58 sqq.

1170

De Cor. Mil., с. 3: «Oblationes pro defunctis, pro natalitiis annua die facimus». См. примечания в Oehler, tom. I. 422.

1171

De Monog.y с. 10: «Pro anima ejus orat et refrigerium interim adpostulat ei et in prima resurrectione consortium».

1172

Vita Const. IV. 7: συν κλαυθμώ πλείονι τάς εύχας υπέρ της βασιλέως ψυχής άπεδίδοσαν τω θεώ.

1173

Sermo 172. Из отрывка о грехе к смерти (Мф. 12:32) он сделал также вывод, что все остальные грехи могут быть прощены в будущей жизни. De Ciuit. Dei XXI. 24. На Хал–кидонском соборе (452) Диоскур был обвинен в преступлении против истины за то, что не исполнил волю святой женщины, оставившей большие суммы денег монастырям, больницам и благотворительным обществам в надежде, что молитвы облагодетельствованных ею улучшат ее положение в загробной жизни.

1174

τών πνευμάτων… ορθοδόξων. Греческая церковь уделяет большое внимание ортодоксии, но очевидно, что здесь это слово имеет очень широкое значение, так как включает в себя веру Авеля и всех ветхозаветных святых.

1175

Не чистилища. Отсюда видна разница между доникейской и посленикейской верой. См. об этом далее.

1176

Правда, иногда эта мысль выражается в форме пожелания или молитвы: «Живи в Боге» (Vivas in Deo или in Christo); «Да обновит Бог твой дух» (Deus refrigeret spiritum tuum); «Да будет у тебя вечный свет во Христе» и т.д.

1177

Большой русский катехизис, Schaff, Creeds, vol. II, p. 503.

1178

πύρ καθάρσιον. До Оригена он упоминается у Климента, Homilies, IX. 13. Отрывок Писания, на котором основан термин ignis purgatorius, — 1 Кор. 3:13,15, «огонь испытает дело каждого… сам спасется, но так, как бы из огня (ώς δια πυρός)».

1179

Мелер, Клее и другие.

1180

Это спорный вопрос, но в 4 Маккавейской, 4 Ездры, Книге Еноха, Апокалипсисе Варуха и в Псалтири Соломона есть несколько весьма впечатляющих отрывков, которые были собраны доктором Пьюзи (I.c. 48–100) и не опровергнуты в ответе Фаррара (VIII. 180–221). Иосиф Флавий (свидетельство которого Фаррар произвольно отвергает как бесполезное) утверждает, что фарисеи и ессеи верили в вечное наказание, Ant. XVIII. 1, 3; Bel. Jud. II. 8, 11. Рабби Акива (ок. 120 г.) ограничивал наказание в геенне 12 месяцами, но только для иудеев. Талмуд объявляет осужденными на вечную кару лишь несколько разновидностей грешников, особенно отступников и тех, кто презрительно относится к мудрости рабби. Главный отрывок — Rosh Hoshanah, f. 16, 17: «В день суда все будут поделены на три категории, совершенно праведных, совершенно греховных и промежуточных. Первые будут сразу же предназначены и запечатлены к жизни вечной; вторые — сразу же отправлены в геенну (Дан. 12:2); третьи сойдут в геенну и продолжат подниматься и опускаться (Зах. 12:10)». Это мнение поддерживали представители двух великих школ, Шаммай и Гиллель, но Гиллель склонялся к более либеральным и милосердным взглядам (см. §155). Фаррар утверждает, что геенна не обязательно и не всегда означает ад в нашем понимании, но она есть: 1) для иудеев, или большинства иудеев, — краткое наказание, за которым следует прощение и избавление; 2) для согрешивших более тяжко — долгое, но все равно не вечное наказание; 3) для худших грешников, особенно язычников — наказание, за которым следует уничтожение. Он цитирует несколько современных ему иудейских авторитетов рационалистического типа, например, доктора Деуша, который говорит: «В Талмуде нет ни слова, которое подтверждало бы печальную догму о бесконечных мучениях». Но доктор Фердинанд Вебер, обладающий не меньшим авторитетом, утверждает, что в некоторых местах Талмуда говорится о полном уничтожении грешников, в других — о вечном наказании, например, Pesachim 54^а: «Огонь геенны никогда не угасает». Syst. der altsynag. Paläst. Theologie, p. 375. Мусульмане разделяют иудейскую веру, меняются только обитатели ада и рая. Согласно Корану, в рай попадают ортодоксальные мусульмане, в ад — все неверующие (иудеи, язычники и христиане), а также отступники от ислама.

1181

Мф. 12:32 (грех к смерти); Мф. 26:24 (Иуде лучше было бы никогда не рождаться); Мф. 25:46 («мука вечная» противопоставляется «жизни вечной»); Мк. 9:48 («геенна, где червь их не умирает и огонь не угасает»). В свете этих торжественных заявлений мы должны понимать те места из Павла (Рим. 5:12 и сл.; Рим. 14:9; 1 Кор. 15:22,28), в которых говорится о всеобщем воскресении. В наши планы не входит вдаваться здесь в экзегетические споры, но так как значение слова αιώνιος было почерпнуто из дискуссий отцов церкви, обязательно следует заметить, что сила их аргументов заключается не в этимологическом значении отдельного слова, которое сводится к «зону», но в его связи с будущим наказанием, противопоставленным будущей награде, в вечности которой никто не сомневался (Мф. 25:46). По поводу толкования см. М. Stuart, I.c., и особенно статьи Тейлора Льюиса, касающиеся Olamic and Aeonian words in Scripture, в комментарии Lange на Eccelsiastes (Am. ed., p. 44–51).

1182

Ер. ad Eph., с. 16: ό τοιούτος, ρυπαρός γενόμενος, εις τό πυρ τό ασβεστον χωρήσει.

1183

Vis. III. 2, 7; Simil. VIII. 9 (ed. Funk, I, p. 256, 488 sq.). Доктор Пьюзи в подтверждение своего мнения упоминает также Поликарпа (?), Варнаву, поддельное второе послание Климента и многих мучеников (на основании книг об их деяниях), р. 151–166.

1184

Apol. I. 8 (см. Платон, Phaedr., р. 249 A; De Republ., p. 615 А).

1185

Apol. I. 21; см. также с. 28, 45, 52; II. 2, 7, 8, 9; Dial. 45, 130. Также см. Engelhardt, р. 206, и Donaldson, II. 321.

1186

Petavius, Beecher (p. 206), Farrar (p. 236) и другие.

1187

Dial. с. Tr. 4. 5; см. также Apol. I. 21. Татиан, его ученик, выступает против платоников (Adv. Graec, с. 13): «Душа не бессмертна сама по себе, о греки, но смертна (ουκ έστιν αθάνατος ή ψυχή καθ' εάυτήν, θνητή δε). Однако она может не умирать». Ириней, Феофил Антиохийский, Арнобий и Лактанций придерживались того же мнения. См. Nitzsch, I. 351–353.

1188

В Dial., с. 5, он вкладывает в уста пожилого человека, которым он был обращен, следующие слова: «Достойные видеть Бога больше не умирают, другие же подвергнутся наказанию и будут наказываемы, пока Ему будет угодно, чтобы они жили и страдали ». Но непосредственно перед этим он говорит: «Я не хочу сказать, что все души умирают: это было бы подарком для грешников. Что же тогда? души благочестивых пребывают в лучшем месте, души нечестивых и грешников — в худшем, ожидая момента суда». См. примечание Отто к этому отрывку, Op. II. 26.

1189

Adv. Haer. II. 34, §3: «omnia quae facta sunt… persévérant quoadusque ea Deus et esse et perseverare voluerit». Ириней рассуждает, что у всего сотворенного было начало, следовательно, может быть и конец. Будет существование продолжаться или нет, зависит от благодарности или неблагодарности человека. Тот, кто хранит дар жизни и благодарен Дарителю, получит долготу дней навеки (accipiet et in saeculum saeculi longitudinem dierum); тот же, кто отбрасывает дар прочь и не благодарен Творцу, «лишает себя вечного устояния» (ipse se privat in saeculum saeculi perseverantia). Из этого отрывка, сохранившегося только в несовершенном латинском варианте, Додуэлл, Бичер (р. 260) и Фаррар (241) делают вывод, что Ириней учил уничтожению грешников; слово perseverantia они понимают как указывающее на продолжение существования; однако Массуэт (см. его примечание в Stieren I. 415) и Пьюзи (р. 183) объясняют perseverantia как продолжение реальной жизни в Боге, или вечное счастье. Следует признать, что отрывок не очень понятен, потому что longitudo dierum и perseverantia — не одно и то же, притом perseverantia — не синоним existentia или vita. В кн. IV. 20, 7 Ириней говорит, что Христос «стал наделять благодатью Отца ради блага людей… чтобы люди, совсем отпав от Бога, не прекратили существовать» (cessaret esse); но он добавляет, что «жизнь человека заключается в созерцании Бога» (vita autem hominis visio Dei). В четвертом фрагменте Пфаффа, приписываемом ему (Stieren I. 889), он говорит, что Христос «придет в последние времена уничтожить всякое зло (εις τό καταργήσαι παν τό κακόν) и примирить все сущее (εις τό άποκαταλλάξαι τα πάντα, из Кол. 1:20), чтобы положить конец всякой нечистоте». Этот отрывок, подобно 1 Кор. 15:28 и Кол. 1:20, касается, скорее, всеобщего возрождения, чем уничтожения, но он допускает, как и отрывки из Павла, толкование, согласующееся с идеей вечного наказания. См. длинное примечание в Stieren.

1190

Adv. Haer. III. 4, 1; II. 28, 7. См. Pusey, p. 177–181. Ziegler (Irenaus, p. 312) говорит, что Ириней учит вечному наказанию в нескольких местах или предполагает его и цитирует III. 23, 3; IV. 27, 4; 28, 1; IV. 33, 11; 39, 4; 40, 1 и 2.

1191

Philos. IX. 23, 30.

1192

Apol., с. 45. См. также De Test. An. 4; De Sped. 19, 30. Pusey, 184 sq.

1193

De Mortal. 10; Ер. VIII. 2. Pusey, 190. Он цитирует также «Встречи» Климента и его гомилии (XI. 11) в поддержку данного взгляда.

1194

Ориген, С. Cels. VIII. 48. Ориген, отвечая, не отрицает этого факта, но пытается доказать, что правда на стороне христиан.

1195

Adv. Gent. II. 14. Теория относительного бессмертия и уничтожения грешников недавно была возрождена одним благочестивым англичанином, преподобным Эдуардом Уайтом, Edward White, Life in Christ. Доктор P. Рот также является сторонником уничтожения, но только после того, как обращение грешников становится морально невозможным. См. его посмертно изданную Dogmatik, ed. Schenkel, II. 335.

1196

De Princ. I. 6, 3. См. также его In Jer. Нот. 19; С. Cels. VI. 26.

1197

Обычно, от Августина до Ницша (I. 402), утверждалось, что Ориген включал сатану в άποκατάστασις των πάντων, но в Ер. ad Rom. 1. VIII. 9 (Opera IV. 634) он говорит, что сатана не будет обращен даже в последние времена, а в послании Ad quosdam amicos Alex. (Opera I. 5, цитируется в Pusey, p. 125) написано: «…Хотя говорят, что отец коварства и погибели тех, кто будет изгнан из царства Божьего, может быть спасен, никто не может говорить так, разве что безумец».

1198

Он говорит о πάλιν άλλη άρχή после завершения апокатастасиса в некоторых зонах. См. критические замечания Неандера, I. 656 (Am. ed.).

1199

Nitzsch (I. 403 sq.) включает в число сторонников всеобщего спасения и Григория Назианзина, и, возможно. Златоуста. Фаррар делает то же самое, но более уверенно (249 sqq., 271 sqq.). Однако доказательства в пользу обратного — более веские, см. Pusey, 209 sqq., 244 sqq., и они не могут быть объяснены простым «приспособлением к популярным взглядам». Правда то, что Златоуст чтил память Оригена, что он восхвалял своего учителя, Диодора Тарсийского, и что его комментарии к 1 Кор. 15:28 похожи на учение об апокатастасисе. Пьюзи слишком пренебрежительно высказывается о Диодоре и Феодоре Мопсвестийском как отцах несторианства и несправедливо утверждает, будто они отрицали воплощение (223–226). Они и Златоуст были родоначальниками здравой грамматической экзегетики и выступали против экстравагантного аллегоризма школы Оригена.

1200

Пьюзи утверждает (125–137), что Ориген был осужден Пятым вселенским собором в 553 г., но Гефеле убедительно доказывает, что пятнадцать анафем против Оригена были приняты поместным синодом Константинополя в 543 г. при Мине. См. его Conciliengesch.y 2^nd ed., II. 859 sqq. Того же мнения придерживаются Дюпен, Волш и Доллингер.

1201

По крайней мере, в лютеранской церкви Германии и в англиканской церкви. Бенгель очень осторожно намекает на возможность апокатастасиса, и пиетисты Вюртемберга в основном склонны верить в эту идею. Среди богословов недавнего времени самым выдающимся сторонником всеобщего спасения является Шлейермахер, немецкий Ориген. Он исходит не из идеи свободы, как Ориген, но из противоположной кальвинистской теории о частном избрании отдельных людей и народов, которое обязательно предполагает некоторое осуждение или, скорее, игнорирование остальных, но лишь на время, пока избрание наконец не коснется во всей полноте язычников и всего Израиля. Сатана не был препятствием для Шлейермахера, так как он отрицал его существование как личности. У недавно возникшей американской деноминации универсалистов есть символ веры из трех статей, называемый Винчестерским исповеданием (1803), и одна из его статей учит окончательному возвращению «всей семьи человечества к святости и счастью».

1202

Хилиазм (от χίλια έτη, тысяча лет, Отк. 20:2,3) — это греческий аналог латинского термина милленаризм (от mille anni), и они обозначают одну и ту же теорию. Ее приверженцев называют хилиастами или милленариями, а также премилленариями (для более конкретного указания на их веру в то, что Христос явится снова до наступления тысячелетнего царства), — но многие среди них просто верят, что золотой век христианства еще не наступил. Постмилленарии — это те, кто считает, что второе пришествие произойдет после тысячелетнего царства.

1203

См. Евсевий, H. Ε. III. 27, 28.

1204

Мф. 5:4; 19:28; Лк. 14:12 и сл.

1205

Отк. 20:1–6. Это единственный строго милленаристский отрывок во всей Библии. Комментаторы до сих пор спорят, буквальное или символическое значение имеет это тысячелетнее царство и относится ли его начало к прошлому или к будущему. Но в ряде других мест, которые сторонники милленаризма используют в подтверждение своей теории, есть косвенные данные в ее пользу, особенно в Ис. 11:4–9; Деян. 3:21; Рим. 11:15. Современные премилленарии также опираются на то, что они называют неисполнившимися пророчествами Ветхого Завета о возвращении иудеев в Святую Землю. Древние же хилиасты относили эти пророчества к христианской церкви как истинному Израилю.

1206

См. Мф. 24:33,36; Мк. 13:32; Деян. 1:7; 1 Фес. 5:1,2; 2 Пет. 3:10; Отк. 1:3; 3:3.

1207

Варнава, Epist., ch. 15. По–видимому, его взгляды основаны на Пс. 89:4; 2 Пет. 3:8, но в основном на иудейском предании. Он не цитирует Откровение. См. статью Отто в Hilgenfeld, «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie», 1877, p. 525–529, и примечание Функа в Pair. Apost. I. 46.

1208

Adi;. Haer. V. 33, §3 (ed. Stieren I. 809), цитируется в четвертой книге «Господних изречений»: «Настанут дни, когда будут расти лозы, на каждой по десять тысяч ветвей, а на каждой ветви — по десять тысяч прутиков, а на каждом прутике — по десять тысяч отростков, а на каждом отростке — по десять тысяч гроздей, а в каждой грозди — по десять тысяч виноградин, а из каждой виноградины можно будет выдавить двадцать пять мер вина. И когда любой из святых будет прикасаться к грозди, другая гроздь будет восклицать: "Я — лучшая гроздь, возьми меня; благослови Господа с моей помощью!" Подобным же образом [сказал Он, что] "из пшеничного зерна будут вырастать десять тысяч колосьев, в каждом колосе будет по десять тысяч зерен, а каждое зерно даст десять фунтов чистой муки лучшего качества; и яблоки, и зерно, и трава уродятся в таких же пропорциях; и все животные, питающиеся плодами земли, будут жить в мире и согласии и будут совершенно подчиняться человеку"». Эти слова были сообщены Папию «пресвитерами, видевшими Иоанна, ученика Господа», и помнившими, что слышали их от Иоанна, как изначально исходившие от Господа. Похожее описание мессианской эпохи мы встречаем в двадцать девятой главе Апокалипсиса Варуха, конца I или начала II века: «Земля станет приносить свои плоды, от одного произойдет десять тысяч, и на одной лозе будет десять тысяч гроздьев, в одной грозди будет десять тысяч ягод, и из каждой ягоды получится по мере вина. Все голодавшие возрадуются, и каждый день они будут видеть новые чудеса. Ибо духи прилетят от Меня, чтобы каждое утро наполнять благовонием ароматов, а конце дня облака будут ронять животворную росу. В это время будет так, что сокровище манны снова сойдет свыше и будут есть его в эти годы». См. латинский текст в Fritzsche, Libri Арос. V.T., р. 666.

1209

Dial. с. Tryph.y с. 32, 51, 110. См. также Дан. 7:25; 2 Фес. 2:8.

1210

Dial., с. 80, 81. Он обращается к пророчествам Исайи (Ис. 65:17 и сл.), Иезекииля, Пс. 89:4 и Апокалипсису «человека по имени Иоанн, одного из апостолов Христа». В другом месте, Dial., с. 113, Иустин говорит, что, как Иисус Навин привел Израиль в Святую Землю и распределил ее между коленами, так Христос обратит диаспору и распределит землю, но не во временное владение, а даст ее нам (ήμΐν) в вечное наследство. Он воссияет в Иерусалиме как вечный свет, ибо Он — Царь Салима по чину Мелхиседека, вечный священник Всевышнего. Но Иустин ничего не говорит об освобождении сатаны перед тысячелетним царством. См. об эсхатологии Иустина в Μ. von Engelhardt, Das Christenthum Justins des Märt. (1878), p. 302–307; Donaldson, Crit. Hist, of Christ. Lit. II. 316–322.

1211

Это спорный момент. Семиш высказывается в пользу уничтожения, Вейцсакер — в пользу преображения, фон Энгельгардт (р. 309) оставляет вопрос открытым. В Dial., с. 113 Иустин говорит, что Бог через Христа обновит (καινουργείν) небо и землю; в «Апологии» — что этот мир будет сожжен.

1212

Apol. I. 50, 51, 52. По этой причине Дональдсон (II. 263) и доктор Бриггс (I.c., р. 21) подозревают, что хилиастические отрывки в «Диалоге» (по крайней мере, гл. 81) представляют собой более позднюю вставку или искажение текста, но веских оснований так считать нет. То, что в списке хилиастов у Иеронима Иустин отсутствует, ничего не доказывает в сравнении со свидетельством рукописей.

1213

Adv. Haer. V. 23–36. Об эсхатологии Иринея см. Ziegler, Iren, der В. ν. Lyon (Berl. 1871), 298–320; Kirchner, Die Eschatol. d. Iren., «Studien und Kritiken» 1863, pp. 315–358.

1214

De Res. Carn. 25; Adv. Marc. III. 24; IV. 29, etc. Он обсуждает эту тему в специальном труде, De Spe Fidelicum, ныне утраченном.

1215

См. §111.

1216

Instruct, adv. Gentium Deos, 43, 44, с иудейским представлением о многодетности семей в тысячелетнем царстве.

1217

Instit. VII. 24; Epit. 71, 72. Он цитирует Сивиллины пророчества и ждет скорого конца света, но только после разрушения города Рима.

1218

Есть его комментарий к Откровению и фрагмент De Fabrica Mundi (часть комментария к Книге Бытия). Иероним причисляет его к хилиастам.

1219

В его «Пире десяти дев», IX. 5, и «Беседе о воскресении».

1220

Евсевий, Η. Ε. II. 25 (против монтаниста Прокла) и III. 28 (против хилиазма).

1221

De Princ. II. 11. Однако у него были очень чувственные представления о тысячелетнем царстве, с заключением браков и роскошными пирами.

1222

Евсевий VII. 24, 25.

1223

De Civit. Dei, XX. 6–10.

1224

Аугсбургское исповедание, арт. XVII, осуждает анабаптистов и других «распространяющих ныне иудейские мнения о том, что перед воскресением мертвых благочестивые будут править мирским царством, а грешники будут повсюду подавлены». Англиканское исповедание, составленное Кранмером (1553), в 41–й статье (опущенной в более поздней редакции при Елизавете, 1563) говорит, что тысячелетнее царство — это «басня иудейского слабоумия».

1225

Это привычное название, возможно, взято из Тертуллиана, который называет последователей апостолов Apostolici (De Carne, 2; Praescr. Haer. 30). Уэсткотт называет их sub–apostolic, Дональдсон — ep–apostolic.

1226

«Самая поразительная особенность их произведений, — говорит Дональдсон (р. 105), — то глубокое живое благочестие, которым они проникнуты. Оно заключается в самой пылкой любви к Богу, в глубочайшем интересе к человеку и проявляется в здоровой, сильной, человечной морали».

1227

Как и послания НЗ, произведения апостольских отцов церкви обычно начинаются с указания адресата и с христианского приветствия, а завершаются благословением и славословием. Послание Климента к коринфянам начинается так (гл. 1): «Церковь Божья, пребывающая в Риме, к церкви Божьей, пребывающей в Коринфе, к тем, кто призван и освящен по воле Бога, через Господа нашего Иисуса Христа: благодать и мир от Всемогущего Бога, через Иисуса Христа, да умножатся у вас» (ср. с 1 Кор. 1:2,3; 2 Пет. 1:2). Оно завершается так (гл. 65, бывшая гл. 59): «Благодать Господа нашего Иисуса Христа да будет с вами и со всеми людьми повсюду, призванными Богом через Того, Чья будет слава, честь, власть, величие и вечное правление от века прошлого во веки веков. Аминь». Послание Поликарпа начинается так: «Поликарп и пресвитеры, которые с ним, к церкви Божьей, пребывающей в Филиппах: да умножится с вами милость и мир от Бога Всемогущего и от Господа Иисуса Христа, Спасителя нашего»; завершается оно так: «Благодать да будет со всеми вами. Аминь». Послание Варнавы начинается и заканчивается очень общо. В нем не упоминаются имена автора и адресатов. Вступление и приветствие посланий Игнатия длиннее и перегружены, даже в сирийском варианте.

1228

См. Евсевий, Η. Ε. III. 16; IV. 23, в отношении послания Климента, которое продолжали читать в коринфской церкви до времен Дионисия, 160 г. по P. X., и даже до времен Евсевия и Иеронима в IV веке. Pastor Hermae упоминается Иринеем, IV. 3, как «scriptum», и определяется Климентом Александрийским и Оригеном (Ad Rom. Comment. Χ, с. 31) как «scriptura valde utilis et divinitus inspirata».

1229

Александрийский кодекс (А) V века содержит после Апокалипсиса Послание Климента Римского к коринфянам и фрагмент его гомилии; в конце Синайского кодекса IV века есть полный греческий текст Послания Варнавы, а также часть греческого Pastor Hermae.

1230

Фраза приписывается архиепископу Уэйтли.

1231

Бауру, Швеглеру и другим тюбингенским критикам сильно недостает духовной проницательности, когда они относят новозаветные писания, даже Евангелие от Иоанна, к послеапостольской эпохе — времени отраженного лунного света. Это другая крайность в сравнении с римской переоценкой учения отцов церкви, как обладающего равным авторитетом с Библией.

1232

См. выше, §56, и мою монографию, третье, пересмотренное издание, 1889.

1233

Существует шесть разных предположений. 1) Климент — это филиппиец Климент, упоминаемый Павлом. Так считают Ориген, Евсевий, Иероним. Возможно, он был греком или римлянином, работавшим в Филиппах временно, а потом жившим в Риме. 2) Дальний родственник императора Тиберия. Так говорится в Гомилиях Псевдо–Климента, которые запутанны и бесполезны с исторической точки зрения. 3) Консул Флавий Климент, двоюродный брат Домициана, приговоренный им к смерти за «атеизм», то есть христианскую веру, в 95 г. по P. X., в то время как его жена Домитилла (основавшая древнейшее христианское кладбище в Риме) была сослана на остров. Так полагает Гильгенфельд и, с меньшей уверенностью, — Гарнак. Но наш Климент умер естественной смертью и, если бы он был близким родственником императора, этот факт был бы широко известен в церкви. 4) Племянник Флавия Климента. Так написано в деяниях мучеников Нерея и Ахиллия, и этой точки зрения придерживается кавалер Де Росси. 5) Сын Флавия Климента. Так считает Эвальд. Но сыновья консула, которых Домициан назначил своими наследниками, были еще детьми, когда Климент уже был епископом Римским. 6) Иудей–вольноотпущенный или сын вольноотпущенного из дома Флавия Климента. Эту версию неплохо защищает Лайтфут (р. 265). Похоже, что императорский дом был центром Римской церкви со времени заключения Павла (ФлII. 4:22). Рабы и вольноотпущенные часто были очень умны и образованны. Ерма (Vis. I. 1) и папа Каллист (Philos. IX. 12) были прежде рабами. Функ приходит к выводу: res non liquet. Так же считает и Ульхорн в издании Герцога.

1234

Ренан (р. 313) думает, что он был римским иудеем. Так считает и Лайтфут. Но Иустин Мученик тоже был знаком с Ветхим Заветом, хоть и был язычником по происхождению и образованию.

1235

См. §52. Вриенний подробно обсуждает этот вопрос в своих «Пролегоменах» и приходит к выводу, что Климент был третьим епископом Рима, автором обоих Посланий к коринфянам. Он отождествляет его с Климентом из Флп. 4:3.

1236

Скептический Ренан, некогда изучавший римское католическое богословие в Сен–Сюльпис, говорит: «Clément Romain ne fut pas seulememt un personnage réel, ce fut un personnage de premier ordre, un vrai chef d'Église, un évêque, avant que Vépiscopat fût nettement constitué, j'oserai presque dire un pope, si ce mot ne faisait ici un trop fort anachronisme. Son autorité passa pour la plus grande de toutes en Italie, en Grèce, en Macédonie, durant les dix derinière années du I^er siècle. A la limite de l'âge apostolique, il fut comme un apôtre, un épigone de la grande génération des disciples de Jésus, une des colonnes de cette Église de Rome, qui, depuis la destruction de Jérusalem, devenait de plus en plus le centre du christianisme» {Климент Римский был не просто реальным лицом, это был герой первой значимости, подлинный глава церкви, епископ, занявший этот пост еще до учреждения епископата в строгом смысле слова, я осмелился бы даже сказать, папа, если бы это не было слишком явным анахронизмом. Он пользовался наибольшим авторитетом из всех в Италии, Греции, Македонии в последние десять лет I века. В самом конце апостольской эпохи он был подобен апостолу, последователь великого поколения учеников Иисуса, один из столпов Римской церкви, которая после разрушения Иерусалима все больше и больше становилась центром христианского мира}.

1237

Александрийский кодекс Библии относится к V веку, он был подарен Кириллом Лукаром из Константинополя королю Карлу I в 1628 г. Начиная с 1633 г. Послание Климента издавалось около тридцати раз на основании этой единственной рукописи. Последние главы (57–66) отсутствуют целиком или частично, текст расплылся и сильно испорчен. Он был внимательно пересмотрен и издан в лучшей редакции Тишендорфом (1867 и 1873), Лайтфутом (1869 и 1877), Лораном (1870) и Гебхардтом (первое издание — 1875). Их открытия в значительной степени подтверждаются после обнаружения Константинопольской рукописи. См. критический раздел Addenda в приложении Лайтфута, р. 396 sqq.

1238

В то время он был митрополитом Серры (μετροπολιτης Σερρών), древнего прихода в Македонии (Гераклея), а позже нес служение в Никомедии. Западные ученые, католики и протестанты, глубоко почитают этого прелата Восточной церкви, занявшего почетное место в иерархии христианской учености. Его открытие имеет невероятную ценность. В своем вступлении и примечаниях — все на греческом языке — он демонстрирует хорошее знание всех предыдущих изданий Климента (кроме издания Лайтфута, 1869) и современных немецких трудов. Забавно видеть греческое написание знакомых имен, таких как Неандер (ό Νέανδρος), Гислер (ό Γισελέριος), Гефеле (ό "Εφελος), Дрессель (ό Δρεσσέλιος), Гильгенфельд (ό Ίλγεμφέλδος), Якобсон (ό Ίακωβσόνιος), Тишендорф (Κωνσταντίνος ό Τισενδόρφιος), Тирш (ό Θείρσιος), Шрек (ό Σροίκχιος), Швеглер (ό Σουέγλερος), Шлиман (ό Σλιμάννος), Рейтмайр (ό Ρεϊθμάΰρος), Ульхорн (ό Ούλχόρνιος), — Clemens von Rom., Τομ. β'. σελ 721; ρ. ξζ'. Он, однако, жалуется на «высокую» и «низкую критику» (υψηλή κριτική) и на «епискофобию» (έπισκοφοβία) некоторых немецких ученых, а его собственный критический подход отличается почтительным отношением к преданию, что побуждает его признавать Второе послание Климента подлинным вопреки мнению лучших исследователей.

1239

Константинопольский кодекс принадлежит библиотеке монастыря Святого Гроба (του Παναγίου Τάφου) в Фанаре, греческом районе Константинополя, жители которого, фанариоты, работали когда–то секретарями и переписчиками документов. Это небольшой пергамент ин–октаво из 120 листов, относящийся к 1056 г., четко и аккуратно написанный курсивом с ударениями, придыханиями, пунктуацией (но без йоты подписной); вдобавок он содержит полный текст Второго послания Климента, греческое Послание Варнавы, более полную греческую рецензию на 12 посланий Игнатия, «Учение двенадцати апостолов» (διδαχή τών δώδεκα αποστόλων) и труд Златоуста («Синопсис Ветхого и Нового Завета»). Ценность этого текста состоит в первую очередь в присутствии нового материала в Первом послании Климента (примерно одна десятая часть от целого, от конца гл. 57 до конца послания) и в добавлении второго. В нем зафиксировано около четырехсот разночтений. Константинопольский кодекс предпочитает Гильгенфельд, Александрийский — Лайтфут, Гебхардт и Гарнак. «Дидахе» — более важный текст, который, однако, не был опубликован до 1883 г.

1240

Эта рукопись, на которую не обратили внимания французские ученые, теперь находится в Кембридже. Она была написана около 1170 г. в монастыре Map Салиба в Эдессе и содержит, за исключением Откровения, полный Новый Завет в Харклеевском исправленном тексте (616) филоксенийского перевода (508), а также два послания Климента, помещенные между соборными посланиями и посланиями Павла (а не в конце, как в Александрийском кодексе), то есть приравненные к каноническим книгам по авторитетности. Епископ Лайтфут (приложение к S. Clement, р. 238) говорит, что сирийский перевод сделан рассудительно и точно, но с тенденцией к парафразам и что он больше похож на Александрийский, чем на Константинопольский текст, но в нем присутствует также несколько независимых прочтений.

1241

См. §50 и §66.

1242

Упоминаются в конце гл. 65 (которая в Александрийском тексте носит номер 59). Клавдий и Валерий, возможно, были связаны с императорским домом, будучи вольноотпущенными (см. Флп. 4:22). Фортунат считается человеком, упомянутым в 1 Кор. 16:17, — более молодым представителем дома Стефана в Коринфе.

1243

На это указывают: автор содержания Александрийского кодекса (обычно называемого Кодексом А), которое приведено в его начале; Дионисий Коринфский в своем послании к Сотеру Римскому (Евсевий, IV. 23); Ириней (Adv. Haer. III. 3, §3); Климент Александрийский, часто цитирующий это послание; Ориген (Comm. in Joan. VI. §36 и другие места); Евсевий (Н. Е. II. 16; IV. 23; V. 6); Иероним (De Viris illustr., с. 15). Поликарп также использует это послание, что видно из сходства некоторых мест. Все современные критики (за исключением Баура, Швеглера, Фолькмара и Коттерилла) согласны с авторством Климента, что подтверждается внутренними доказательствами, связанными со стилем и учением. Коттерилл в своей книге Peregrinus Proteus (1879) утверждает, что послания Климента в их нынешнем виде были сфабрикованы Стивенсом, но его доводы, забавные с литературоведческой точки зрения, нельзя воспринимать серьезно. Ренан заявляет (р. 319): «Peu d'écrits sont aussi authentiques» {Существует мало произведений, чья подлинность столь несомненна}.

1244

Дионисий Коринфский (170 г. по P. X.) первым упоминает о литургическом использовании этого послания в своей церкви. Евсевий (III. 16) свидетельствует на основании собственного опыта, что его читали во многих церквях (έν πλείσταις έκκλησίαις) в былые времена и в его эпоху. См. также Иероним, De Vir. ill., с. 15.

1245

Гл. 5. τέρμα της δύσεως — это, должно быть, Испания, куда Павел собирался отправиться (Рим. 15:24,28). Для римлянина, пишущего из Рима, Испания или Британия представлялись западным пределом мира. См. Страбон, II, с. 1,4; III. 2. ηγούμενοι — это римские городские власти; другие исследователи относят это слово конкретно к Тигеллину и Нимфидию, префектам претории в 67 г., или Гелию и Поликтету, которые правили Римом в отсутствие Нерона, когда тот был в Греции в 67 г.

1246

Функ приводит список цитат и параллельных отрывков, Patr. Apost. I. 566–570. Судя по этому списку, в послании есть 157 ссылок на ВЗ, включая апокрифы и (похоже) Успение Моисея, и 158 ссылок на НЗ, но только три из них являются точными цитатами (в гл. 46 из Мф. 26:24 и Лк. 17:2; в гл. 2 и 61 — из Тит. 3:1). Климент упоминает название только одной книги НЗ, επιστολή τού μακαρίου Παύλου, очевидно, ссылаясь на 1 Кор. 1:10 и сл. См. также список цитат из Писания в издании Вриенния (р. 159–165) и Гебхардта — Гарнака (р. 144–155).

1247

«Если мы вспомним, — говорит Лайтфут (р. 268 sq.), — что эта молитва произносилась в самый разгар гонений со стороны такого жестокого и капризного тирана, как Домициан, она представляется нам воистину возвышенной — возвышенной в своих словах и еще более возвышенной в том, о чем она умалчивает. Кто мог бы лишить Римскую церковь превосходства, если она всегда говорила так?» Роупс (I.c., р. 343): «Молитва эта кажется особенно возвышенной, если мы вспомним, что это молитва о Домициане».

1248

Ренан (р. 314) называет это послание «un beau morceau neutre, dont les disciples de Pierre et ceux de Paul durent se contenter également. Il est probable qu'il fut un des agents les plus énergétiques de la grande œuvre que était en train de s'accomplir, je veux dire, de la réconciliation posthume de Pierre et de Paul de la fusior des deux partis, sans l'union desquels l'œuvre du Christ ne pouvait que périr» {прекрасным умеренным сочинением, которым должны были остаться довольны как ученики Петра, так и ученики Павла. Возможно, оно оказалось одним из самых мощных стимулов к осуществлению важной цели, как я назвал бы посмертное примирение Петра и Павла, слияние двух партий, без союза которых дело Христа погибло бы}.

1249

Гл. 32. Поликарп вторит учению Павла в Ad Phil., с. 1, где упоминает о «прочном корне их веры, проповеданной им от древних времен, остающейся по сей день и приносящей плоды в Господе нашем Иисусе Христе».

1250

Гл. 49.

1251

Гл. 46. Ср. с Еф. 4:3 и сл.

1252

Гл. 20: Ώκέανος άνθρώποις απέραντος και οι μετ' αυτόν κόσμοι ταΐς αύταις ταγαΐς του δεσπότου διευθύνονται. Лайтфут (ρ. 84) делает следующее замечание насчет этого отрывка: «Возможно, Климент имеет здесь в виду какую–то известную, но труднодоступную землю, лежащую за Геркулесовыми столпами. Но, скорее всего, он думал о какой–то неведомой земле, лежащей далеко на западе за океаном, как Атлантида Платона или реальная, ныне открытая Америка». Лайтфут сообщает далее, что подобным образом этот отрывок понимали Ириней (II. 28, 2), Климент Александрийский (Strom. V. 12) и Ориген (De Princ. II. 6; In Ezech. VIII. 3), но в более поздний период это мнение было осуждено Тертуллианом (De Pall 2; Hermog. 25), Лактанцием (Inst. II. 24) и Августином (De Civit. Dei XVI. 9). На протяжении веков в христианской литературе преобладала идея Cosmas Indicopleustes — представление о земле как о плоской поверхности в форме параллелограмма.

1253

См. особенно гл. 56, 58, 59, 63, в константинопольском и сирийском тексте.

1254

Климент, Ad Cor., с. 25. Ср. с этим 1 Кор. 15 Павла.

1255

Тертуллиан (De Resurrect. 13), Ориген (С. Cels. IV. 72), Амвросий (Нехает. V. 23, 79), Епифаний, Руфин и другие отцы церкви. Феникс был любимым символом ранних христиан, указывающим на обновление и воскресение и даже на Самого Христа; он часто изображается на монетах, медалях, кольцах, чашах и надгробиях. Но в этом отношении христиане были суеверны не более, чем их самые образованные языческие современники. Геродот слышал от египетских жрецов о чудесном погребении феникса–родителя его потомством, II. 73. Овидий и другие латинские поэты упоминают об этом, и Клавдиан посвящает этой теме поэму. Тацит (Ann. VI. 28), Плиний (Н. Nat. X. 2) и Дион Кассий (LVIII. 27) рассказывают, что феникс появлялся в Египте в 34 г. по P. X., после промежутка в 250 лет. Согласно Плинию, эта птица была привезена в Рим по приказу Клавдия и выставлена в народном собрании в 800 г. от основания города (47 г. по P. X.). Конечно, это был обман, но многие из видевших чудесную птицу поверили, что она — настоящая, и, может быть, Климент был среди них. Богодухновенный же автор, такой как Павел, никогда не использовал бы языческую басню для доказательства христианской истины. «Теперь нам известно, — говорит Лайтфут, — что эта история связана с символическим и художественным обозначением астрономических понятий. Появление феникса по истечении определенного периода символизировало солнечный восход какой–нибудь крупной звезды или созвездия». Подробнее на эту тему см.: Henrichsen, De Phoenicis Fabula (Havn. 1825); Cowper, Gebhardt и Harnack, Funk, и Lightfoot о гл. 25 Послания Климента; Piper, Mythologie und Symbolik der christl. Kunst (1847) I. 446 sqq.; Lipsius, Chronologie der Aegypter (1849), 180 sq.

1256

Гл. 1. Обычное прочтение: γενομένας, что означает прошедшие бедствия. Так в Cod. С. Александрийская рукопись здесь повреждена, вероятно, в ней стоит [γενομ]ένας. Лайтфут, сопоставляя с сирийским вариантом, предпочитает прочтение γινομένας, «которые постигают нас» (267 и 399), и считает, что речь идет о длительных гонениях на церковь при Домициане.

1257

βεβαιοτάτην και άρχαίαν, с. 47.

1258

Послание относят к более поздней дате (93 — 97) Котелье, Тиллемон, Ларднер, Мелер, Шлиман, Бунсен, Ритчль, Липсиус, Гильгенфельд, Дональдсон, Вриенний, Гарнак, Ульхорн, Лайтфут (который считает письмо написанным вскоре после смерти Флавия Климента, 95 г. по P. X.), Функ (который считает его написанным после смерти Домициана, 96). Но другие авторы, в том числе Гуго Гроций, Грабе, Гефеле, Вислер, Б. X. Каупер, относят послание к более ранней дате и делают из гл. 41 вывод, что оно должно быть написано до 70 г., когда в Иерусалимском храме еще проходили богослужения. «Не везде, братья, — говорит Климент, — приносят ежедневные жертвы (προσφέρονται θυσίαι), или обеты, или жертвы за грех, или жертвы повинности, но только в Иерусалиме; и даже там они приносятся не везде (προσφέρεται), в любом месте, а только на жертвеннике перед святилищем, после того как жертва, приносимая там, осматривается первосвященником и упомянутыми служителями». Этот аргумент кажется веским, но не является бесспорным, потому что Иосиф Флавий в 93 г. также писал о жертвоприношениях в храме в praesens historicum, как будто храм еще существовал, Ant. III. 10. В гл. 6 Климент, похоже, упоминает о разрушении Иерусалима, когда говорит, что «ревность и раздоры приводили к разрушению великие города и губили великие народы». Каупер (I.c., р. 16) в качестве еще одного аргумента упоминает об отсутствии в послании упоминаний про Евангелие от Иоанна. Но синоптические евангелия также не упоминаются, хотя влияние всех евангелий и почти всех посланий на Климента четко прослеживается.

1259

Полный текст есть в издании Константинопольского кодекса Вриеннием, р. 113–142, с примечаниями на греческом языке; в издании Функа, с латинским переводом (I. 144–171), и в издании Лайтфута с английским переводом (380–390).

1260

Впервые о нем упоминает Евсевий, но с тем примечанием, что древние авторы его не использовали (Η. Ε. III. 38). Ириней, Климент Александрийский и Ориген знали только одно послание Климента. Дионисий Коринфский в послании к римскому епископу Сотеру действительно называет его «первым» (πρότερα), но по отношению к более позднему посланию Сотера к коринфянам (Евсевий, Η. Ε. IV. 23). Вриенний, обнаруживший полный текст, защищает теорию о том, что автор гомилии — Климент; также делает и Спринцл (р. 28), но все остальные современные ученые отказались от этой теории. Вохер (1830) приписывает послание Дионисию Коринфскому; Гильгенфельд — сначала Сотеру Римскому, потом (Clem. Ер. ed. II. 1876, p. xlix) — Клименту Александрийскому, который в юности жил в Коринфе; Гарнак (1877) — третьему Клименту, который жил в Риме между римским и александрийским Климентами; Лайтфут (App., р. 307) и Функ (Prol. xxxix) — неизвестному коринфянину, жившему до 140 г. по P. X., по причине аллюзии на Истмийские игры (с. 7) и связь с Посланием Климента. См. выше, подстр. прим. в §66.

1261

Лайтфут (р. 317) называет ее свидетельством «возвышенного морального рвения и побеждающей веры, покорившей сопротивляющийся мир и повергшей его к подножию креста», но «почти не имеющим ценности как литературное произведение».

1262

Лучшее издание с латинским переводом — Beelen, S. Clementis R. Epistolae binae de Virginitate. Louvain 1856. Немецкий перевод — Zingerle (1827), французский — Villecourt (1853), английский — в «Ante–Nicene Library».

1263

Villecourt, Beelen, Möhler, Champagny, Brück.

1264

Mansi, Hefele, Alzog, Funk (Prol. XLII sq.), а также все протестантские критики, кроме обнаружившего их Ветштейна. Лайтфут (I.c., р. 15 sq.) относит этот документ к началу III века. Евсевий его не упоминает.

1265

См. §56.

1266

См. §114.

1267

Они появились на востоке Франции между 829 и 847 г.

1268

Θεοφόρος, «носитель Бога». В заглавиях посланий он назван Ιγνάτιος ο και εοφόρος, греческое имя просто прибавляется к латинскому. В Martyrium Ignatii, с. 2, Игнатий объясняет это прозвище в ответ на вопрос Траяна, как указывающее на «того, кто имеет в груди Христа». Более поздняя легенда (у Симеона Метафраста и в Menaea Graeca), посредством перестановки ударения (Θεόφορος), придает этому имени пассивное значение, «носимый Богом», потому что Игнатий был ребенком, которого Христос взял на руки и привел Своим ученикам в пример смирения (Мф. 18:2). Так говорится в Acta Sanctorum, 1 Febr. I. 28. Сирияне называли Игнатия Nurono, «Огненный», с аллюзией на его латинское имя как происходящее от ignis.

1269

Αρ. Const. VII. 46: Αντιοχείας Εύόδιος μέν ύπ' έμού Πέτρου, Ιγνάτιος δε ύπό Παύλου κεχειροτόνηται. Согласно Евсевию (Chron., ed. Schoene II, p. 158) и Иерониму, Игнатий был «Antiochiae secundus episcopus» {вторым епископом Антиохии}. См. также Zahn, Ign. υ. Α., p. 56 sqq., и Harnack, Die Zeit des Ign., p. 11 sq.

1270

Cm. Zahn, p. 402, где это предание отвергается как необоснованное: «Es fehlt bei Ignatius auch jede leiseste Spur davon, dass er noch aus apostolischem Mund die Predigt gehört habe». Игнатий пять раз называет себя меньшим из антиохийских христиан и недостойным быть одним из их числа. Отсюда Цан делает вывод, что Игнатий был обращен в зрелом возрасте, а до того был враждебен к верующим, подобно Павлу (см. 1 Кор. 15:8–10).

1271

Ό έστι στρατιωτών τάγμα добавляется здесь для объяснения в двух греческих вариантах текста, а также у Евсевия, Η. Ε. III. 36.

1272

θησαυρός άτιμος, Mart., с. 6.

1273

Лукиан в своей сатире на смерть Перегрина представляет этого философа–киника как притворного епископа и исповедника, который, находясь в темнице, получал и отправлял послания и был центром внимания и переписки среди легковерных и доброжелательных христиан Сирии и Малой Азии. Совпадение настолько удивительно, что Цан и Ренан оба приходят к выводу: Лукиан знал историю Игнатия и насмехался над ним, описывая Перегрина Протея, как он насмехался и над мученичеством Поликарпа. См. Renan, Les évangiles, p. 430 sq.

1274

Грабе предлагает читать, в Martyr., с. 2, δεκάτω έννάτω έτει, а не έννάτω, что дает нам 116 г. Тиллемон и другие избегают трудности, предполагая, без веских на то оснований, что Траян отправлялся в Парфянскую экспедицию дважды, один раз в 107, второй — в 115 или 116 г. См. Francke, Zur Geschichte Trajan's, 1837, p. 253 sqq., и Büdinger, Untersuchungen zur röm. Kaisergesch. I. 153 sqq. Ниршль даже считает, что Траян совершал три похода на Восток. Вислер и Франк отстаивают традиционную дату (107); Гарнак относит мученичество к правлению Адриана или Антонина Пия, но без веских на то причин. Цан (р. 58) оставляет неопределенную дату между 107 и 116 г.; Лайтфут — между 110 и 118 г.

1275

Так считают Uhlhorn, Zahn (248 sq.), Funk (XLVII). См. также Lightfoot (II. 390).

1276

Поликарп пишет к филиппийцам (гл. 13), что отправил им послания Игнатия (τάς έπιστολάς Ιγνάτιου, τας πεμφθείσας ήμίν ύπ' αυτού καί άλλας… έπέμψαμεν ύμιν). Цан и Функ полагают, что эта sylloge Polycarpiana состояла из шести посланий, исключая Послание к римлянам. (Ашер исключает Послание к Поликарпу). Ириней цитирует отрывок из Послания к римлянам, Adv. Haer. V. 28, §4. Ориген говорит о нескольких посланиях Игнатия и цитирует места из посланий римлянам и ефесянам, см. Prol. in Cant. Cantic. и Hom. VI. in Luc. (III. 30; 938, Delarue). Цан (p. 513) находит следы влияния Игнатия у Климента Александрийского и в книге Лукиана De Morte Peregrini, которая была написана вскоре после мученичества Поликарпа.

1277

Ad Rom., с. 2, по сирийскому тексту; с. 4 — по греческому.

1278

Гл. 4 (сир.) или 5 — 7 (греч.).

1279

См. Флп. 1:23,24; Мф. 26:39.

1280

Τας κακοτεχνίας φεύγε, согласно всем рукописям, даже сирийской. Бунсен предлагает читать κακότεχνους, в смысле женщин–обольстительниц, кокеток, а не κακοτεχνίας. Но даже если забыть, что это лишь предположение, данное изменение, по сути, ничуть не смягчает назидающего тона письма.

1281

2 Тим. 2:22.

1282

Такие римо–католические авторы, как Ниршль и Спринцл, находят у Игнатия обоснования всего богословия и церковной политики Рима. Епископалы восхищаются им как адвокатом епископата, но для них Игнатий доказывает и слишком мало, и слишком много: мало, потому что он не имел представления об епархиальных (окружных) епископах, а говорил только о главах поместных церквей; много — потому что он требует абсолютного повиновения епископу как представителю Самого Христа, в то время как пресвитеры у него представляют апостолов. Более того, епископат Игнатия свободен от идеи избранности и отделенности священства, которая возникла позже, у Киприана, но на которую намекает уже Климент Римский.

1283

Кальвин, который, однако, был знаком только с более длинным, искаженным и бесполезным вариантом посланий Игнатия, называет их отвратительным мусором (Inst. I. 1, с. 13, §29); доктор У. Д. Киллен, который должен был разбираться в этом лучше, из сильных антипрелатистских чувств говорит об Игнатии, даже на основании короткого сирийского варианта, как об «антиевангельском формалисте, инфантильном хвастуне, мистике–мечтателе и безумном фанатике» (Ancient Churchy 1859, p. 414). Неандер ведет себя гораздо умереннее, но не может представить себе, чтобы у мученика, жившего так близко к апостольскому веку, не было более важных мыслей для передачи другим верующим, чем «эти слова про послушание епископам» (Ch. H. I. 192, note, Bost. ed.). Баур и тюбингенские критики отвергают все произведения Игнатия как подделку. Рот, с другой стороны, говорит о благоприятном впечатлении, которое производит на него энтузиазм мученичества, отраженный в посланиях, а Цан (ортодоксальный лютеранин) считает послания Игнатия в более кратком греческом варианте достойными сравнения с посланиями Павла (р. 400).

1284

И тем более не апостолом Петром, которого предположительно считают первым римским папой и который, наоборот, откровенно протестует против иерархических тенденций грядущих времен, 1 Пет. 5:1–4.

1285

Гения, индивидуальности характера. — Прим. изд.

1286

Самое возвышенное выражение. — Прим. изд.

1287

По поводу изменения даты со 166 или 167 на 155 или 156 г. вследствие исследований Уаддингтона см. §19.

1288

Евсевий, H. Ε. V. 20.

1289

Adv. Haer. III. 3, §4.

1290

2 Ин. 1:10.

1291

Гл. 7.

1292

См. 1 Ин. 4:3.

1293

См. 1 Пет. 4:17.

1294

Мф. 6:13.

1295

Мф. 26:41.

1296

Adv. Haer. III. 3, §4. См. Евсевий, Я. Е. III. 26, и Иероним, De Vir. ill., с. 1 7.

1297

Для того чтобы сомневаться в его полноте, также нет веских причин. Это делал Даллей, а в более позднее время — Бунсен, Ритчль (во втором издании его Enstehung der altlath. Kirche, p. 584–600), Ренан (Journal des savants, 1874, и, менее уверенно, в L'église ehret., 1879, p. 442 sqq.), а также автор Supernatural Religion (I. 274–278). Но подлинность и целостность послания умело отстаивали Цан (1873) и Лайтфут («Contemp. Rev.», Feb. 1875, p. 838–852). Свидетельство Иринея, который был с ним знаком (Adv. Haer. III. 3, §4), очень важно. Ренан в первую очередь настаивает на отсутствии оригинала и делает упор на этом факте.

1298

Гл. 2.

1299

Έπιστολάς, вероятно, следует понимать в том же смысле, что и латинское literae, то есть как указывающее на одно послание.

1300

Гал. 4:26.

1301

προαγούσης.

1302

Гл. 3.

1303

Χάριτι έστε σεσωσμένοι ούκ έξ έργων, άλλα θελήματι θεού, δια Ιησού Χριστού, см. Εφ. 2:8,9.

1304

Функ (I. 573 sq.) насчитывает только 6 цитат из ВЗ, но 68 ссылок на отрывки из Матфея (8), Марка (1), Луки (1), Деяний (4), Римлянам, Коринфянам, Галатам, Ефесянам, Филиппийцам, Колоссянам, Фессалоникийцам, 1 и 2 Тимофею, Иакова (1), 1 Петра (10), 2 Петра (1?), 1 и 2 Иоанна. См. также труды о каноне НЗ.

1305

Предлагались самые разные варианты исправления περιστερά в гл. 16; например, έπ' άριστερςΐ, a sinistra; или περί στέρνα, или περίπτερα αίματος (scintillarum instar sanguinis), или περί στύρακα (circa hastile, вокруг костра). См. Hefele: Patr. Ap., p. 288 (4^th ed.), note 4; Funk (5^th ed.), 299. Функ читает это место περί στύρακα, что похоже на правду. См. также издание Гебхардта и Гарнака.

1306

Кейм (1873) и Липсиус (1876) отвергают «Мученичество» в целом. Штейц (1861), Цан (1876) и Функ (Prot. XCVII) — последние две главы, как добавленные позже. Дональдсон (р. 198 sqq.) полагает, что в нем есть несколько вставок, делающих его недостоверным с исторической точки зрения, но считает его превосходящим более поздние мартирологи благодаря великой простоте и достоверности большей части повествования, особенно об обстоятельствах бегства и пленения Поликарпа.

1307

ούχ ώς διδάσκαλος, άλλ' ώς εις έξ υμών, гл. 1; см. также 4: πολλςι θέλων γράφειν, ούχ ώς διδάσκαλος.

1308

В Синайском кодексе отсутствует «аминь» и добавляется: Επιστολή Βαρνάβα.

1309

Последние главы взяты либо из «Дидахе», либо из еще более древнего произведения, Duae Viae vel Judicium Petri, которое, возможно, было общим источником для обоих трудов. См. мой труд о Didache, р. 227 sqq., 305, 309, 312 sq., 317.

1310

Гл. 2: ό καινός νόμος τού Κυρίου ημών Ι. Χ., άνευ (άτερ) ζυγού ανάγκης ών.

1311

Гл. 4: συνετρίβη αυτών ή διαθήκη, ϊνα ή τού ήγαπημένου Ιησού έγκατασφραγισθή είς τήν καρδίαν ημών έν έλπίδι της πίστεως αυτού.

1312

Гл. 4, в конце: προσέχωμεν μήποτε, ώςγέγραπται, πολλοί κλητοί, ολίγοι δέ εκλεκτοί εύρεθώμεν. Из Мф. 22:14. Пока четвертая глава этого послания была известна нам только в латинском переводе, доктор Криднер и другие критики подозревали, что слова «sicut scriptum est» представляют собой более позднюю вставку. Гильгенфельд (1853) предполагал, что в оригинале было просто καθώς φησιν, и Дрессель в первом издании своих Apostolic Fathers (1857) замечает in loc: «Voces 'sicut scriptum est' glossam olent». Но после обнаружения греческого оригинала в Синайском кодексе проблема была решена, а Константинопольский кодекс подтвердил это решение. Попытка Штрауса и других скептиков отнести эту цитату к апокрифической четвертой книге Ездры, вероятно, написанной обращенным в христианство иудеем после разрушения Иерусалима и содержащей слова: «Много рожденных, но немногие будут спасены», стоит упоминания только как пример упрямства и нежелания расставаться с предубеждениями.

1313

Функ (I. 364–366) находит девять цитат из Бытия, тринадцать — из Исхода, шесть — из Второзакония, четырнадцать — из Псалтири, двадцать шесть — из Исайи, и т.д., а также одну — из 4 Ездры и четыре из Еноха. См. также список в Anger, Synopsis Evang. (1852), Gebh. and Harn., 217–230.

1314

См. Деян. 1:23; 4:37; 9:26 и сл.; Деян. 11:22,30; 14:2,14; 15:2 и сл. Климент Александрийский цитирует это послание семь раз (четыре раза — с упоминанием имени Варнавы) в своих Stromata; его ученик Ориген — три или четыре раза (Contra Cels. I. 63; De Princ. III. 2; Ad Rom. I. 24). Тертуллиан не упоминает об этом послании, но, похоже, был знаком с ним (см. Adv. Marc. III. 7; Adv. Jud. 14); он считает Варнаву автором Послания к евреям (De Pudic, с. 20). Гефеле и Функ находят вполне вероятные аллюзии на него у Иринея, Иустина Мученика, Игнатия и Ермы; но это не установлено точно. О жизни и трудах Варнавы см. Hefele and Braunsberger (p. 1–135).

1315

Евсевий в Η. Ε. III. 25 упоминает его среди «неподлинных» книг (έν τοΐς νόθοις… ή φερομένη Βαρνάβα επιστολή), но буквально сразу же, в VI. 14, — среди «сомнительных» (αντιλεγόμενα); Иероним (De Vir. ill., с. 6) пишет о нем: «inter apocryphas scripturas».

1316

Voss, Dupin, Gallandi, Cave, Pearson, Lardner, Henke, Rördam, Schneckenburger, Franke, Gieseler, Credner, Bleek (раньше), De Wette, Möhler, Alzog, Sprinzl («подлинное, но не богодухновенное»), Sharpe. Гипотеза об интерполяции, выдвинутая Шенкелем (1837) и Хейдеке (1874), недопустима; книга должна быть принята или отвергнута вся целиком.

1317

Так считают Ussher, Daillé, Cotelier, Tillemont, Mosheim, Neander, Ullmann, Baur, Hilgenfeld, Hefele, Döllinger, Kayser, Donaldson, Westcott, Müller, Wieseler, Weizsäcker, Braunsberger, Harnack, Funk. Гефеле приводит восемь доказательств его подлинности; но пять из них совершенно непоследовательны. См. Milligan, I.c., где эти доводы внимательно рассматриваются и делается вывод, что подлинность послания более вероятна, чем сегодня обычно считается.

1318

Или «грешниках превыше всякого греха», υπέρ πασαν άμαρτίαν άνομωτέρους, homines omni peccato iniquiores, c. 5. Павел мог называть себя, с искренним смирением, «первым из грешников» (1 Тим. 1:15), имея в виду свое бывшее положение гонителя христиан, но, конечно же, он не стал бы называть так всех апостолов, и это было бы неверным по отношению к ним, за исключением Иуды.

1319

Его обвиняют в нескольких серьезных ошибках в том, что касается фактов иудейской истории и богослужения, которые вряд ли совершил бы левит Варнава. См. гл. 7, 8, 9, 10, 15. Но этот аргумент опровергается Браунсбергером (р. 253 sqq.), показывающим, что в этих главах послания приводится интересная археологическая информация, — хотя он и отрицает его подлинность.

1320

Он дважды назван апостолом в Деян. 14:4,14, когда о них с Павлом говорится как об απόστολοι.

1321

Так считают Neander, Möhler, Hefele (1840), Funk, Güdemann. С другой стороны, Lardner, Donaldson, Hilgenfeld, Kayser, Riggenbach, Hefele (1868), Braunsberger, Harnack заключили, что Варнава и его читатели были обращенными в христианство язычниками, так как он отделяет себя и своих читателей (ημείς) от иудеев, гл. 2, 3, 4, 8, 10, 14, 16. Но такое же разграничение обычно проводит Иоанн в своем евангелии, что было вполне естественно после разделения церкви и синагоги. Ошибки автора, касающиеся иудейской истории, сомнительны, к тому же их меньше, чем доказательств его знакомства с нею. Самый убедительный отрывок — гл. 16: «До того как мы стали верующими в Бога, дом наших сердец был… полон идолопоклонства, был домом бесов, потому что мы творили противное воле Божьей». Но и эти слова, хотя они больше подходят к язычникам, можно применить к иудеям; и не обязательно предполагать, что бывших язычников среди читателей не было. В конце II века, скорее всего, несмешанных общин было уже очень мало. Липсиус и Фолькмар считают, что читатели жили в Риме; Мюллер — в Малой Азии, Шенкель, Гильгенфельд, Гарнак и Функ — в Александрии или Египте. Такое же расхождение во мнениях существует и насчет адресатов Послания к евреям.

1322

Гл. 16, в сопоставлении с объяснением пророчества Даниила о малом роге в гл. 4.

1323

Гефеле, Кайзер, Баур, Мюллер, Липсиус считают послание составленным между 107 и 120 г. (до строительства Элии Капитолины при Адриане), Браунсбергер — между 110 и 137 г.; Гильгенфельд, Реусс {Gesch. d. N. Т., 4^th ed., 1864, p. 233), Эвальд (Gesch. d. Volkes Israel, VII. 136), Вейцсакер («Jahrb. für Deutsch. Theol»., 1865, p. 391; 1871, p. 569), Вислер (ibid. 1870, p. 603–614) и Функ (Prol., p. VI) — в конце I века или даже до 79 г. Вислер утверждает, на основании толкования автором пророчества Даниила о десяти царствах и малом роге (гл. 4 и 16), что послание было написано при Домициане, одиннадцатом римском императоре, «малом роге» Даниила. Вейцсакер и Каннингем считают, что малый рог — это Веспасиан (79 — 79), Гильгенфельд — Нерва; но даже в последнем случае послание должно было быть написано до 98 г., когда Нерва умер. Миллиган делает вывод, что оно было написано вскоре после разрушения Иерусалима. Но когда память об этой трагедии еще свежа, вряд ли следует ожидать, что речь пойдет об опасности отступничества от иудаизма. Похоже, задача автора — предотвратить возрождение иудаизма и противостоять иудействующим тенденциям в христианской церкви.

1324

Pastor Hermae, Ό Ποιμήν. См. также Vis. 1.1,2, 4; II. 2.

1325

Однако это разделение сделано более поздними издателями.

1326

Так в Gebh. and Hilgenf., II, и в Синайском кодексе. Но рукописи сильно отличаются друг от друга. В Ватиканской рукописи написано: vendidit quandam puellam Romae. Слова εις Ρώμην могут указывать на то, что автор не был родом из Рима; но он часто путает εις и έν.

1327

В «Видениях» и «Заповедях» личность Искупителя упоминается только трижды; в «Подобиях» Ерма неоднократно говорит о «Сыне Божьем» и, по–видимому, отождествляет Его предвечную божественную сущность со Святым Духом. Sim. IX. 1: τό πνεύμα τό άγιον… ό θεός τού θεού εστίν. Но вряд ли стоит придавать излишне большое внимание одному месту в одной из притчей, когда его можно объяснить иначе. См. Hilgenfeld, Ар. Väter, 166 sq., примечания Гарнака к Sim. V. 5, IX. 1; разные мнения в Zahn, 139 sqq., 245 sqq., и особенно монографию Линка, упоминаемую выше (р. 680).

1328

Таково естественное толкование любопытного отрывка из Simil. IX. 16: «Эти апостолы и учителя, проповедовавшие имя Сына Божьего, когда заснули в силе и вере Сына Божьего, проповедовали тем, кто также заснул, и дали им печать проповеди. Они сошли, таким образом, в воду вместе с ними и снова взошли (κατέβησαν ουν μετ' αυτών είς τό ύδωρ καί πάλιν άνέβησαν). Но эти сошли живыми и опять взошли живыми; те же, кто заснул до того, сошли мертвыми (νεκροί) и взошли живыми (ζώντες)». Это воображаемое крещение post–mortem основано на словах о проповеди Христа в гадесе, 1 Пет. 3:19; 4:6. Климент Александрийский цитирует этот отрывок с одобрением, но предполагает, что Христос крестил гадес вместе с апостолами. Strom. II. 9. 44; VI. 6, 45, 46. Котелье и Дональдсон (р. 380) неправы в том, что понимают слова Ермы как относящиеся к чисто метафорическому и мистическому крещению или к Божьим благословениям, которые оно символизирует.

1329

Последняя явно цитируется во втором видении.

1330

Как делает тюбингенская школа, но не единодушно. Швеглер и, с уточнениями, Гильгенфельд и Липсиус представляют Ерму как евионита, а Ритчль, напротив, относит его к школе Павла. В Ерме нет никаких следов основных особенностей евионизма — обрезания, субботы и антипатии к Павлу, — с другой стороны, нет и специфических учений Павла. Ульхорн указывает на это (l.c., р. 13): «Hermas ist ein Glied der damaligen orthodoxen Kirche, und seine Auffassung der christlichen Lehre die eines einfachen Gemeindegliedes one be stimmte Ausprägung irgend eines Parteicharakters».

1331

См. список аллюзий из Писания у Ермы в Gebhardt's ed., p. 272–274; Funk, I. 575–578; Hilgenfeld, Die Αρ. Väter, 182–184; Zahn, Hermae Pastore N. T. illustratus, Gött. 1867; D. Hirt d. H. 391–482. Цан находит, что Ерма был хорошо знаком с Писаниями НЗ. О связи между Ермой и Иоанном см. Holtzmann, в Hilgenfeld's «Zeitschrift für wissensch. Theol.», 1875, p. 40 sqq.

1332

Так считают Ориген (его мнение, puto enim, и т. д.), Евсевий, Иероним, вероятно, также Ириней и Климент Александрийский; среди авторов более позднего периода — Котелье, Кейв, Ларднер, Галланди, Лампер, Лахман, Спринцл.

1333

Gaâb, Zahn, Caspari, Salmon («Dict. of Chr. Biog.» II. 912 sqq.).

1334

«Pastorem vero nuperrime temporibus nostris in urbe Roma Herma (Hermas) conscripsit, sedente [in] cathedra urbis Romae ecclesiae Pio episcopo, fratre ejus. Et ideo legi eum quidem opportet, se[d] publicare vero in ecclesia populo neque inter prophetas completum [читай: completos] numéro, neque inter apostolus, in finem temporum potest». To же мнение выражено в сочинении Псевдо–Тертуллиана против Маркиона:

Post hunc [Hyginus] deinde Pius, Hermas, cui germine frater,

Angelicus Pastor, qui tradita verba locutus.

Так говорится также в Либерийском списке римских епископов (354 г. по P. X.), сторонниками этого мнения являются Мосгейм, Шрек, Креднер, Гефеле, Липсиус, Ритчль, Гейне, фон Гебхардт, Гарнак, Брюль, Функ, Ульхорн, Баумгартнер. Другие предполагают, что брат Пия писал книги, но в подражание Ерме, жившему раньше.

1335

Гильгенфельд называет этих авторов H.a. = Hermas apocalypticus; H.p. = Hermas pastoralis; H.s. = Hermas secundarius. См. Pro/., p. XXI. sq. Тирш, граф де Шампаньи (Les AntoninSy ed. III. 1875, t. I, p. 144) и Геранже также считают, что авторов было несколько. Но книга отличается единством. См.: Гарнак против Гильгенфельда в «Theol. Literatur–Zeitung» 1882, f. 249 sqq., Линк, Баумгартнер, Ламброс, упомянутые выше.

1336

В Vis. II. 4 Ерме велят написать «две книги и послать одну Клименту и одну Грапте»; Климент же должен был послать книги в иноземные города (εις τάς έξω πόλεις). По–видимому, это значит, что речь идет об известном римском епископе. Грапта была диаконисой, которая заботилась о вдовах и сиротах. Мнение Оригена о том, что Климент и Грапта символизируют духовный и буквальный методы толкования, — всего лишь аллегорический вымысел. Дональдсон и Гарнак считают, что Климент — неизвестное нам лицо, но это не соответствует предполагаемому авторитету этого человека.

1337

Во втором «Видении», гл. 2, ему говорят: «Твое семя, о Ерма, согрешило против Бога, и они богохульствовали против Господа и в своей великой греховности предали своих родителей… их скверна дошла до предела. Сообщи эти слова всем своим детям и своей жене, которая должна быть тебе сестрой. Ибо она не сдерживает своего языка, которым оскверняется; услышав эти слова, она начнет сдерживать себя и удостоится милости». Слова «которая должна быть тебе сестрой», вероятно, относятся к будущему воздержанию или расставанию. Тиллемон и Гефеле считают Ерму пресвитером, но Флери, Гильгенфельд, Тирш, Цан, Ульхорн и Сэлмон — мирянином. Он всегда говорит о пресвитерах так, словно не является одним из них, и строго критикует римских священников. Иустин Мученик также был проповедником–мирянином, но более образованным.

1338

Из греческих выражений, которые использует Ерма, Цан заключает, что он вырос в иудейских кругах и, возможно, знал еврейский язык. С другой стороны, Гарнак полагает (примечания к Vis. I. 1), что Ерма родился в христианской семье, иначе он обязательно рассказал бы нам о своем обращении в доме Роды. Гильгенфельд (р. 138) считает Ерму иудеем, а хозяина, который продал его, — язычником. Робинсон предполагает, что он был рабом–греком (Sim. IX) и писал воспоминания о своей юности.

1339

Церковные служители собирательно названы πρεσβύτεροι, или seniores, или praesides, как равные между собой, но Климент Римский, похоже, осуществлял нечто вроде надзора за иноземными церквями. Vis. II, 2, 4; III, 9; Simil. IX, 31. В одном отрывке (Vis. III, 5) Ерма упоминает четыре должности, «апостолов, епископов, учителей и диаконов». К «епископам» здесь относятся также пресвитеры, а «учителя» — это либо все проповедующие Евангелие, либо пресвитеры–епископы в их обучающей роли (в отличие от роли административной). В других местах автор упоминает только απόστολοι и διδάσκαλοι, Sim. IX, 15, 16, 25; ср. с ποιμένες και διδάσκαλοι у Павла, Εф. 4:11. О церковной организации Ерма говорит лишь мимоходом и неопределенно. Его замечания могут быть истолкованы Гильгенфельдом и Гарнаком в пользу пресвитерианства, Гефеле и Ротом — в пользу епископата. Лайтфут, считающий Ерму братом епископа Пия (140), говорит: «Если бы не было известно, что родной брат автора был епископом Римским (?), нам трудно было бы сделать из его произведения какие–нибудь выводы о строении римской церкви в его дни» (Com. on Philipp., p. 218).

1340

Adv. Haer. IV. 20, §2: ειπεν ή γραφή ή λέγουσα. Далее следует цитата из Mand. I. 1: «Прежде всего верь, что есть только один Бог, сотворивший и приготовивший и сделавший все из ничего». Возможно, автор просто перепутал это место с одним из таких отрывков, как 2 Мак. 7:28 (πάντα… έξ ουκ όντων έποίησεν); Евр. 11:3; Μκ. 12:29 (ό θεός εις έστί); Иак. 2:18. Гильгенфельд полагает, что с текстом Ермы были знакомы также автор κήρυγμα Πέτρου и Псевдо–Климент.

1341

См. цитаты из Климента Александрийского и Оригена в G. and H. Prol., p. liii–lvi. Цан говорит, что «история церковного авторитета Ермы на Востоке начинается с непомерного признания этого труда как богодухновенного».

1342

Только частным образом или в церкви? Это место неясно, насчет него возникает много споров.

1343

Тертуллиан саркастически называет Ерму, по причине его сравнительной мягкости (Mand. IV, 1), «ille apocryphus Pastor maechorum». De Pud., с. 20; см. также с. 10.

1344

Иероним называет «Пастыря» «rêvera utilis liber», которую публично читали в некоторых церквях Греции и многие древние авторы цитировали как авторитетную, но «почти неизвестную среди латинян» (apud Latinos' роепе ignotus). Op. II. 846. В другом отрывке, Op. VI. 604, он осуждает мнение о существовании ангелов–хранителей у животных (Vis. IV. 2).

1345

См. примечания в конце параграфа.

1346

Евсевий, Η. Ε. III. 39, говорит, что Папий был σφόδρα σμικρός τόν νουν, «очень мал умом», и что это видно из его произведений; но, без сомнения, на суждение Евсевия неблагоприятно повлиял откровенный милленаризм Папия, упомянутый Евсевием непосредственно перед этой оценкой; но даже если мнение Евсевия обоснованно, оно не умаляет ценности приводимых Папием фактов. В другом месте (III. 36) Евсевий называет Папия человеком очень образованным и прекрасно знающим Писание (άνήρ τα πάντα ότι μάλιστα λογιώτατος και της γραφής εύδήων, omni doctrinae génère instructissimus et in scriptum sacra versatus. Ученость, благочестие и здравый смысл не всегда идут рука об руку. Однако этого фрагмента нет в нескольких рукописях Евсевия. См. примечания в Heinichen, vol. I. 141 sqq.

1347

παρά ζώσης φωνής και μενούσης. Евсевий, III. 39 (Heinichen, I. 148).

1348

Explanatio sermonum Domini. Слово έξήγησις, без сомнения, означает здесь истолкование уже существующих евангелий, так как Афанасий Синайский (умер в 599 г.) относит Папия к толкователям, или толмачам Библии. Вероятно, Папий пользовался текстом канонических евангелий и делал собственные комментарии к записанным там речам Господа, а также дополнял их высказываниями, которые слышал, прямо или косвенно, от подлинных учеников Христа. Хотя его труд считается утраченным уже несколько веков, может быть, он еще будет найден либо в оригинале, либо в сирийском или армянском переводе. В 1218 г. этот труд еще числился в коллекции рукописей нимской церкви, по словам Галланди и Питры. Он трижды упоминается в каталоге библиотеки бенедиктинского монастыря церкви Христа в Кентербери, как часть Коттонианской рукописи, XIII или XIV века. Donaldson, р. 402.

1349

Форма множественного числа (έπι πολλαις άμαρτιαις, Η. Ε. III. 39) не может считаться аргументом против такого предположения. В Cod. D в Ин. 8:3 вместо μοιχεία стоит αμαρτία.

1350

См. выше, §158. Кардинал Питра в первом томе своего труда Spicileg. Solesm. приводит похожий фрагмент, но, судя по заглавию и вступительным словам, являющийся переводом из Иринея, а не Папия. Автор «The Pupils of St. John», p. 203, отмечает по поводу описания Папия: «В литературном отношении оно, конечно же, совсем не похоже на известное нам неземное учение нашего благословенного Господа; но, возможно, ум недостаточной широты, понимающий все буквально, слушая устные рассказы, именно так воспринял притчи о лозе, сеятеле и горчичном зерне; мы видим также, какой предусмотрительностью и милостью Божьей было то, что настоящие слова Господа нашего были ранее записаны двумя очевидцами, двумя образованными людьми, под влиянием Святого Духа, вместо того чтобы оставить нам лишь произвольные варианты, в которых могли бы их воспринять благочестивые, но недалекие верующие».

1351

Средневековое предание приписывает Папию рассказ о происхождении и даже участие в написании евангелия Иоанна в качестве его секретаря. Так говорится в предисловии к Евангелию от Иоанна в рукописи IX века, обнаруженной Питрой и Тишендорфом в 1866 г. в Ватиканской библиотеке. Предисловие это, по мнению Тишендорфа, было сделано до времен Иеронима, и оно гласит: «Evangelium johannis manifestatum et datum est ecclesiis ab Johanne adhuc in corpore constituto, sicut papias nomine hierapolitanus discipulus johannis carus in exotericis [exegeticis], id est in extremis, quinque libris retulit. Discripsit vero evangelium dictante johanne recte», etc. Последняя фраза, вероятно, представляет собой ошибочный перевод с греческого. См. Lightfoot, «Contemp. Rev», Oct. 1875, p. 854; Charteris, Canonicity, p. 168. Другое свидетельство присутствует во фрагменте греческого комментария в Proaemium из Catena Graecorum in S. Johannem, ed. Corderius, Antwerp 1630, согласно которому Иоанн диктовал свое евангелие Папию в Иераполе. См. Papiae Frag, в Gebh. and Harn., p. 194. Достоверность этого предания сомнительна, так как Евсевий такого не сообщает, но оно показывает, что в представлении средневековой церкви Папий был тесно связан с Евангелием от Иоанна.

1352

Андрей Кесарийский, In Арос, с. 34; Serm. 12. См. G. and H., p. 189.

1353

Даже Евсевий и Иероним не упоминают о нем. Мелер (Patrol., р. 170) ссылается на Фотия, но Фотий говорит об Иустине Мученике, с произведениями которого он был хорошо знаком. См. Hergenröther, Photius, III. 19 sq.

1354

ΙΟΤΣΤΙΝΟΤ TOΥ φιλοσόφου και μάρτυρος Επιστολή πρός Διόγνητον, και Λόγος προς Έλληνας. Iustini Philosophi et Martyris Ер. ad Diognetum, et Oratio ad Graecos, nunc primum luce et latinitate donatae ab Henrico Stephano. Eiusdem Henr. Stephani annotationibus additum est Io. Iacobi Beuren de quorundam locorum partim interpretatione partim emendatione iudicium. Tatiani, discipuli Iustini, quaedam. Excudebat Henricus Stephanus. Anno MDXCII. Копия Стивенса сохранилась в библиотеке Лейденского университета. Копия Берера утрачена, но, вероятно, она была сделана на основании Страсбургского кодекса, которому соответствуют прочтения, помещенные Стивенсом в приложении, и Силбургом — в примечаниях.

1355

«Epistulae ad Diognetum unum tantummodo exemplar antiquius ad nostram usque pervenit memoriam: codicem dico Ioannis Reuchlini quondam, postea Argentoratensem, qui misero illo incendio die nono ante Calendas Septembres anni MDCCCLXX cum tot aliis libris pretiosis in cineres dilapsus est». Von Gebhardt and Harnack, p. 205. Они утверждают (p. 208), что копии Стивенса и Берера были взяты из Страсбургского кодекса. Отто (Pro/., р. 3) пишет о «très codices, Argentoratensis, apographon Stephani, apographon Beureri».

1356

Марк Аврелий с благодарностью вспоминает своего учителя Диогнета, Médit., I. 6. Имя Диогнет не было редким; но в нашем послании это человек выдающегося общественного положения, на что указывает слово κράτιστος, «почтенный». Отто и Эвальд считают, что это одно лицо. Кейм и Драсеке (р. 141) допускают, что наш Диогнет был придворным, но относят его к более позднему периоду.

1357

Эвальд (Geschichte des Volkes Israel, Bd. VII, p. 150) ставит его на первое место среди всех раннехристианских посланий, не вошедших в НЗ; он говорит, что в этом послании в совершенстве сочетаются «полнота и искусность греческого красноречия с чистейшей любовью к истине, а непринужденность и благородство выражения — с возвышающей серьезностью христианина». Бунсен пишет: «Бесспорно, что, после Писания, это замечательнейший памятник здравого христианского чувства, благородной отваги и человеческого красноречия». Семиш (в «Герцоге») называет его «ein Kleinod des christl. Alterthums, welchem in Geist und Fassung kaum ein zweites Schriftwerk der nachapostolischen Zeit gleichsteht». Кейм (Rom und das Christenthum, p. 463 sq.) называет его «das lieblichste, ja ein fast zauberhaftes Wort des zweiten Jahrhunderts» и красноречиво восхваляет «die reine, klassische Sprache, den schönen, korrekten Satzbau, die rhetorische Frische, die schlagenden Antithesen, den geistreichen Ausdruck, die logische Abrundung… die unmittelbare, liebeswarme, begeisterte, wenn schon mit Bildung durchsättigte Frömmigkeit».

1358

Цит. выше, §2.

1359

См. выше, §153.

1360

«Как будто сам Павел вернулся к жизни в новом веке». Ewald, vii. 149.

1361

Αποστόλων γενόμενος μαθητής, гл. 11.

1362

Авторство Иустина защищают Кейв, Фабрициус и Отто, но опровергают Семиш, Гефеле, Кейм и другие.

1363

Тиллемон и Мелер — к I веку, Гефеле и Эвальд — к правлению Адриана (120 — 130). Уэсткотт (Сап. N. Т., р. 76) — ко времени не раньше Траяна, но и не намного позже, поскольку по всему видно его раннее происхождение.

1364

Так, Кейм указывает на кровавый 177 год.

1365

Гильгенфельд, Липсиус, Гасс, Цан, Драсеке (при Септимии Севере, между 193 и 211 г.). Гипотеза Овербека о послеконстантиновской дате опровергнута.

1366

Иустин Мученик (согласно рукописи); Маркион до раскола с церковью (Бунсен); Квадрат (Дорнер); Апеллес, гностик, в старости (Драсеке, р. 141). Автор статьи в Smith and Wace, II. 162, считает, что послание написал некий Амвросий, «греческий начальник, ставший христианином, из–за чего против него ополчились все его советники», он ссылается на Spicil. Syriacum Куретона (р. 61–69). Авторство Стивенса невозможно с литературной и моральной точки зрения.

1367

Ириней (Adv. Haer. 1. III, с. 3, §3) пишет, что он был римским епископом после Климента, Эвариста и Александра. Евсевий (Я. Ε. IV. 5) рассказывает, что он руководил римской церковью в течение десяти лет. Иаффе (Regesta Pontificum Rom., p. 3) относит его папское правление к периоду между 119 и 128 г. Второй папа с этим именем погиб как мученик в 257 или 258 г. Иногда этих двоих путали в том, что касается авторства «Энхиридиона». Сибер опубликовал его под именем Сикста II.

1368

См. примеры в «Примечании».

1369

См. в Biblioth. Мах. III. 525; Fontanini and Fabricius, I.c.

1370

Неандер, Гислер, Баур, Дональдсон и другие даже не упоминают о ней.

1371

Geschichte Israels, vol. VII, p. 322. См. его отзыв на Lagardii, Analecta Syriaca, в «Göttingen Gel. Anzeigen», 1859, p. 261–269. И Эвальд, и П. де Лагард, его последователь, решительно игнорируют все предыдущие издания и обсуждения.

1372

Hist. Eccl. IV. 3.

1373

Конгрегация армянских христиан. См. том 3, §145. — Прим. изд.

1374

В связи с этой находкой было много написано; ее упоминает Harnack, Texte und Untersuchungen, I, p. 110, note 23. Первая часть наиболее важна. См. французский перевод — Gautier, «Revue de théol. et de philos.», 1879, p. 78–82; немецкий перевод — Himpel, «Tübing. Theol. Quartalschrift», 1880, воспроизведен в Harnack, pp. 111–112. Статья Aristides в первом томе Smith and Wace (p. 160) устарела. Бюхлер и Ренан сомневаются в подлинности документа; Готье, Бонар, Гимпель и Гарнак отстаивают ее; но Гарнак предполагает присутствие некоторых добавлений, таких как термин theotokos в отношении Девы Марии. Армянская рукопись датирована 981 г., перевод, по–видимому, сделан с греческого текста V века. Во времена Евсевия труд был еще хорошо известен в церкви. Второй фрагмент, который мехитаристы также приписывают Аристиду, представляет собой гомилию более позднего периода, очевидно, направленную против несторианства.

1375

Фраза, заключенная в скобки, является повторением и, скорее всего, посленикейской интерполяцией.

1376

См. выше, §38, и Harnack, l.c. I. 115–130.

1377

Тертуллиан (Adv. Valent. 5) первым называет его philosophus et martyr, Ипполит (Philos. VIII. 16) — «Иустином Мучеником»; Евсевий (Η. Ε. IV. 12) — «искренним поклонником подлинной философии», который «под видом философа провозглашал Божественное слово и защищал веру в своих писаниях» (IV. 17).

1378

Dial. с. Tryph. Jud., с. 2–8. Его обращение случилось до восстания Бар–Кохбы, от которого бежал Трифон, когда Иустин встретился с ним. Архиепископ Тренч воспроизвел эту историю в замечательных стихах (Poems, Lond. 1865, p. 1–10).

1379

Этим городом может быть Неаполь Флавиев или, что вероятнее, Ефес, где, согласно Евсевию (IV. 18), происходит разговор с Трифоном. Есть также мнение, что действие происходило в Коринфе или Александрии. Но все это лишь предположения.

1380

Apol. II. 12, 13.

1381

Тиллемон и Маран (в издании Migne, col. 114) из его описания крещения (Apol. I. 65) делают вывод, что он крестил сам, а следовательно, был священником. Но Иустин говорит в этом фрагменте от имени всех христиан («Мы, омыв его таким образом» и т.д.), как и во всей своей «Апологии»; кроме того, крещение не было действием, которое совершали только священники, его могли совершать и миряне. Столь же непоследователен вывод, который Маран делает из вопроса префекта к соратникам Иустина (в рассказе о его мученичестве): «Christianos vos ferit Justinus?»

1382

τρίβων, τριβώνιον, pallium, грубый плащ, который носили философы, а позже — монахи (ряса), как знак упорной учебы, непритязательной жизни или того и другого.

1383

Φιλόσοφε, χαίρε!

1384

Я добавлю сюда оценку Прессенсе (Martyrs and Apologists, p. 251): «У истины никогда не было свидетеля более непредвзятого, более смелого, более достойного ненависти безбожного века и одобрения Небес. Широта его сердца и ума не уступали пылу его рвения, и все это основывалось на христианском милосердии. Красноречие Иустина шло из его сердца; от природы он не был одарен редким гением, но опыт, приобретенный еще в юности, просвещенный откровением, стал для него источником многих плодотворных идей и дал церкви наследие мысли, которое, созрев и развившись в Александрии, стало фундаментом великой христианской апологетики. За исключением прекрасного учения о Слове, семя которого присутствует в каждом человеке , в богословских идеях Иустина было мало оригинального. Его толкования тонки и местами наивны; доказательства иногда неудачны, но, когда говорит его сердце, он предстает перед нами во всем своем моральном величии, его искренние благие слова оживают и говорят нам многое. Если бы он остался язычником, он мог бы провести жизнь как эрудированная посредственность. Христианство воспламенило и оплодотворило его гений, и больше всего нам нравится видеть в его произведениях сияние его души».

1385

Точно год написания установить невозможно. «Первая апология» адресована «Императору (αύτοκράτορι) Титу Элию Адриану Антонину, Пию, Августу Цезарю; и Вериссиму, его сыну, философу [то есть Марку Аврелию {усыновленному им}]; и Луцию, философу [?] — родному сыну Цезаря [то есть Цезарю Элию Веру {Коммоду}] и Пия по усыновлению; и священному Сенату — и всему римскому народу» и т.д. Стиль обращения, принятый в курии, нарушен; возможно (как предполагают Моммсен и Фолькмар), обращение добавлено позже, но никто не сомневается в его правильности в целом. Что касается титула «Вериссим», который Марк Аврелий перестал употреблять после своего усыновления Антонином в 138 г., и отсутствия титула «Цезарь», который он принял в 139 г., то раньше критики делали из этого вывод, что апология была написана вскоре после смерти Адриана (137), и Евсевий в своей «Хронике» относит ее к 141 г. Ранняя дата подтверждается тем фактом, что в «Разговоре», написанном после апологий, восстание Бар–Кохбы (132 — 135) представлено как еще продолжающееся или, по меньшей мере, случившееся совсем недавно (φυγών τόν νυν γενόμενον πόλεμον, ex bello nostra aetate profugus, с. I; см. также гл. 9). Но, с другой стороны, Марк Аврелий не считался соправителем Антонина до 147 г., а, судя по самой книге, Иустин обращается к двум правителям. Более того, Луций Вер родился в 130 г. и на восьмом году жизни не мог считаться «философом»; однако Евсевий читает это место как «сын философа кесаря»; что касается термина φιλόσοφος, то он использовался в самых разных значениях. Большим весом обладает тот факт, что первая апология была написана после Syntagma против Маркиона, пользовавшегося популярностью в Риме в 139 — 145 г., хотя эта хронология тоже не совсем точна. Иустин говорит, что пишет через 150 лет после рождества Спасителя; если это не просто круглая дата, она помогает установить время написания. По этой причине современные критики выбирают дату 147 — 150 г. (Фолькмар, Баур, фон Энгельгардт, Хорт, Дональдсон, Холланд), или 150 (Липсиус и Ренан), или 160 (Кейм и Обэ). Малая апология была также написана при Антонине Пии (так считают Неандер, Отто, Фолькмар, Хорт, вопреки Евсевию, IV. 15, 18, и прежней точке зрения, согласно которой она относилась к правлению Марка Аврелия); ибо в ней предполагается существование двух правителей, но только одного императора, в то время как после его смерти было два «Августа», или императора. См. хронологию в Volkmar, Die Zeit Just, des M., в «Theol. Jahrb.», Tübingen 1855 (Nos. 2, 4); Hort, On the Date of Justin M., «Journal of Classic and Sacred Philology», June 1856; Donaldson, II. 73 sqq.; Engelhardt, I.c., 71–80; Keim, Rom. и. d. Christenth., p. 425; Renan, I.c., p. 367 note; Harnack, Texte und Unters., etc. I. 172 sq.

1386

Хорт помещает написание «Разговора» между 142 и 148 г.; Фолькмар относит его к 155 г.; Кейм — к промежутку между 160 и 164 г.; Энгельгардт — к 148 г. или позже.

1387

Об этих антиеретических произведениях см. в Harnack, Zur Quellenkritik des Gnosticismus (1873), Lipsius, Die Quellen der ältesten Ketzergeschichte (1875), Hilgenfeld, D. Ketzergesch. des UrChristenthums (1884, p. 21 sqq.).

1388

Oratio ad Graecos, λόγος προς "Ελληνας.

1389

См. выше, §170.

1390

Cohortatio ad Graecos, λόγος παραινετικός πρός Έλληνας. Основано на труде Юлия Африкана, как доказал Дональдсон и, независимо от него, Шюрер в «Zeitschrift für Kirchengesch», Bd. II, p. 319.

1391

Об этих сомнительных и поддельных трудах см. в Maranus, Otto, Semisch, Donaldson, Harnack U.c. 190–193).

1392

См. Otto, De Justiniana dictione, Proleg. LXIII–LXXVI. Мнение Ренана интересно, но вряд ли справедливо. Он говорит (р. 365): «Justin n'était un grand esprit; il manquait a la fois de philosophie et de critique; son exégèse surtout passerait aujourd'hui pour très défectueuse; mais il fait preuve d'un sens général assez droit; il avait cette espèce de crédulité médiocre qui permet de raisonner sensément sur des prémisses puériles et de s'arrêter a temps de façon a n'être qu'a moitié absurde» {Иустин не был великим мыслителем; ему недоставало и философских, и критических способностей; его толкования в наше время посчитали бы совершенно неприемлемыми; но здравым смыслом как таковым он обладал; он отличался некоторым умеренным легковерием, позволяющим здраво рассуждать на основании наивных предпосылок и вовремя останавливаться, чтобы не дойти до полного абсурда}. На следующей странице Ренан пишет: «Justin était un esprit faible; mais c'était un noble et bon coeur» {Ум Иустина был недостаточно силен; но сердце у него было благородное и доброе}. Дональдсон справедливо замечает (II. 15 sq.), что погрешности в стиле и рассуждении, в которых уличают Иустина и других апологетов, характерны и для Плутарха и других их современников и что более образованные и способные авторы не могли бы представить те же самые темы в более облагороженной и совершенной форме.

1393

απομνημονεύματα τών αποστόλων — определение, характерное для Иустина, встречающееся в его апологиях и «Разговоре», но нигде больше; взято оно, без сомнения, из Memorabilia о Сократе Ксенофонта. Четыре раза он называет их просто «Воспоминания», четыре — «Воспоминания апостолов» (или об апостолах); один раз «Воспоминания, составленные апостолами», составляющие единое Евангелие (τό εύαγγέλιον, Dial., с. 10) и «называемые евангелиями» (α καλείται ευαγγέλια, Apol. i. 66, важный отрывок); однажды, цитируя Марка, — «Воспоминания Петра». Долгое и тщательное сопоставление этих воспоминаний с нашими каноническими евангелиями позволило убедиться в их идентичности, несмотря на сомнения автора «Сверхъестественной религии» (Supernatural Religion). Возможно, Иустин пользовался чем–то вроде согласования евангелий, подобного тому, которое составил его ученик Татиан.

1394

Одна несомненная цитата из Иоанна (Ин. 3:3–5) обсуждается в т. i, §83. Если он и не цитировал слова Иоанна, то явно руководствовался его мыслями.

1395

См. список цитат и аллюзий из Писания у Иустина в издании Отто, 579–592. Наиболее многочисленны цитаты из Пятикнижия, Исайи, Матфея и Луки. Из языческих авторов он цитирует Платона, Гомера, Эврипида, Ксенофонта и Менандра.

1396

Дональдсон (II. 148) делает из его самаринского происхождения и одной — двух попыток привести этимологию еврейских слов (Apol. I. 33) вывод, что он немного знал еврейский язык, но на самом деле это было очень поверхностное знакомство: в любом случае, он никогда не опирается на еврейский текст.

1397

Он называет христианскую религию (Dial., с. 8) μόνη φιλοσοφία ασφαλής τε καί σύμφορος, sola philosophia tuta atque utilis.

1398

τελευταίος νόμος καί διαθήκη κυριωτάτη πασών, novissima lex et foedus omnium firmissimum. Dial., с. 11.

1399

Очень отличается от принципа Гегеля: все разумное действительно, а все действительное разумно.

1400

Он называет их άχρηστοι (бесполезными), Apol. I. 46, ссылаясь на частое смешение Χριστός и χρηστός, полезный, благой. См. Apol. I. 4: Χριστιανοί είναι κατηγορούμεθα τό δε χρηστόν μισεΐσθαι ού δίκαιον. Но Иустин знал настоящее происхождение имени Χριστός, см. Apol. II. 6.

1401

В целом об отношениях платонизма и христианства см. в Ackermann, Das Christliche im Plato (1835, англ. перевод Asbury, с предисловием Шедда, 1861); Baur, Socrates und Christus (1837, новое издание — Zeller 1876); Tayler Lewis, Plato against the Atheists (1845); Hampden, The Fathers of the Greek Philosophy (1862); Cocker, Christianity and Greek Philosophy (1870); Ueberweg, History of Philosophy (англ. перевод 1872) и прекрасная статья профессора У. С. Тайлера из колледжа Амхерста в третьем томе Schaff — Herzog, Rel. Encycl. (1883, p. 1850–1853). Об отношениях Иустина с платонизмом и язычеством см. von Engelhardt, I.c., 447–484.

1402

Разновидность эклектизма, основанного на мистическом рационализме. — Прим. изд.

1403

1 Кор. 15:22. — Прим. изд.

1404

См. Donaldson, III. 27 sqq.

1405

Он сам рассказывает о своем обращении, Ad. Gr., с. 29, 30. Производит впечатление следующий отрывок (29): «Я уделял самое пристальное внимание этому вопросу [поиску истины], и случилось мне наткнуться на некие варварские писания, слишком древние в сравнении с греческими мнениями и слишком божественные, чтобы сравнивать их с заблуждениями; и я был склонен поверить им, потому что язык их был непритязательным, авторы безыскусны, они заранее знали о будущих событиях, давали прекрасные советы и провозглашали, что правление вселенной сосредоточено в руках одного Сущего. И, когда душа моя узнала о Боге, я понял, что читаемое мною ранее вело к осуждению, но эти писания ведут к концу рабства этого мира и спасают нас от множества правителей и десяти тысяч тиранов, ибо дают нам не то, чего у нас ранее не было, но то, что мы получили, но из–за заблуждений не могли удержать».

1406

Πρός "Ελληνας, Oratio ad Graecos. Лучшее критическое издание — Ed. Schwartz, Leipzig 1888. О рукописях см. также в Otto, Proleg., и Harnack, Texte, etc. Bd. I Heft. I, p. 1–97. Английский перевод — В. P. Pratten, в «Ante–Nicene Library», III. 1–48; Am. ed. II, 59 sqq. Цитаты, приведенные далее, взяты из этого перевода, сравненного с греческим текстом.

1407

Τό δια τεσσάρων. Евсевий, Η. Ε. IV. 29, и Феодорит, Fab. Haer. I. 20, упоминают «Диатессарон». См. также Mösinger, вступление к его изданию Ephraem's Com. (Venet. 1876); Zahn, Tatian's Diatessaron (1881); и издание арабского перевода Чаской (Ciasca, 1888), упоминаемое в §131.

1408

Рассказ Филиппа Седета, диакона Златоуста, сохранившийся у Никифора Каллиста, совершенно недостоверен. В нем Афинагор представлен как первый руководитель Александрийской школы при Адриане и как учитель Климента Александрийского — явная хронологическая ошибка. В нем говорится, что он адресовал свою «Апологию» Адриану и Антонину, а это противоречит написанному в ней. Но в одном месте у Мефодия, в De Resurrectione, есть цитата из «Апологии» Афинагора (с. 24), с указанием его имени.

1409

Πρεσβεία (посольство) περί Χριστιανών, Legatio (также Supplicatio, Intercessio) pro Christianis. Некоторые исследователи воспринимают это название буквально и предполагают, что Афинагор действительно был послан христианами к императору. Книгу часто копировали в XV веке, сохранилось семнадцать ее рукописей; три лучших содержат также трактат о воскресении. Оба труда были опубликованы Генри Стивенсом в 1557 г., после чего часто переиздавались. Возражения против подлинности трудов слабы и опровергнуты.

1410

Евсевий, Η. Ε. IV. 20, и его Chron. ad ann. IX. M. Aurelii. Предполагаемыми предшественниками Феофила были Петр, Еводий, Игнатий, Герон, Корнилий и Ерос. См. Harnack, Die Zeit des Ignat. und die Chronologie der Antiochen. Bischöfe bis Tyrannus (Leipz. 1878, p. 56). Иероним (De Vir. ill. 24; Ep. ad Algas.; Praef. in Com. Matth.), Лактанций (Inst. div. I. 23) и Геннадий из Массилы (De Vir. ill. 34) также упоминают Феофила и его произведения, но более поздние греческие авторы, даже Фотий, похоже, забыли о нем. См. Harnack, Texte, I. 282 sqq. Ренан называет его «un docteur très fécond, un catéchiste doné d'un grand talent d'exposition, un polémiste habile selon les idées du temps» {очень плодотворным ученым, наставником с великим талантом изложения, способным по представлениям того времени полемистом}.

1411

θεοφίλου πρός Αύτόλυκον, Theophili ad Autolycum. У нас есть три рукописи его книг Ad Autolycum, лучшая относится к XI веку, хранится в Венеции. См. Otto и Donaldson, р. 105. Первое печатное издание появилось в Цюрихе в 1546 г. Три английских перевода: J. Betty, Oxf. 1722; W. В. Flower, Lond. 1860; Marcus Dods, Edinb. 1867 («Ante–Nicene Libr.» III. 49–133).

1412

Ad Autol. II. 15 (Migne VI. 1077), где первые три дня сотворения названы τύποι τής τριάδος, του θεού, και του λόγου αυτού, και τής σοφίας αυτού. См. также с. 18 (col. 1081), где указание на Троицу найдено в Быт. 1:26. В евангельском комментарии Феодорита слово trinitas употребляется трижды (см. Zahn, I.c. 143). Среди латинских авторов первым термин trinitas использовал Тертуллиан (Adv. Prax. 4; De Pud. 21).

1413

Ad Autol. II. 22: «Священное Писание учит нас, да и все, руководимые Духом, среди которых Иоанн говорит: "В начале было Слово (Логос), и Слово было у Бога"». Далее он цитирует Ин. 1:3.

1414

По линии царей. — Прим. изд.

1415

По линии священников. — Прим. изд.

1416

Католическое царство Христа, католическое учение, католическая догма {об употреблении слова «католический» см. подстрочное примечание в §2}, священники, первородный грех, монахи, миряне, язычники. — Прим. изд.

1417

Английское написание Sardis, на немецком и французском название пишется как Sardes (греч. α'ι Σάρδεις, но также Σάρδις у Геродота).

1418

Ренан считает, что речь идет об акте самооскопления (L'église chrét. 436): «Comme plus tard Origène, il voulut que sa chasteté fût en quelque sorte matériellement constatée» {Как позже Ориген, он пожелал как–либо подтвердить свое целомудрие материально}. Но святой Иоанн также назван spado у Тертуллиана (De Monog. 17) и eunuchus — у Иеронима (In Es., с. 56). Афинагор использует слово εύνουχία для обозначения мужского воздержания, Leg., с. 33: τό έν παρθενεία καί έν εύνουχία μειναι, in virginitate et eunuchi statu manere.

1419

«Elegans et declamatorium Ingenium», в его утраченной книге Ecstasis, цитирует Иероним, De Vir. ill. 24. Гарнак проводит сравнение между Мелитоном и Тертуллианом; они были похожи тем, что писали на разнообразные темы, и красноречием, но не изяществом стиля.

1420

Евсевий (IV. 26) сначала упоминает его «Апологию веры», адресованную римскому императору, а затем следующие книги: «Два труда "О Пасхе", труды "Об образе жизни и пророках" (τό περί πολιτείας καί προφητών, возможно, две отдельные книги, καί может использоваться вместо τών), труд "О церкви", речь "О дне Господнем" (περί κυριακής), также "О природе (περί φύσεως) или вере (πίστεως) человека", еще один "О сотворении" (περί πλάσεως), труд "О подчинении чувств вере" (ό περί υπακοής πίστεως αισθητηρίων, который Руфин превращает в две книги, "de obedientia fidei; de sensibus", и так же делает Никифор). Помимо этого, трактат "О душе, теле и уме". Также исследование "О крещении"; также "Об истине и вере и [возможно, другой труд] Рождестве Христовом". Его речь "О пророчестве", и также "О гостеприимстве". Трактат под названием "Ключ" (ή κλείς), его труды "О дьяволе" и "Откровение Иоанна". Трактат "О воплощенном Боге" (περί ενσωμάτου θεού, ср. с ένσωμάτωσις = воплощение), и наконец, речь (βιβλίδιον), обращенная к Антонину». Потом он добавляет еще одну книгу под названием Έκλογαί, содержащую отрывки из Ветхого Завета. Некоторые из этих заглавий могут относиться к двум разным книгам, как τα περί του διαβόλου, καί της άποκαλύψεως Ιωάννου. Так понимали это заглавие Руфин и Иероним. См. примечания Гейнихена. Более поздние авторы приписывали Мелитону и другие произведения, такие как «О воплощении Христа» (περί σαρκώσεως Χριστού), «О кресте», «О вере» и два явно поддельных труда, De Passione S. Joannis и De Transitu b. Mariae.

1421

См. Евсевий, IV. 21, 25. Ренан говорит (p. 192): «Jamais peutêtre le christianisme n'a plus écrit que durant le II^e siècle en Asie. La culture littéraire était extrêmement répandue dans cette province; l'art d'écrire y était fort commun, et le christianisme en profitait. La littérature des Pères de l'Église commençait. Les siècles suivants ne dépassèrent pas ces premiers essais de l'éloquence chrétienne; mais, au point de vue de l'orthodoxie, les livres de ces Pères du II^e siècle offraient plus d'une pierre de l'achoppement. La lecture en devint suspecte; on les copia de moins au moins, et ainsi presque tous ces beaux écrits disaparurent, pour faire place aux écrivains classiques, postérieurs au concile de Nicée, écrivains plus corrects comme doctrine, mais, en général, bien moins originaux que ceux du II^e siècle» {Возможно, никогда не писалось столько христианских трудов, как во II веке в Азии. Литературные умения были очень характерны для жителей этой провинции; писательское искусство было весьма распространено, и христианство этим пользовалось. Начали появляться произведения отцов церкви. В последующие столетия никому не удалось превзойти эти первые опыты христианского красноречия; но, с точки зрения ортодоксии, в книгах отцов II века встречалось немало камней преткновения. Они стали подозрительным чтением; их копировали все меньше и меньше, и так почти все эти прекрасные произведения исчезли, уступив место классическим трудам, созданным после Никейского собора, более правильным с доктринальной точки зрения, но в целом гораздо менее оригинальным, чем труды II века}.

1422

Под заглавием «Речь философа Мелитона перед кесарем Антонином, когда он говорил [?] с кесарем, чтобы тот мог познать Бога, и показал ему путь истины, и говорил он так». Эвальд («Gött. Gel. Anz.», 1856, p. 655 sqq.) и Ренан (M. Aur., 184, note) предполагают, что это не апология, а трактат Мелитона περί αληθείας, так как это слово очень часто встречается в тексте. Якоби, Отто и Гарнак приписывают текст другому автору, возможно, сирийскому.

1423

Латинский текст под заглавием Melitonis Clavis Sanctae Scripturae упоминает Лаббе в 1653 г., как хранившийся в библиотеке Клермонского колледжа; после долгих поисков он был наконец найден в Страсбурге и опубликован кардиналом Питрой в его Spicilegium Solesm. 1855 (Tom. II, III). К сожалению, текст оказался вовсе не переводом κλείς Мелитона, а средневековым глоссарием мистических толкований Писания, составленным на основании трудов Григория I и других латинских отцов церкви. Это убедительно доказывает Штейц в «Studien und Kritiken», 1857, p. 584–596. Ренан соглашается с этим выводом (р. 181, note): «L'ouvrage latin que dom Pitra a publié comme étant la Clef de Meliton, est une compilation de passages des Pères latins pouvant servir a l'explication allégorique des écritures qui figure pour la première fois dans la Bible de Théodulpe» {Латинский труд, который господин Питра опубликовал как Ключ Мелитона, представляет собой сборник отрывков из латинских отцов церкви — примеров аллегорического толкования Писания, впервые фигурирующих в Библии Теодульфа}.

1424

Spicileg. Solesm. Т. II, p. LIX.

1425

Так пишут его имя древние греческие авторы, о нем упоминающие. Латинские авторы обычно писали его имя Apollinaris или Apollinaris. Есть несколько известных людей, носивших это имя: 1) легендарный святой Аполлинарий, епископ Равенны (50 — 78?), последовавший за святым Петром из Антиохии в Рим, посланный им в Равенну, совершавший чудеса, принявший мученичество и давший имя величественной базилике, построенной в VI веке. См. Acta Sanct. Jul. V. 344. 2) Аполлинарий Старший, пресвитер Лаодикии в Сирии (не во Фригии), талантливый классический ученый и поэт (ок. середины IV века). 3) Аполлинарий Младший, сын предыдущего, епископ Лаодикии между 362 и 380 г., который вместе со своим отцом сочинял христианскую классику, чтобы заменить ею классику языческую во время правления Юлиана, и позже создал христологическую ересь, носившую его имя. См. мою статью в Smith and Wace, I. 134 sq.

1426

H. Ε. IV. 27; то же у Иеронима, De Viris ill. 26. Два отрывка из произведения, не упоминаемого Евсевием, есть в Cron. Pasch. Копии трех его апологетических книг, πρός "Ελληνας, περί ευσέβειας, περί αληθείας, упоминаются Фотием. Последние две, возможно, составляют одну книгу, потому что их названия связаны с помощью καί. См. фрагменты в Routh, I. 159–174. См. также Donaldson III. 243; Harnack, Texte, I. 232–239; Smith and Wace, I. 132.

1427

См. выше; тж. Chron. Pasch. I. 13.

1428

De Vir. ill. 18; тж. Com. in Ezech., c. 36, где Иероним называет Иринея первым, а Аполинария — последним из греческих хилиастов («ut Graecos nominem, et primum extremumque conjugam, Iren, et Ар.»); но это заблуждение, потому что Варнава и Папий были хилиастами до Иринея; Мефодий же и Непот — намного после Аполинария. Возможно, он имел в виду Аполлинария из Лаодикии Сирийской.

1429

Acta Sanct. Febr. II. 4. См. Wetzer and Welte² I. 1086.

1430

H. Ε. V. 17. Иероним, De Vir. ill. 39. См. также Harnack, Texte, I. 278–282, и Salmon, в Smith and Wace, III. 916.

1431

Adv. Valent. 5. Мильтиад назван здесь «ecclesiarum sophista» {церковным софистом}, он называется rhetor или philosophus (см. Отто и Сэлмона) — уважительно либо критически («mit einem üblen Nebengeschmack», как полагает Гарнак). Отношение Мильтиада к монтанизму непонятно, но, вероятно, он был противником данного течения.

1432

Hase справедливо называет его «eine oberflächlich witzige Belustigung über paradoxe Philosopheme».

1433

Евсевий (IV. 22) явно называет его «обращенным из евреев», что подтверждает ярко выраженный иудейский колорит его рассказа о Иакове, полностью цитируемого в т. I, §27. Вероятно, он был родом из Палестины.

1434

Υπομνήματα, или Συγγάμματα, в пяти книгах.

1435

В библиотеке монастыря Святого Иоанна на Патмосе. См. Zahn, I.e.

1436

Евсевий, IV. 22.

1437

Ibid. III. 32. Баур и его школа использовали этот отрывок как аргумент против пастырских и других апостольских посланий, в которых есть предостережения против гностической ереси, но в нем ясно сказано: прежде чем ересь вышла на свет при Траяне, она развивалась тайно еще при Симоне Волхве. Следовательно, Егезипп лишь подтверждает слова НЗ о разнице между зарождением и будущим развитием заблуждений.

1438

ένθέου φιλοπονίας, Евсевий IV. 23.

1439

ύμών την έπιστολήν. Евсевий II. 23.

1440

Харви, из предполагаемого знакомства Иринея с еврейским языком и сирийской Пешитто, делает вывод, что он был сирийцем, но Роупс опровергает это мнение и отстаивает традиционное — о его греческом происхождении. См. также Caspari, Quellen zur Gesch. des Taufsymb. iii. 343 sq.

1441

Изменение даты мученичества Поликарпа со 166 на 155 г. требует сделать соответствующие изменения и в хронологии жизни Иринея, его ученика, который, более того, утверждает, что Апокалипсис Иоанна был написан в конце правления Домициана (умер в 96 г.), «почти в наше время» (σχεδόν έπι της ημετέρας γενεάς, Adv. Haer. v. 30, 3). Цан (в Herzog) отстаивает 115 г., Липсиус (в Smith and Wace) — 130 или 125 г. как дату его рождения. Додуэлл предпочитает 97 или 98 г.; Грабе — 108 г., Тиллемон и Лайтфут — 120 г., Леймбах, Гильгенфельд и Роупс — 126 г., Оскар фон Гебхардт — между 126 и 130 г., Харви — 130 г., Массуэт, Дюпен, Борингер, Клинг — 140 г. (что поздновато), Циглер — со 142 по 147 г. (что невозможно). Более поздняя дата связана с неверным пониманием упоминания о пожилом возрасте Поликарпа (πάνυ γηραλέος, но это, как замечают Цан и Лайтфут, относится к моменту его мученичества, а не ко времени знакомства с Иринеем) и с неверными предположениями о дате его мученичества (166, а не 155 или 156). Термин πρώτη ηλικία, «первый возраст», который Ириней употребляет для описания момента своего знакомства с Поликарпом (iii. 3, §4; см. также Евсевий, Η. Ε. iv. 14), означает промежуток времени между отрочеством и зрелостью, потому что Ириней делит человеческую жизнь на пять этапов (Adv. Haer. II. 22, §4; 24, §4 — infans, parvulus, puer, juvenis, senior) и тридцатый год жизни относит к юности, так как называет Христа juvenis в момент Его крещения. Отсюда Цан и Липсиус делают вывод, что πρώτη ηλικία, когда Ириней познакомился с Поликарпом, — это не детство, но начало взрослого возраста. «Als junger Mann, — пишет Цан, — etwa zwischen dem 18, und 35. Lebensjahre, will Ir. sich des Umgangs mit Pol erfreut haben». Еще одна подсказка дается в послании Иринея к Флорину, где он напоминает, как они оба были знакомы с Поликарпом в юности на юге Азии, когда Флорин был «при царском дворе» (αυλή βασιλική). Лайтфут считает, что речь идет о дворе Антонина Пия, когда он был проконсулом Малой Азии в 136 г., за два года до восшествия на трон империи (Waddington, Fastes des provinces Asiatiques, p. 714). Но Цан предпочитает более естественное объяснение Додуэлла: речь идет о дворе императора Адриана, который дважды посещал Малую Азию в период своего правления, со 122 по 130 г.

1442

См. выше, §20.

1443

Либо во время гонений, либо после них. Евсевий V. S.; Иероним De Vir ill, с. 35.

1444

«История о том, что его кости были выкопаны и выброшены на улицу кальвинистами в 1562 г., была опровергнута». Encycl. Brit., 9^th ed. XIII. 273.

1445

Это очевидно из отрывка, в котором он обращается к своему другу с подобным извинением (Adv. Haer., Pref. §3): «Ты не станешь требовать от меня, живущего среди кельтов (έν Κελτοϊς) и в основном привыкшего пользоваться варварским диалектом (βάρβαρον διάλεκτον), ораторских навыков, которым я не учился, способностей к сочинительству, в котором я не практиковался, красоты и убедительности стиля, о которых я ничего не знаю. Но ты примешь с любовью то, что я пишу к тебе с любовью, в простоте, истине и своими словами (απλώς και αληθώς και ιδιωτικώς); ты же сам (будучи более компетентным, чем я) разовьешь идеи, которые я тебе посылаю, как они есть, в виде семян и начатков (σπέρματα και αρχάς), и, в совершенстве своего понимания, полностью разработаешь те моменты, которых я касаюсь вкратце, и в силе изложишь перед своими товарищами вещи, которые я изрекаю в слабости». Иероним хвалит стиль Иринея как «doctissimus et eloquentissimus» {ученейший и красноречивейший}, а Массуэт (Diss. II, §5) добавляет, что его «греческий текст, как он дошел до нас, изящен, точен и выразителен».

1446

Харви считает, что он владел также еврейским и сирийским, но это спорно.

1447

Епископ Лайтфут («Contemp. Rev.», May 1875, p. 827) говорит, что Ириней «во всех самых важных вопросах соответствует тем стандартам, которые с тех пор удовлетворяли христианскую церковь». Ренан (р. 341) называет его «le modèle de l'homme ecclésiastique accompli» {образцом состоявшегося церковного мужа}.

1448

См. длинный список его цитат из Писания в Stieren, I. 996–1005, и труды о каноне Нового Завета.

1449

См. §62.

1450

Ελεγχος και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως (1 Тим. 6:20), то есть «Обличение и опровержение лжеименного знания»; после Иеронима цитируется под более простым заглавием, Adversus Haereses (πρός αιρέσεις, «Против ересей»). Греческий оригинал труда, вместе с пятью книгами Егезиппа, еще существовал в XVI веке и, может быть, будет обнаружен. См. Zahn, в «Zeitschrift für К. Gesch.», 1877, p. 288–291. Но в настоящее время у нас есть только фрагменты, сохранившиеся у Ипполита (Philosophumena), Евсевия, Феодорита и особенно Епифания (Haer. XXXI, с. 9–33). У нас, однако, есть полный перевод всего труда на варварскую латынь — грубый, со множеством грецизмов, но именно по этой причине очень ценный. Сохранилось три рукописи латинского перевода, древнейшая — это Codex Claromontanus, X или XI века. Он и Арундельская рукопись сейчас находятся в Англии (см. описание в предисловии к Harvey, I. VIII sqq., с факсимиле). Кроме того, у нас есть сейчас фрагменты сирийского перевода, из Нитрийских рукописей Британского музея, и фрагменты армянского перевода, опубликованные Питрой в его Spicilegium Solesmense, vol. I (1852); и те и другие включены в издание Харви, vol. II. 431–469. Они весьма близки к латинскому варианту. Попытка восстановить греческий текст на основании латинского для лучшего его понимания была сделана для первых четырех глав третьей книги Тиршем (H. W. J. Thiersch, «Stud. u. Kritiken», 1842). Возражения Семлера насчет подлинности текста настолько хорошо опровергнуты Уолшем (Chr. G. F. Walch, De authentia librorum Irenaei, 1774), что усилия Мелера и Штирена были по существу излишни.

1451

Элевтер упоминается в III. 3. 3 как глава Римской епархии. Липсиус относит написание труда к 180 — 185 г., Харви — к периоду между 182 и 188 г. (I. CLVIII).

1452

Источники по истории ересей см. в трудах Липсиуса и Гарнака, упоминаемых в §115, и во вступительном замечании Харви в т. I.

1453

Adv. Huer. III. 7, §2.

1454

Περί μοναρχίας ή περί του μή είναι τόν Θεόν ποιητήν κακών. Евсевий, Η. Ε. V. 20, см. также гл. 15.

1455

Леймбах и Лайтфут считают это послание одним из самых ранних произведений Иринея, но Липсиус (р. 263) относит его к 190 г. или даже позже на основании сирийского фрагмента из послания Иринея к Виктору Римскому (190 — 202), где говорится о «Флорине, пресвитере и стороннике заблуждения Валентина, который выпустил отвратительную книгу». См. фрагмент в Harvey, II. 457. Евсевий не упоминает об этом послании, но это не повод, чтобы сомневаться в его подлинности.

1456

Περι όγδοάδος. Евсевий, V. 20.

1457

Περί σχίσματος. Упоминается также у Евсевия, I.e. См. также V. 14; Псевдо–Тертуллиан, Adv. Haer. 22; и сирийский фрагмент в Harvey, II. 456; также критическое обсуждение темы и даты в Lipsius, 264 sq.

1458

Η. Ε. V. 26.

1459

βιβλίον διαλέξεων διαφόρων. Харви и Липсиус считают, что это был сборник гомилий на разные тексты Писания.

1460

Евсевий, Η. Ε. V. 1, 2; также Routh, Reliquiae S. I. 295 sqq., с примечаниями. Этот рассказ часто переводился. См. полное обсуждение в Donaldson, III. 250–286, и поразительное суждение Ренана U.c., р. 340), называющего его «un des morceaux les plus extraordinaires que possède aucune littérature» {одним из самых выдающихся произведений литературы вообще} и «la perle de la littérature chrétienne au II^e siècle» {жемчужиной христианской литературы II века}. Он приписывает это произведение Иринею; Харви опровергает это мнение; Дональдсон сомневается.

1461

Харви (I. CLXXII) считает все их подлинными, «о чем свидетельствуют веские внешние доказательства и еще более убедительные внутренние, что всегда следует учитывать в случае столь кратких фрагментов».

1462

γνώσις αληθινή, возможно, из трактата, который упоминается Евсевием под названием περι της επιστήμης.

1463

Обсуждается в §69.

1464

Липсиус (р. 266) считает, что из четырех фрагментов этот — единственный, в подлинности которого нельзя сомневаться.

1465

Доктор Каспари (III. 351, note 153) полагает возможным, что Ипполит приехал в Рим с Востока в ранней молодости, вырос среди греческой части римской общины, а потом стал ее служителем. Липсиус (р. 40 sqq.) предполагает, что Ипполит был родом из Малой Азии и учился там у Иринея в 170 г. Но это мнение оспаривают Гарнак и Каспари (р. 409).

1466

Он называет их schisma Novati, а не Novatiani. Эти два имени часто путали, особенно греческие авторы, в том числе Евсевий.

1467

Ultima vox audita senis venerabilis haec est: «Hi rapiant artus, tu rape, Christe, animam».

1468

No. XI в Peristephanon Liber. Пламмер в приложении С к книге Доллингера (р. 345–351) полностью приводит эту поэму (246 строф) по тексту Дресселя (1860). Бароний обвинил Пруденция в том, что тот спутал трех разных Ипполитов и перенес рассказ о мученичестве Ипполита, римского воина, стражника и ученика святого Лаврентия, на епископа с тем же именем. Доллингер тщательно анализирует легенду Пруденция и считает ее основанной на изображении мученика, разрываемого на части конями, которое, возможно, существовало возле церкви Святого мученика Лаврентия (р. 58).

1469

Впервые в «Пасхальной хронике» и у Афанасия.

1470

Сэлмон говорит: «Из фрагментов, собранных в издании де Лагарда, большинство подписано просто именем "Ипполит" или "Ипполит, епископ и мученик", но примерно в двадцати случаях он описан как "епископ Римский" и только в трех — как епископ других мест. Древнейший из авторов, называющих его так, — Аполлинарий, в IV веке… Ипполит также представлен как папа и епископ Рима в греческих менологиях, тем же титулом его награждают сирийская, коптская и абиссинская церкви». См. также авторитетные мнения в книге Доллингера.

1471

В пользу большой древности говорят: 1) художественные достоинства статуи — она изготовлена до того, как изобразительные искусства пришли в упадок в эпоху Константина; 2) пасхальный цикл, в котором список пасхальных полнолуний на годы 217 — 223 приводится точно, а на следующие восемь лет — неверно, так что после этих лет таблица становилась бесполезной, то есть она должна была составляться ненамного позже 222 г.; 3) греческий язык надписи, который почти перестал использоваться в Риме в IV веке, уступив латинскому как языку Римской церкви. Доктор Сэлмон датирует установку статуи 235 г., вскоре после ссылки Ипполита. Копия статуи Ипполита есть в библиотеке Богословской семинарии Союза в Нью–Йорке, она доставлена из Берлина при содействии профессора Пайпера.

1472

Περί τού παντός. См. список книг в примечаниях.

1473

На кресле статуи «Философумены» не упоминаются, и вряд ли можно отождествлять их с заглавием Προς "Ελληνας, которое посредством καί связано с трудом против Платона. Но это умолчание легко объяснить отчасти великой редкостью данной книги, отчасти оппозицией двум римским папам, в ней содержащейся.

1474

С авторством Ипполита согласны Бунсен, Гислер, Якоби, Доллингер, Дункер, Шнейдевин, Каспари, Милмен, Робертсон, Вордсворт, Пламмер, Сэлмон. Кардинал Ньюмен отрицает его на доктринальных основаниях, но не предлагает альтернативы. Единственные возможные варианты — Ориген (так полагал первый издатель труда Миллер и Ле Норман) и Гай (так полагают Баур и Крюис, последний колеблется между Гаем и Тертуллианом). Ориген не может быть автором из–за разницы в стиле и богословии, а также потому, что он не был епископом и не жил в Риме, а лишь временно посещал его (при Зеферине, около 211 г.). Единственный довод в пользу Гая — это замечание Фотия, основанное на заметке на полях рукописи, но в истинности которой сам он не был до конца уверен; заметка гласила, что Гай написал труд περί του παντός и антиеретическое произведение «Лабиринт», что он был «пресвитером Рима» и также назывался «епископом язычников». Но Гай был антихилиастом и противником монтанизма, в то время как Ипполит, вероятно, был хилиастом, как и Ириней, признавал Апокалипсис трудом Иоанна и симпатизировал строгости монтанистской дисциплины, хоть и мягко возражал им. См. Döllinger, I.c., p. 250 sqq. (англ. перевод); Volkmar, I.c., p. 60–71; Wordsworth, I.c., p. 16–28. Есть и еще два имени, которые предлагались в качестве автора «Философумен», но это невозможно: Тертуллиан (аббатом Крюисом) и схизматик Новациан (иезуитом Торквати Армеллини, Torquati Armellini, в диссертации De prisca refutatione haereseon Origenis nomine ac philosophumenon titulo recens vuigata, Rom. 1862, цит. в Plummer, p. 354).

1475

Эта идея взята у Иринея.

1476

Здесь прочтение спорно.

1477

Это место не очень понятно: ός τήν άμαρτίαν έξ ανθρώπων άποπλύνειν προσέταξε. Вордсворт переводит: "Который велел нам омыть людей от греха"; Макмагон: "Он устроил так, чтобы смыть с людей грех". Бунсен читает это место: "Ибо Христос — Тот, Кому Бог всего велел смыть грехи с человечества". Вероятно, Ипполит имеет в виду необходимость покаяться и креститься для прощения грехов.

1478

βιβλιδάριον. Более распространенное уменьшительное от βιβλίς или βίβλος — βιβλίδιον.

1479

Липсиус в своей Quellenkritik des Epiphanios совершил великое дело, частично восстановив этот труд на основании неопознанных ранее отрывков в антиеретических произведениях Епифания, Филастрия и Псевдо–Тертуллиана.

1480

Так предполагают Фабрициус (I. 235), Неандер (I. 682, англ. издание) и Липсиус. В рукописи трактат озаглавлен «Гомилия Ипполита против ереси некоего Ноэта», όμιλια Ίππολ. είς τήν α'ίρεσιν Νοήτου τίνος, впервые он был опубликован Воссием на латинском языке, потом — Фабрициусом на греческом на основании одной ватиканской рукописи (vol. II. 5–20, на латыни, vol. I. 235–244); и П. де Лагардом на греческом (Hippol. Opera Gr., p. 43–57). Епифаний использовал его механически. Он предполагает существование предыдущих разделов исходя из начала: «Некие другие тайно насаждают еще одно учение, будучи учениками некоего Ноэта». Единственное возражение против этого отождествления в том, что Фотий описывает весь труд против тридцати двух ересей как маленькую книжку (βιβλιδάριον). Поэтому Липсиус предполагает, что это — не сама σύνταγμα, а только ее краткое содержание, каковое часто прилагалось к антиеретическим трудам. Доллингер (р. 191 sqq.) доказывает, что в доктринальном отношении трактат против Ноэта согласуется с соответствующим разделом «Философумен», и считает их оба еретическими в том, что касается Троицы и развития Логоса как подчиненной Божественной личности, призванной к существованию в мире через акт волеизъявления Отца (это учение позже было главным заблуждением ариан). Доллингер находит здесь причину обвинения в частичном валентинианстве, которое выдвигали против Ипполита, так как его учение о порождении Логоса было спутано с гностической теорией эманации.

1481

Так считает Фолькмар (l.с, р. 165: «Der Cod. Vatic. "Contra Noëtum" ist der Schluss nicht jener kürzeren Häreseologie, sondern einer andern, von Epiphanius noch vorgefundenen Schrift desselben Hippolyt, wie es scheint, gegen alle Monarchianer». Каспари (III. 400 sq.) придерживается того же мнения.

1482

Περί της του παντός αίτιας (или ουσίας, так это заглавие написано у самого Ипполита в Philos. X. 32, ed. D. and Sehn.) или Περί του παντός (на статуе Ипполита). Греческий и латинский текст есть в издании Фабрициуса, I. 220–222. Греческий — в издании П. де Лагарда, р. 68–73. Это нечто вроде христианской космогонии, противопоставленной «Тимею» Платона.

1483

См. Döllinger, р. 330 sqq. Он связывает взгляды Ипполита на промежуточное состояние с его хилиазмом, не допускающим, чтобы души праведников могли попасть в царство небесное и узреть Бога до воскресения. Вордсворт, с другой стороны, отрицает, что Ипполит верил в тысячелетнее царство и «римское учение о чистилище» и принимает его мнение об аде как соответствующее мнению похоронного департамента англиканской церкви и проповедям епископа Булла о состоянии душ усопших. Hippol, р. 210–216. Он приводит также, в Appendix А, р. 306–308, дополнение к фрагменту из книги «О вселенной» по рукописи в библиотеке Бодли.

1484

Σμικρός Λαβύρινθος (Феодорит, Haer. Fab. II. 5) или σπούδασμα κατά της Άρτέμωνοςαίρέσεως (Евсевий, Η. Ε. V. 28).

1485

Caspari, III. 404 sq., отождествляет две эти книги между собой.

1486

Περι χαρισμάτων αποστολική παράδοσις. На статуе Ипполита.

1487

Περi τοΰ σωτήρος ημών Ιησού Χριστού και περί αντίχριστου, в Fabricius I. 4–36 (греческий и латинский текст), в P. de Lagarde, 1–36 (только греческий).

1488

Включен в список Иеронима, упоминается Иаковом из Эдессы и Синкеллом. Фрагменты из арабской Catena об Апокалипсисе — в Lagarde, Anal. Syr., Append., p. 24–27. См. также статью Сэлмона в Smith and Wace, III. 105.

1489

См. Döllinger, p. 330 sqq. (англ. изд.).

1490

Этой интересной информацией мы обязаны доктору Сэлмону, который ссылается на Бенсона, «Journal of Classical and Sacred Philology», I. 190.

1491

Имя это было, однако, распространенным: в Новом Завете упоминаются четыре Гая (Гаия; Деян. 19:29; 20:4; Рим. 16:24; 1 Кор. 1:14; 3 Ин. 1:1), у Евсевия — пять.

1492

άνήρ εκκλησιαστικός и λογιώτατος (II. 25; VI. 20). Первый термин не обязательно обозначает некую должность, но Валесий переводит его как vir catholicus, Гейнихен (Евсевий, Com. III. 64) — как ein rechtgläubiger Schriftsteller.

1493

См. выше, § 183.

1494

См. Lightfoot, «Journal of Philology», I. 98; Salmon, I.c., p. 386.

1495

См. текст документа и рассуждения о его важности в Routh, I. 398 sqq., статью Сэлмона в Smith and Wace, III. 1000 sqq., и разные труды о каноне. Большинство авторов, писавших о данном фрагменте, в том числе Сэлмон, считали его переводом с греческого оригинала, так как все прочие документы Римской церкви вплоть до времен Зеферина и Ипполита написаны на греческом. Гильгенфельд и П. де Лагард попытались сделать обратный перевод. Но Гессе (Hesse, Das Murator. Fragment, Glessen 1873, p. 25–39) и Каспари (Quellen, III. 410 sq.) с уверенностью заявляют, что латинский текст является оригиналом, так как обратный перевод на греческий не позволяет прояснить непонятные места. Латинские варваризмы встречаются и у других римских авторов. Каспари полагает, что документ был составлен африканцем, живущим в Риме, на основании более древнего греческого документа, принадлежавшего римской церкви. Он называет его древнейшим церковным документом на латинском языке («das älteste in lateinischer Sprache geschriebene originale kirhliche Schriftstück»).

1496

Евсевий (V. 10; VI. 3, 6) называет ее τό της κατηχήσεως διδασκαλεΐον и διδασκαλείον τών ιερών λόγων. Созомен (III. 15) — τό ιερόν διδασκαλεΐον τών ιερών μαθημάτων; Иероним (Catal. 38) и Руфин (Η. Ε. II. 7) — ecclesiastica shola.

1497

Климент называет его «сицилийской пчелой» (σικελική μέλιττα, возможно, имея в виду, что он был родом с Сицилии). Иероним (Catal. 36) говорит о нем: «Hujus multi quidem in S. Scripturam exstant commentarii, sed magis viva voce ecclesiis profuit». См. о нем в Redepenning, Origenes I. 63 sqq.; и Möller, в Herzog² XI. 182. Два кратких отрывка, оставшихся от трудов Пантена, приводятся с примечаниями в Routh, Rel. S. I. 375–383.

1498

Ис. 7:9, согласно LXX: εαν μή πιστεύσητε, ουδέ μή συνήτε.

1499

Κλήμηνς. Странно, что его, а не его выдающегося римского тезку звали Флавием. Возможно, он был потомком вольноотпущенного Тита Флавия Климента, племянника императора Веспасиана, консула в 95 г., который вместе со своей женой Домитиллой был внезапно арестован и осужден по обвинению в «безбожии», то есть в христианстве, его двоюродным братом, императором Домицианом.

1500

αποκαθαρσις, μυησις и εποτεια, то есть очищение, посвящение и видение.

1501

Λόγος προτρεπτικός πρός "Ελληνας, Cohortatio ad Graecos или ad Gentes.

1502

Παιδαγωγός. Эта часть завершается гимном в честь Христа.

1503

Στρωματεΐς, Stromata, или ковры из сложного переплетения разноцветных нитей, — образ произведения, в котором тесно переплетены разные темы.

1504

Τίς ό σωζόμενος πλούσιος, Quis dives salvusl (или salvetur) — прекрасный комментарий на слова Господа из Мк. 10:17 и далее. Весьма актуальная тема для такого богатого города, как Александрия, или любого другого города любой эпохи, в особенности нашей, в которую щедрость в литературных и благотворительных вопросах весьма необходима. См. трактат в издании Поттера, II. 935–961 (с латинским переводом). Он заканчивается прекрасной историей о святом Иоанне и молодом разбойнике, которую Евсевий включил в свою «Историю церкви» (III. 23).

1505

Τποτυπώσεις, Adumbrationes, «Краткие объяснения», или сжатый обзор содержания Ветхого и Нового Завета. См. анализ отрывков Уэсткотта в Smith and Wace, III. 563 sq., и Zahn, I.e. 64–103.

1506

ϋμνος του σωτηρος Χριστού, написанный анапестом. См. §66. Другой гимн, в тексте «Педагога», написанный трехстопным ямбом и адресованный к παιδαγωγός, создан позже.

1507

Όριγένης, Origenes, вероятно, от имени египетского бога Гора (как Фебигена — от Феба, Диоген — от Зевса). См. Huetius I. 1,2; Redepenning, I. 421 sq.

1508

Αδαμάντιος (также Χαλκέντερος). Иероним понимал этот эпитет как указывающий на его неустанное трудолюбие; Фотий — как на неопровержимую силу его доводов. См. Redepenning, I. 430.

1509

См. Möller U.c. 92) и др. Но это косвенный вывод на основании изучения взглядов Оригена. Насколько я знаю, у нас нет сведений о его крещении.

1510

Λεωνίδης, Евсевий, VI. 1. Так пишут Неандер и Гислер. Другие пишут его имя как Leonidas (Редепеннинг и Мелер).

1511

Döllinger, Hippolytus and Callistus, p. 236 sqq. (перевод Пламмера).

1512

Об этом факте свидетельствует Евсевий (VI. 8), который был очень хорошо информирован об Оригене; ему склонны верить Энгельгардт, Редепеннинг и Неандер, вопреки необоснованным сомнениям Баура и Шнитцера. Комментарии Оригена к отрывку из Матфея говорят скорее в пользу этого факта, чем против него. См. также Möller (р. 93).

1513

Иезуит Стефан Бине (Stephen Binet) написал небольшую книгу De salute Origenis, Par. 1629, в которой ведущие специалисты по данному вопросу обсуждают, спасен ли был Ориген, и Бароний предлагает спуститься в ад, чтобы убедиться в истине, — хотя в конце концов окончательное решение в этом суде над ересями мудро оставляется тайному Божьему промыслу. См. об этой книге в Bayle, Diction, sub «Origene», tom. III. 541, note D. «Величайшими заблуждениями Оригена, — говорит Уэсткотт (I.e. IV. 139), — были попытки решить неразрешимое».

1514

Но не на Пятом вселенском соборе в 553 г., как часто утверждают вследствие путаницы. См. Hefele, Conciliengesch. Vol. II. 790 sqq., 859 sqq. Однако Мелер, в Herzog², XI. 113, снова отстаивает иную точку зрения, Нориса и Баллерини. См. 15 анафем в Mansi, Conc. IX. 534.

1515

Его экзегетический метод и заслуги подробно обсуждаются Гюэ и Редепеннингом (I. 296–324); см. также Diestel, Gesch. des Α. Τ. in der christl. Kirche, 1869, p. 36 sq., 53 sq.

1516

Τα έξαπλα, также в форме единственного числа — τό έξαπλούν, Hexaplum (у более поздних авторов). См. Фритцше, в Herzog², I. 285.

1517

τα τετραπλά, τετραπλούν или τό τετρασέλιδον, Tetrapia, Tetraplum.

1518

Bernardusde Montfaucon: Hexaplorum Origenis quae supersunt. Paris 1713, 1714, 2 vols, fol. Он добавляет к еврейскому и греческому текстам латинский перевод. Сокращенный вариант издал С. F. Bahrdt, Leipz. 1769, 1770, 2 vols. Fridericus Field: Origenis Hexaplorum quae supersunt. Oxon. 1875. Это тщательно пересмотренное издание Монфокона с ценными дополнениями, в том числе с Syro–Hexapla, или сирийским переводом текста Септуагинты из «Гекзаплы», сделанным в 617 г. См. хорошую статью о «Гекзапле» — доктор Чарльз Тейлор в Smith and Wace, III. 14–23, и особенно вступление к изданию Филда. См. также Fritzsche в Herzog², I. 285–298.

1519

Σημειώσεις, σχόλια, scholia.

1520

Τόμοι, volumina, также commentarii.

1521

Όμιλίαι.

1522

См. §32. Специальное издание — W. Selwyn, Origenis Contra Celsum libri I — IV. Lond. 1877. Английский перевод — Crombie 1868. Труд Цельса восстановлен на основании текста Оригена Кеймом: Keim, Celsus' Wahres Wort, Zürich 1873.

1523

Περi αρχών. Перевод Руфина с несколькими отрывками из другого, более точного перевода, см. в De la Rue, I. 42–195. Специальное издание — Redepenning, Origenes de Princip., Lips. 1836. См. также К. F. Schnitzer, Orig. über die Grundlehren des Christenthums, ein Wielderherstellungsversuch, Stuttgart 1836. Руфин сам признается, что изменил или пропустил несколько страниц из–за того, что они были больше искажены еретиками, чем любое другое произведение Оригена. Тиллемон справедливо замечает, что Руфин мог бы не беспокоиться и ничего не менять, потому что его взгляды интересуют нас меньше, чем выраженные в оригинале.

1524

Περί ευχής, De Oratione. De la Rue, I. 195–272. Отдельное издание — Oxf. 1635, с латинской рецензией. Ориген опускает (как Тертуллиан и Киприан) в молитве Господней славословие, не найдя его в своих манускриптах. Это одно из наиболее веских доказательств того, что славословие было добавлено позже, в ходе литургического применения молитвы.

1525

ίς μαρτύριον προτρεπτικός λόγος, или Περί μαρτυρίου, De Martyrio. Впервые опубликовано — Wetstein, Basel 1574; De la Rue, I. 273–310, с латинским переводом и примечаниями.

1526

Впервые опубликован на латинском языке Генебрардом (Genebrardus, Paris 1574), а на греческом и латинском — Де ла Рю, который, однако, пропускает те фрагменты, которые приведены в других текстах на подобающем им месте.

1527

κθεσις της πίστεως κατά άποκάλυψιν, его отвергают как поддельный Гислер и Баур и защищают Хан, Каспари и Риссел. Он приводится в Mansi, Cone. I, 1030; Hahn, Bibl. der Symbole der alten Kirche, 2^nd ed., p. 183; Caspari, p. 10–17, на греческом и в двух латинских переводах с примечаниями.

1528

Κατά μέρος πίστις (то есть вера, представляемая часть за частью или в подробностях, а не частично); впервые его опубликовал в виде греческого оригинала Анджело Май (Angelo Mai, Scriptorum Vet. Nova Collectio, VII. 170–176). Сирийский перевод есть в Апаlecta Syriaca, ed. P. de Lagarde, pp. 31–42. См. Caspari, I.c. pp. 65–116: он последовательно доказывает авторство Аполлинария. Третий символ веры Григория, посвященный Троице, διάλεξις πρός Αίλιανόν, утрачен.

1529

Лучшее отдельное издание — Bengel, Stuttgart 1722. Есть также в издании Оригена Де ла Рю, т. IV, и в Migne, Patr. Gr. X, col. 1049–1104. Английский перевод — «Ante–Nicene Library», XX, 36–80.

1530

Migne, tom. X, col. 987–1018.

1531

Впервые используется Евсевием в Procœm. к книге VII: ό μέγας Άλεξανδρέων επίσκοπος Διονύσιος. Афанасий (De Seut. Dion. 6) называет его «учителем католической церкви» (τής καθολ. εκκλησίας διδάσκαλος).

1532

Приглашенный в 265 г. на Антиохийский синод, он отказался присутствовать по причине старческой немощи. Евсевий, VII. 27.

1533

Сохранилась у Евсевия, VII. 22.

1534

Евсевий, VII. 25. Дионисий завершает свое сравнение восхвалением чистого греческого языка, на котором написано евангелие, и противопоставлением его «варварским идиомам и солецизмам» Апокалипсиса; стиль евангелия — строго еврейский в плане вдохновенности и способа построения фраз. Дионисий, однако, признает, что автор Апокалипсиса «видел откровение и получил знание и пророчество», и заявляет, что не намерен умалять ценность данной книги; он просто не может представить себе, чтобы она была написана той же рукой, что и четвертое евангелие. Он предвосхищает теорию критической школы Шлейермахера, которая защищает авторство Иоанна в отношении евангелия и отрицает — в отношении Апокалипсиса; тюбингенские критики и Ренан придерживаются противоположного мнения. См. об этом в т. I, §84.

1535

В справочнике Свида он назван Sextus Africanus. У Евсевия — просто Αφρικανός.

1536

Не в Еммаусе, известном из Лк. 24:16, который находился всего в шестидесяти стадиях от Иерусалима, но в другом городе, на расстоянии 176 стадий (22 римские мили) от Иерусалима.

1537

Два сирийских автора, Барсалиби и Эбедджесу, в конце XII века, называют его епископом Эдессы, но более ранние авторы ничего о таком титуле не знают, и Ориген обращался к нему как к «брату».

1538

F. Spitta, Der Brief des Jul. Africanus an Aristides kritisch untersucht und hergestellt. Halle 1877.

1539

Hist. Eccl. VI. 15, 26, 35; Chron. ad ann. Abr. 2250, 2265.

1540

Routh, Reliquiae Sacrae III. 407–422. Кейв помещает Феогноста после Пиерия, около 228 г. по P. X., но Рут поправляет его (р. 408).

1541

Евсевий, VII. 32 и до конца; Иероним, De Vir. ill. 76; Praef. in Hos.; Фотий, Cod. 118, 119. Евсевий был лично знаком с Пиерием; он говорит, что последний был весьма знаменит благодаря добровольной бедности, философским познаниям и умелой защите Писания на публичных собраниях. Иероним называет его «Origenes junior». Он упоминает также о длинном трактате Пиерия о пророчествах Осии. Фотий называет Пиерия Παμφίλου του μάρτυρος υφηγητής. См. Routh, Rel. S. III. 425–431.

1542

Иероним говорит (De Vir. ill. 75): «Pamphilus… tanto bibliothecae divinae amore flagravit, ut maximam partem Origenis voluminum sua manu descripserit, quae usque hodie in Caesariensi bibliotheca habentur. Sed et in duodecim prophetas viginti quinque εξηγήσεων Origenis volumina manu ejus exarata reperi, quae tanto amplector et servo gaudio, ut Croesi opes habere me credam. Si enim laetitia est, unam epistolam habere martyris, quanto magis tot millia versuum quae mihi videtur sui sanguinis signasse vestigiis».

1543

См. Routh, Rel. S., vol. III. 491–512; vol. IV. 339–392; также Delarue, Opera Orig., vol. IV, и издания Ломмача и Миня. Евсевий написал отдельный труд о жизни и мученичестве своего друга и основанной им школе, но труд этот утрачен. См. Η. Ε. VII. 32; VI. 32; VIII. 13, и особенно De Mart. Pal., с. 11, где он рассказывает о мученичестве Памфила и тех двенадцати человек, что пострадали вместе с ним. См. также Acta Passionis S. Pamph. в Act SS. Bolland. Junii I. 64.

1544

Η. Ε. VIII. 13; IX. 6. Фрагменты в Routh, IV. 23–82. Петр учил в проповеди о душе, что душа и тело были сотворены вместе в один и тот же день и что теория предвечности взята из «эллинской философии и чужда тем, кто хочет благочестиво жить во Христе» (Routh, р. 40 sq.).

1545

Наши сведения об Иераксе почти полностью взяты из Епифания, Haer. 67, который говорит, что он жил в период гонений Диоклетиана. Евсевий ничего о нем не знает, ибо египетский епископ Иеракс, которого он в двух местах упоминает (VII. 21, 30), был современником Дионисия Александрийского, к которому и написал пасхальное послание около 262 г.

1546

Иероним называет его епископом Тира («Meth. Olympi Lyciae et postea Tyri episcopus»); но все остальные авторитеты называют его второй епархией Патару; «Тир», возможно, ошибка переписчика, перепутавшего это название с «Патарой» или «Мирой», которая находится на полпути между Олимпом и Патарой и, вероятно, принадлежала той или иной епархии прежде, чем обрела независимость. Вряд ли финикийский Тир пригласил бы епископа из такой дали. Иероним утверждает, что мученичество Мефодия имело место в «греческой Халкиде» (в Эвбее). Но Софроний, переводчик на греческий, заменяет слово «греческий» на «восточный». Возможно (как предполагает Salmon, р. 909), Иероним перепутал Мефодия Патарского с Мефодием, мучеником из Халкиды, периода гонений Деция, имя которого сохранило предание. Эта путаница тем более вероятна, что он не знал времени мученичества Мефодия и утверждал, что одни относят его к гонениям Диоклетиана («ad extremum novissimaepersecutionis»), другие же — к гонениям «sub Decio et Valeriano».

1547

Συμπόσιον των δέκα παρθένων, Symposium, Convivium Decem Virginum.

1548

άγνεύω σοι, καί λαμπάδας φαεσφόρους κρατούσα, Νυμφίε, ύπαντάσω σοι.

1549

Περi τώνγενητών, известна нам по отрывкам у Фотия, Cod. 235. Сэлмон отождествляет эту книгу с Хепo, упоминаемой у Сократа, Η. Ε. VI. 13, и направленной против Оригена.

1550

Περι αυτεξουσίου, De libero arbitrio. На свободе воли решительно настаивали Иустин Мученик, Ориген и все греческие отцы церкви.

1551

Praep. Evang. VII. 22; см. также Η. Ε. V. 27; Routh, Rel. S. II. 87. Мелер и Сэлмон полагают, что Мефодий переписал Максима, просто приукрасив его труд риторическими приемами.

1552

См. Baron. Annal, ad ann. 311; De Broglie, Véglise et l'empire, I. 375; Newman, Arians of the Fourth Century, 414.

1553

Гефеле (Hefele, Conciliengesch., vol. I, p. 258 sq., 2^nd ed.) полагает, что Лукиан сначала симпатизировал своему соотечественнику Павлу Самосатскому в его гуманитарной христологии, поэтому на какое–то время был отлучен, но потом признал эти взгляды ересью, был восстановлен в церкви и прославился благодаря улучшению текста Септуагинты и мученичеству.

1554

Этот синод признан правомерным и ортодоксальным, его двадцать пять канонов приняты церковью, хотя он подтвердил предыдущее низложение Афанасия за нарушение канона. См. подробности в Hefele, I.c. I. 502–530.

1555

τόν μονογενή θεόν. См. прочтение Ин. 1:18 в Ватиканском и Синайском кодексах, μονογενής θεός (без артикля), вместо ό μονογενής υιός. Выражение μονογενής θεός широко использовалось в никейскую эпоху не только ортодоксальными, но и арианскими авторами для указания на Того, Который одновременно θεός (Бог) и μονογενής (единородный). См. Hort, Two Dissertations, Cambr. 1876. В обычном делении символа веры Лукиана τόν μονογενή связано с предшествующим τόν υίόν αύτοΰ и отделено от θεόν, что требует прочтения «Его Сын единородный, Бог», и т. д.

1556

ρωτότοκον (не πρωτόκτιστον, сотворенный первым) πάσης κτίσεως, из Кол. 1:17.

1557

См. полный символ веры у Афанасия, Ер. de Synodis Arimini et Seleucidae celebratis, §23 (Opera ed. Montf. I. ii. 735); Mansi, Cone. II. 1339–1342; Schaff, Creeds of Christendom, II. 25–28; Hahn, Eibl, der Symb., ed. II, p. 184–187. Гефеле приводит перевод на немецкий язык. Этот символ веры не определен как принадлежащий Лукиану у Афанасия или Сократа (Η. Ε. II. 10) или Илария (в его латинском переводе, De Syn. sive de Fide Orient., §29); но Созомен сообщает (Η. Ε. III. 5), что епископы Антиохийского синода приписывали его Лукиану, а полуарианский синод в Карий, 367, принял его под именем Лукиана (VI. 12). Символ считают подлинным Кейв, Баснаж, Булл, Хан, Дорнер; сомневаются в его подлинности, совершенно или отчасти, Рут (I. 16), Гефеле, Кейм, Гарнак и Каспари; но последние двое признают существование подлинной основы символа, созданной Лукианом и расширенной Антиохийским синодом. Заключительная анафема, без сомнений, является более поздним добавлением.

1558

О его трудах, связанных с Септуагинтой, см. у Симеона Метафраста и в Свиде, он цитируется в Routh, IV. 3 sq.: Field, издание Hexapla Оригена; Nestle, в «Zeitschr. d. D. Morgenl. Gesellsch.», 1878, 465–508; a также см. проспект П. де Лагарда к предполагаемому изданию Септуагинты.

1559

См. Hort, Introd. and Append, к Westcott and Hort, Greek Test. (Lond. and N. York 1881), p. 138, где о Лукиане сказано: «Из известных нам имен он скорее, чем кто–либо другой, связан с ранним сирийским пересмотренным текстом; и это предположение получает некоторое подтверждение из слов Иеронима…» Praetermitto eos codices quos a Luciano et Hesychio nuncupatos adserit perversa contentio, и т. д. Доктор Скривнер (Scrivener), который отвергает этот сирийский текст как ignis fatuus, лишь вскользь упоминает Лукиана в своем Introduction to the Criticism of the N. Test., 3^rd ed., Cambr. 1883, pp. 515, 517.

1560

Евсевий, Η. Ε. VII. 32, (в начале) говорит о Δωρόθεος как о знакомом ему лично. Он называет его «ученым человеком (λόγιον άνδρα), который удостоился чести стать пресвитером Антиохии» во времена епископа Кирилла, «человеком с тонким вкусом священной литературы, весьма преданном изучению еврейского языка, так что он с легкостью читал еврейское Писание». Также он называет Дорофея «очень свободомыслящим человеком, знакомым с подготовительными исследованиями, проводимыми среди греков, но в остальных отношениях евнухом от природы, каковым он был от рождения».

1561

H. Ε. II. 2. Евсевий добавляет, что Тертуллиан «особенно выделялся среди выдающихся людей Рима», и цитирует отрывок из его апологии, «который также переведен на греческий язык».

1562

В De Resurr. Cam., с. 59, он признается: «Ego те scio neque alia carne adulteria commisisse, neque nunc alia carne ad continentiam eniti». См. также Apolog., с. 18, 25; De Anima, с. 2; De Poenit., с. 4, 12; Ad Scapul., с. 5.

1563

Этот факт, однако, основан только на свидетельстве Иеронима и не следует из собственных сочинений Тертуллиана. Римские историки, с их неприязнью к женатым священникам, необоснованно объявили его мирянином исходя из следующего отрывка: «Nonne et Laici sacerdotes sumus?» De Exhort. Cast., с. 7.

1564

De Cultu Femin., с. 7. См. также Евсевий, II. 2.

1565

De Vir. illustr., с. 53: «Hic [Tert.] cum usque ad mediam aetatem presbyter ecclesiae permanisisset, invidia et contumeliis clericorum Romanae ecclesiae ad Montani dogma delapsus in multis libris novae prophetiae meminit».

1566

Adv. Prax., c. 1.

1567

264 — 146 г. до P. X.

1568

См. его собственное скорбное признание в De Patient., с. 1: «Miserrimus ego semper œger caloribus impatientiœ».

1569

Подобным образом Лютер, сам будучи одним из наиболее оригинальных и плодотворных мыслителей, иногда неразумно оскорбляет разум, называя его любовницей дьявола.

1570

В этом кажущемся противоречии Лютер тоже похож на Тертуллиана: он сражался с католичеством на основании частного суждения, а последователи Цвингли, анабаптисты и все сектанты («Schwärm — und Rottengeister», как он называл их) — на основании католического авторитета; он осуждал «проклятого язычника Аристотеля» как отца папской схоластики и использовал схоластические понятия, выступая против Цвингли по вопросу вездесущности тела Христа.

1571

Согласно Неандеру, самому компетентному специалисту по латинской древности. В провинциях и колониях термины и выражения часто сохраняются после того, как они вышли из употребления в столице и на родине языка. Ренан говорит о Тертуллиане (Marc–Aurèle, р. 456): «La "lingua volgata" d'Afrique contribua ainsi dans une large part a la formation de la langue ecclésiastique de l'Occident, et ainsi elle exerça une influence décisive sur nos langues modernes. Mais il résulta de là une autre conséquence; c'est que les textes fondamenteaux de la littérature latine chrétienne furent écrits dans une langue que lettrés d'Italie trouvèrent barbare et corrompue, ce qui plus tard donna occasion de la part des rhéteurs a des objections et a des épigrammes sans fin» {Разговорный язык Африки таким образом внес вклад в формирование церковного языка Запада и оказал тем самым решающее влияние на наши современные языки. Но это имело и еще одно следствие, а именно, что основополагающие тексты латинской христианской литературы были написаны на языке, который образованные люди Италии восприняли как варварский и искаженный, так что впоследствии у владевших ораторским искусством появился повод для бесконечных возражений и эпиграмм}. См. также труды Ронша, Верчеллоне, Каулена, Ранке и Циглера об Итале и Вульгате.

1572

Рункен называет Тертуллиана «Latinitatis pessimum auctorem», а епископ Кей — «самым грубым и непонятным из авторов», но Нибур (Niebuhr, Lectures on Ancient History, vol. II, p. 54), Элер (Oehler, Op. III. 720) и Холмс (переведший труд Тертуллиана против Маркиона, р. ix) более благосклонно отзываются о его стиле, как по преимуществу «резком и решительном выражении резких и решительных мыслей». Ренан (Marc–Aurèle, р. 456) называет Тертуллиана страннейшим литературным явлением: «un mélange inouï de talent, de fausseté d'esprit, d'éloquence et de mauvaise goût; grand écrivain, si l'on admet que sacrifier toute grammaire et toute correction a l'effet sois bien écrire» {непосредственная смесь таланта, лукавого остроумия, красноречия и дурновкусия; великий писатель, если считать, что жертвовать грамматикой и правильностью ради эффекта значит хорошо писать}. Кардинал Ньюмен называет его «самым сильным писателем первых веков» (Tracts, Theol. and Eccles., p. 219).

1573

О хронологическом порядке см. в примечаниях.

1574

См. H. A. Woodham: Tert. Liber Apologeticus with English Notes and an Introduction to the Study of Patristical and Ecclesiastical Latinity, Cambridge 1850. Также издание Select Works of Tert., F. A. March, New York 1876, p. 26–46.

1575

Эберт, ранее остальных заявивший о первичности «Октавия», тем не менее, признает (Gesch. der christl. lat. Lit. I. 32): «Tertullian ist einer der genialsten, originellsten und fruchtbarsten unter den christlich–lateinischen Autoren».

1576

Praescriptio, в юридической терминологии, означает отвод, который делается до начала обсуждения дела, показывающий in limine, что истца не следует выслушивать. Католики особенно восхищаются этой книгой, как мастерской защитой католических правил веры от нападок еретиков, но ее убедительность ослабляется монтанизмом Тертуллиана.

1577

Английский перевод — Peter Holmes, в «Ante–Nicene Libr.», vol. VII, 1868 (478 pp.).

1578

Иероним помещает его после Тертуллиана (и Киприана), Лактанций — до Тертуллиана.

1579

Мы можем привести и примеры из недавнего времени: наиболее способные защитники католицизма — такие как Хертер, Ньюмен, Мэннинг, Браунсон, — обязаны своим интеллектуальным и моральным формированием протестантизму, в то время как старокатолические вожди оппозиции ватиканскому католицизму (такие как Доллингер, Фридрих, Рейнкенс, Ройш, Ланген, фон Шульте) раньше были выдающимися учителями Римской церкви.

1580

Иероним описывает его как «insignis causidicus Romani fori», но повторяет это за Лактанцием, который мог взять такой оборот просто из вступления к книге, где автор говорит, как он воспользовался преимуществом придворных каникул, чтобы совершить путешествие в Остию. Gens Minucia был знаменит в Риме, а в одной из надписей (Gruter, р. 918) упоминается его представитель по имени Феликс.

1581

Из Цирты (ныне — Константина, Алжир). Такой вывод можно сделать из факта, что он называет Корнелия Фронтона «Cirtensis noster», Octav., с. 9; см. также с. 31, «tuus Fronto».

1582

В 40 (или 41) коротких главах, в издании Хэлма они занимают 54 страницы ин–октаво. Книга появилась через несколько лет после того, как состоялась описанная в ней беседа и после смерти Октавия (с. 1: «discedens или decedens vir eximius et sanctus immensum sui desiderium nobis reliquit», etc.).

1583

«Post haec laeti hilaresque discessimus, Caecilius quod crediderit, Octavius gaudere [ad gaudendum] quod vicerit, ego [Minuc. FeL] et quod hic crediderit et hic vicerit».

1584

Единственные следы — в гл. 29 и 34, где, вероятно, присутствуют аллюзии на Иер. 17:5 и 1 Кор. 15:36,42.

1585

Кейм предполагает, что его намерением было опровергнуть Цельса (который, однако, нигде не упоминается), Де Фелис — что труд нацелен на Фронтона (упоминаемого дважды), Кун выдвигает лучшую версию: автора интересовало общественное мнение, он боролся с невежественным предубеждением высших классов общества против христианства.

1586

С. 40: «Etiam nunc tamen aliqua consubsidunt non obstrepentia veritati, sed perfectae institutioni necessaria, de quibus crastino, quod iam sol occasui declivis est, ut de toto (или et die toto) congruentius, promptius requiremus».

1587

Ренан (p. 402) придерживается иного мнения, а именно, что Минуций был либеральным христианином деистического образца, человеком мира, «qui n'empêche ni la gaité, ni le talent, ni le goût aimable de la vie, ni la recherche de l'élégance du style. Que nous sommes loin de l'ébionite ou même du jiuf de Galilée! Octavius, c'est Cicéron, ou mieux Fronton, devenu chrétien. En réalité, c'est par la culture intellectuelle qu'il arrive au déisme. Il aime la nature, il se plaît a la conversation des gens bien élevés. Des hommes faits sur ce modèle n'auraient créé ni l'Évangile ni l'Apocalypse; mais, réciproquement, sans de tels adhérents, l'Évangile, l'Apocalypse, les épîtres de Paul fussent restés les écrits secrets d'une secte fermée, qui, comme les esséniens ou les thérapeutes, eut finalement disparu» {который не против веселья, таланта, радостного вкуса к жизни, поиска изящества стиля. Как он далек от евионита или даже от иудея из Галилеи! Октавий — это Цицерон или, скорее, Фронтон, ставший христианином. Он любит природу, ему нравится беседовать с образованными людьми. Такие люди не создают ни евангелий, ни апокалипсисов, но в то же время без таких приверженцев Евангелие, Апокалипсис, послания Павла остались бы тайными письменами закрытой секты, которая, подобно ессеям и терапевтам, со временем распалась бы}. Кюн также представляет Минуция скорее как философа, чем как христианина, и, похоже, объясняет его молчание о некоторых христианских учениях незнанием. Но ни один образованный христианин не мог не знать о Христе и Его деяниях, а также о пророках и апостолах, произведения которых регулярно читали на публичных богослужениях.

1588

Анализ философии Минуция см. в Kühn, р. 21 sqq.; 58 sqq.

1589

Блондель (1641), Дэйе (1660), Рослер (1777), Руссверм (1824) сомневались в первичности текста Тертуллиана. См. Kühn, l.с, p. v.

1590

В своем очерке на эту тему (1866) Эберт относит «Октавия» к промежутку между 160 г. и концом II века; в более недавнем труде History of Christ. Lat. Lit. (1874), vol. I, p. 25, он датирует его более определенно: между 179 и 185 г. («Anfang oder Mitte der achtziger Jahre des 2 Jahrh.»). Он предполагает, что Минуций использовал текст Афинагора, написанный в 177 г.

1591

Ueberweg (1866), Rönsch (Das п. T. Tertull. 1871), Keim (1873), Caspari (1875, III. 411), Herzog (1876), Hauck (1877), Bonwetsch (1878), Mangold (Herzog² 1882), Kühn (1882), Renan (1882), Schwenke (1883). Последний (p. 292, 294) считает, что сама беседа состоялась аж во времена Адриана (до 137), а записана была после смерти Антонина Пия (160).

1592

Hartel (1869), Jeep (1869), Klussmann (1878), Schultze (1881), Salmon (1883). Гартель, отрицающий, что Тертуллиан использовал заимствования из Минуция, полагает, что оба могли основываться, независимо друг от друга, на какой–то более старой книге. Шультце относит Минуция к правлению Домициана (300 — 303), что слишком поздно.

1593

Ренан (р. 390) называет Минуция (хоть и считает его творившим до Тертуллиана) завзятым плагиатором, который часто списывает у Цицерона, не ссылаясь на него. Домбарт (р. 135 sqq.) и Швенке (р. 273 sqq.) доказывают его зависимость от Сенеки.

1594

Критическая проверка на первичность была применена Эбертом в плане связи обеих рассматриваемых книг с Цицероном. Минуций писал, имея текст Цицерона перед собой; Тертуллиан, похоже, читал его давно; так что, если параллельные отрывки содержат что–то из Цицерона, то Тертуллиан должен был позаимствовать это у Минуция. Но у Тертуллиана таких мест очень мало, и вывод спорен. Изучение тех же самых текстов привело Гартеля и Сэлмона (в Smith and Wace, III. 922) к противоположному выводу. А Шультце доказывает, что 1) Минуций использовал и другие труды Тертуллиана, кроме Apologeticus, и 2) Минуций, копируя Цицерона, делает в тексте такие же изменения, как и копируя Тертуллиана.

1595

Гл. 29, 33, 37. Я не нахожу в этих отрывках упоминаний о каких–либо конкретных жестоких гонениях. В гл. 37 говорится о мучениях, но им христиан подвергали всегда. В целом положение церкви предстает во вступительных главах и в самой беседе как сравнительно спокойное, каким оно, по нашим сведениям, было в промежутках между имперскими гонениями. Такое впечатление возникло и у Шультце со Швенке. Минуций ничего не говорит о повсеместно распространенном при Марке Аврелии обвинении, будто христиане повинны во всех общественных бедствиях.

1596

Mommsen, Corp. Lat. Inscript. VIII. 6996, 7094–7098; Recueil de Constantine, 1869, p. 695. См. статью Dessau в «Hermes», 1880, t. xv, p. 471–74; Salmon, I.c., p. 924; Renan, I.ec, p. 390 sq. Ренан допускает, что этот Цецилий может быть другом Минуция, но, в интересах своей гипотезы, предполагает, что это его сын.

1597

В. Шультце отрицает авторство Киприана, но о нем свидетельствуют Иероним и Августин.

1598

Catal., с. 67: «Cyprianus Afer primum gloriose rhetoricam docuit»

1599

Понтий в своей Vita — весьма неудовлетворительном наброске, предпосланном изданию трудов Киприана, — считает этот акт самоотречения (Мф. 19:21) случившимся до его крещения, «inter fidei prima rudimenta». Однако сады Киприана вместе с его виллой были позже ему возвращены, «Dei indulgentia», вполне вероятно, благодаря щедрости его христианских друзей.

1600

De Gratia Dei, ad Donatum, с. 3, 4.

1601

«Undae genitalis auxilio», что, конечно же, относится к крещению.

1602

«Da magistrum!» Так рассказывает Иероним в истории Тертуллиана, Cat., с. 53, на основании свидетельства некоего старика, в молодости слышавшего об этом от «notarius beati Cypriani». Что касается времени жизни, то Киприан мог быть лично знаком с Тертуллианом, который жил по меньшей мере до 220 или 230 г.

1603

Их порядок различен в разных изданиях, вследствие чего часто возникает путаница в цитировании.

1604

Novatiani, на Востоке также называемые Καθαροί, что эквивалентно пуританам.

1605

Иероним называет его и Тертуллиана eloquentissimi viri {красноречивейшими мужами}, Ad Dam. Ер. 36. Евсевий неблагоприятно отзывается о нем из-за его склонности к строгой дисциплине, что, в понимании Евсевия, было немилосердным по отношению к несчаст­ным грешникам.

1606

По поводу официального языка Римской церкви см. особенно ученое и емкое исследование Каспари U.c. III. 430 sqq.) и надписи в De Rossi, Rom. sotter. I. 277 sqq., 293; II. 76 sqq. Также см. Harnack: D. Pseudo–Cyprian. Tractat De Aleatoribus, 1888. Корнелий был похоронен не официально, Римской церковью, но частным образом, ее членами.

1607

См. послание Корнелия к Фабию, сохраненное у Евсевия, VI. 33.

1608

Ер. XXX Киприана (оксфордское издание и издание Гартеля). Английский перевод — в «Ante-Nic. Libr.», труды Киприана, I. 85-92. То, что это послание написано Новацианом, видно из Киприана, Ер. LV (ad Antonianum), cap. 4, где Киприан цитирует отрывок из него и добавляет: «Additum est etiam Novatiano tunc scribente», etc.

1609

Гл. 2. См. также гл. 3, где он говорит: «Да не ослабляет Римская церковь свою силу столь мирским послаблением, да не распускает уз своей суровости, низвергая величие своей веры; ибо, когда ваши погибшие братья, потерпевшие крушение, не только лежат, но и падают вокруг, слишком поспешные и неподобающие меры, принятые для восста­новления их в общении, скорее всего, не помогут и ложное милосердие нанесет им новые раны, помимо старых ран их прегрешений, так что даже покаяние может привести этих несчастных к еще большему падению». И в гл. 7: «От того, кто отречется от меня перед людьми, я отрекаюсь перед Отцом моим и Его ангелами. Ибо Бог не только милостив, но Он также ждет повиновения от Своего народа, и взыскивает по-настоящему; и, когда Он приглашает на пир, а человек не надевает свадебного платья, его связывают по рукам и ногам и выбрасывают из собрания святых. Бог приготовил для нас небеса, но приготовил Он и ад. Он сотворил места отдохновения, но сотворил и вечную кару. Он приготовил свет, к которому никто не может приблизиться, но сотворил и обширный, вечный мрак непреходящей ночи». В завершение письма он допускает исключения в случае, если кающегося отступника ждет скорая смерть, — такому человеку надо оказать помощь, с осторожностью, «чтобы нечестивые не радовались тому, как мы легко прощаем, но и искренне кающийся не обвинял нас в жестокости». Это послание опровергает обвинение, которое выдвигают против Новациана папа Корнелий (Евсевий, VI. 43) и римские историки (такие как Гарнак, в Herzog² X. 661), а именно, будто основной причиной раскола были личные мотивы.

1610

«Ех exigna et vilissima Italiae parte». См. Jaffé, Regesta Pontif. Rom., p. 7. Корнелий в послании к Фабиану (Евсевий, VI. 43) описывает этих трех епископов как презренных невежд, рукоположивших Новациана в опьянении, «пустым и бессмысленным возложением рук».

1611

De Instantia, вероятно, перед лицом гонений, а не в молитве. См. Caspari, р. 428, note 284, против Ларднера и Лампера, которые объясняют его как устояние в молитве; но эта тема, без сомнения, рассматривалась в труде De Oratione, который, впрочем, в Ватиканском кодексе назван De Ordinatione.

1612

В рукописях второй поэмы он назван епископом. Коммодиан не указывает на свой статус в церкви, но некоторые выводы можно сделать из его учености. В последнем разделе второй поэмы он называет себя Gazems. Эберт воспринимает это в географическом плане, как указание на город Газа в Сирии. Но в таком случае автор писал бы по–гречески или по–сирийски. Предпочтительнее более древнее толкование, от γάζα, сокровище, или gazophylacium (γαζοφυλάκιον), сокровищница, что указывает либо на обладание сокровищем спасительной истины, либо на то, что он отвечал за хранение церковной казны.

1613

Эберт полагает, что он был прозелитом–иудеем, но во вступлении к первой поэме Коммодиан говорит, что ранее поклонялся богам (deos vanos), которых, присоединяясь к большинству отцов церкви, он считает бесами.

1614

Автор упрекает язычников в том, что они упорствуют в неверии, в то время как христианство существует уже 200 лет (VI. 2). Эберт относит «Наставления» к 239 г. Альцог считает их написанными намного позже.

1615

См. примечание выше.

1616

Вот последние пять строк (см. Migne V, col. 261, 262):

1617

Inst. Div. VII. 16 sqq.

1618

Adv. Nat. 1, 39, ed. Reifferscheid, p. 26.

1619

В книге V.22 он подробно описывает преступления Юпитера, который лишил Цереру, Леду, Данаю, Европу, Алкмену, Электру, Латону, Лаодамию и «тысячу прочих дев и тысячу матрон, а вместе с ними мальчика Катамита, чести и непорочности» и который сочетал в себе «все виды лицедейской скверны».

1620

Автор говорит, что христианство существует уже триста лет (I. 13) и что возраст города Рима — тысяча пятьдесят лет (II. 71). Последняя дата показывает, что речь идет о промежутке с 296 по 303 г., в зависимости от того, ведем мы отсчет по системе Варрона или Фабия.

1621

IV. 36; см. также I. 26; II. 77; III. 36, etc. См. также Евсевий, Η. Ε. VIII. 2.

1622

В Национальной библиотеке в Париже, по. 1661. Копия в Брюсселе — транскрипт. Рукопись, хоть и хорошо написанная, сохранилась не очень хорошо, поэтому допускает много вариантов прочтения. Рейффершейд тщательно выверил текст в Париже в 1867 г.

1623

«Разве никогда не слышали вы известных слов (illud vulgatum) о том, что мудрость человеческая — безумие для Бога?» (II. 6; см. 1 Кор. 3:19).

1624

Сильнейшие места в поддержку Божественности Христа — I. 37, 39, 42, 53. В последнем из этих мест Арнобий говорит (Reifferscheid, р. 36): «Deus ille sublimis fuit [Christus], deus radiée ab intima, deus ab incognitis regnis et ab omnium principe deo sospitator est missus».

1625

«Per purae speciem simplicitatis», I. 46. Это место противоречит истории о том, что Арнобий был обращен вследствие видения.

1626

Я вынужден не согласиться с Эбертом (р. 69), который говорит, что христианство не совершило моральных изменений в сердце Арнобия. «In seinem Stil ist Arnobius durchaus Heide, und auch dies ist ein Zeugniss für die Art seines Christenthums, das eben eine innere Umwandlung nicht bewirkt hatte. Das Gemüth hat an seinem Ausdruck nirgends einen Antheil».

1627

I. 9.

1628

IV. 36.

1629

Vict. Petavionensis или Petabionensis; не Pictaviensis (от Пуатье), как написано в Римском мартирологе и у Барония. Считается, что первым исправил эту ошибку John Launoy (умер в 1678 г.).

1630

Carmina de Jesu Christo Deo et Homine; Lignum Vitae; также гимны De Cruce или De Paschate, в трудах Тертуллиана и Киприана. Рут (Routh, III. 483) отрицает их подлинность; то же делает Лампер в Migne. V. 294.

1631

См. Lücke, Einleitung in die Offenb. Joh., pp. 972–982 (2^nd ed.); также Bleek, Vorlesungen über die Apok., p. 34 sq. Люке и Блик соглашаются в том, что считают этот комментарий трудом Викторина, но с более поздними интерполяциями. Блик предполагает, что изначально в нем был более заметен хилиазм.

1632

Кассиодор замечает: «Difficillima quaedam loca breuiter tractavit».

1633

Это объяснение Отк. 17:10,11 основано на ожидании возвращения Нерона в качестве антихриста, от которого позже справедливо отказались Андрей и Арефа, но которое было возрождено снова, хотя и с другим исчислением императоров, современными сторонниками гипотезы о Нероне. См. обсуждение в т. I, §37.

1634

Т=300; Е=5; 1=10; Т=300; А=1; N=50; итого 666. Если опустить последнее п, мы получаем Teita=616, что соответствует другому прочтению Отк. 13:18, упоминаемому Иринеем. Тит разрушил Иерусалим, неосознанно исполняя пророчество Христа; он не был гонителем церкви и был одним из лучших римских императоров.

1635

D=500; 1=1; С=100; L=50; V=5; Х=10; всего 666. «Id est quod Graece sonat τειτάν, петре id quod Latine dicitur DICLUX, quo nomine per antiphrasin expresso iltelligimus antich–ristum, qui cum a luce superna abscissus sit et ea privatus, transfigurât tamen se in angelum lucis, audens sese dicere lucem. Item invenimus in quodom codice Graeco άντεμος». Последнее имя, возможно, представляет собой искаженное "Αντειμος, встречающееся на монетах из Мёзии для обозначения правящей династии, или же может быть указанием на характер: honori contrarius. См. Migne, V. 339; Lücke, p. 978.

1636

«Nam regnum Christi nunc est sempiternum in Sanctis, cum fuerit gloria post resurrectionem manifestata sanctorum» (Migne V. 344).

1637

Cm. §188.

1638

Евсевий умер в 340 г.; Лактанций — между 320 и 330 г.; Осий — между 357 и 360 г.

1639

Осий не оставил литературных трудов. Единственный документ, дошедший до нас и принадлежащий его перу, — послание к Констанцию, императору–арианину; оно сохранилось у Афанасия (Hist. Arian. 44). См. Gams, I.e. II. 215 sqq. Начинается послание со следующих благородных выражений: «Я исповедовал веру задолго до того, как ваш дед Максимиан преследовал церковь. Если вы будете преследовать меня, я готов пострадать, как угодно, только бы не проливать невинную кровь и не предавать истину». К сожалению, в весьма преклонном возрасте Осий уступил физическому насилию и подписал арианский символ веры, но горько раскаялся в этом перед смертью. Афанасий говорит (I.e. 45), что «при приближении смерти, как бы в качестве последнего завещания, он осудил арианскую ересь и строго заповедал, чтобы никто не принимал ее». Неизвестно, действительно он умер в Сирмии в 357 г. или ему было позволено вернуться в Испанию и он умер там около 359 или 360 г. Сообщается только, что ему было сто лет и что он более шестидесяти лет был епископом. Афанасий, I.e.; Сульпиций Север, Hist. II. 55.