Примечания книги Ислам. Цивилизация, культура, политика. Автор книги Майсем Мухаммед Аль-Джанаби

1

Ал-Фараби (870–950) – философ и ученый-энциклопедист. Широкая образованность и ученость снискали ему славу «Второго учителя» (после Аристотеля). Ал-Фараби оставил большое наследие, написав свыше 150 философских и научных трактатов. Круг его интересов был широк: философия и логика, политика и этика, музыка и астрономия, математика и естествознание. Наиболее известной работой ал-Фараби является труд «Трактат о взглядах жителей добродетельного города». Ал-Фараби первым попытался концептуально решить вопрос о соотношении философии и религии. Основные задачи философии и религии ал-Фараби пытался решить в контексте их подчиненности задачам гражданской науки или политики. Согласно его классификации наук, религия в обществе имеет лишь функциональное значение. Концепция добродетельного города, которая лежит в основе его политической философии, основана на добродетельной религии как аналоге истинной философии.

2

Ибн Рушд (1126–1198) – мусульманский философ, ученый и врач, правовед. Труды Ибн Рушда делятся на комментаторские и оригинальные. Им были составлены комментарии почти ко всем произведениям Аристотеля, к «Государству» Платона, а также к другим сочинениям античных мыслителей и мусульманских перипатетиков. Толкование аристотелевских работ осуществлялось в виде малых, средних и больших комментариев, среди последних выделяются комментарии к книгам «Метафизика» и «О душе». Важнейшими из самостоятельных трудов Ибн Рушда являются «Опровержение опровержения», написанное в ответ на «Опровержение философов» Ал-Газали, а из теолого-философских – «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией» (с «Дополнением» о божественном знании) и «Книга об открытии путей аргументирования догм общины». Разделяя в целом систему восточного перипатетизма, Ибн Рушд отстаивал более аутентичный аристотелизм. Характерное же для него учение о едином общечеловеческом разуме он развивал как подлинно аристотелевское. Ибн Рушд оказал большое влияние на философскую мысль средневековой Европы.

3

Ибн Аби Усайбиа (1203–1270) – автор известных научных трудов по жизнеописанию знаменитых врачей и философов.

4

Сунна («обычай», «пример») – термин, который в мусульманской литературе употребляется в разных значениях, основными из которых являются: «традиция» Пророка Мухаммада (С) как Предание, объясняющее и дополняющее Писание (Коран); «традиция» Пророка (С) как образец и руководство для мусульманской общины; «традиция», в противоположность «новшеству». Сунна считается вторым после Корана источником мусульманского вероучения. Хадисы, как и Коран, охватывают разнообразные вопросы вероучительного (религиозного, культового, правового и этического) и нарративного характера.

5

Шафиитский толк – одна из правовых школ ислама, основателем которой является аш-Шафии. Для вынесения правового решения шафиитские правоведы используют Коран, Сунну, единодушное мнение авторитетных правоведов, мнение сподвижников Пророка (С), кияс (аналогию) и истихсан (предпочтение).

6

Маликитский толк – основателем его считается Малик ибн Анас. Для вынесения правовых предписаний и суждений Малик опирался на следующие источники: Коран, Сунну, «Деяния мединцев» (то есть устоявшуюся после Пророка (С) в среде населения Медины традицию, если нет оснований подвергнуть ее сомнению), фетвы сподвижников, суждение по аналогии с имеющимся и истислах (суждение ради пользы).

7

Ханафитский толк – один из официальных правовых толков ислама. Основателем является Абу Ханифа. Ханафитский метод вынесения правовых предписаний основан на следующих источниках: Коран, Сунна, единодушное мнение сподвижников Пророка (С), кияс (суждение по аналогии), истихсан (предпочтение), урф (местный обычай).

8

Ханбалитский толк – одна из официальных и наиболее консервативных правовых школ ислама. Эпонимом толка является Ахмад ибн Ханбаль. Правовой метод Ахмада ибн Ханбаля основывался на следующих источниках: Коран и Сунна, фетвы сподвижников Пророка (С), мнение сподвижников, иджма, частичный кияс.

9

Джафаритский толк – школа исламского права, которой следуют шииты-имамиты. Основатель джафаритского толка – Джафар ас-Садик. Согласно общему мнению шиитских теологов и законоведов, все двенадцать Имамов безгрешны и не привносили никаких субъективных оценок в Сунну Пророка (С), а сохранили ее в аутентичном виде.

10

Захиритский толк – правовая школа Давуда ибн Али, который в правовой практике опирался исключительно на «внешнее», буквальное понимание Корана и Сунны, отрицая всякую возможность видеть в текстах скрытый смысл и интепретировать их рационально. В вопросах методологии права захиритские факихи были противниками использования логико-рационалистических приемов.

11

Ат-Табари (838–923) – выдающийся мусульманский историк, правовед, знаток хадисов и толкователь Корана. Самым знаменитым сочинением ат-Табари, благодаря которому он стал всемирно известен, является его «История». В этом многотомном сочинении содержится подробная история ислама и халифата первых веков хиджры. «История» ат-Табари является одним из самых авторитетных источников, на которые ссылаются ученые и исследователи при описании истории мусульманских государств периода становления халифата. Второй крупной всемирно известной работой ат-Табари является его толкование Корана «Джами ал-Байан фи Тавили Айат ал-Куран».

12

Ал-Газали (1058–1111) – теолог, факих, философ и суфий. В своем духовном развитии Ал-Газали прошел этап практической деятельности и участия в политических делах, этап сомнения и критики и суфийский этап. В процессе идейной эволюции ал-Газали отразились не только достижения культуры халифата, но и судьба античной интеллектуальной традиции, итоги ее осмысления за те пять веков, которые предшествовали созданной ал-Газали идейной системе. Его основной труд: «Возрождение религиозных наук» («Ихйаулум ад-дин»).

13

Мутазилиты обосновывали принцип превосходства разума над верой. Рационалистические установки и ряд теолого-философских построений мутазилизма стали достоянием ашаризма. Ашаризм складывался как «срединный путь» между системой мутазилитов и доктриной традиционалистов. Для ашаритской онтологии и натурфилософии в целом характерно специфическое учение о естественной детерминированности. Закономерный характер происходящих в мире процессов объясняется «закономерностью существования» вещей, которая введена Богом. С XII в. начинается деградация и омертвление калама. Дальнейшее его существование протекало в форме комментирования классических трудов авторитетных мыслителей калама. Калам как дисциплина, основанная на разуме, в своем толковании догм ислама есть рационалистическая теология. В понимании, методах анализа и обоснования различных аспектов бытия это – определенный тип мусульманской философии. Следовательно, он включает в себя различные направления. Первая крупная школа калама – школа мутазилизма. Настаивая на трансцендентности Бога, мутазилиты рассматривали антропоморфные выражения в Коране как метафоры и идиомы, а хадисы, не поддающиеся аллегорическому толкованию, отвергали как не подлинные. Вторым фундаментальным принципом мутазилизма является учение о свободе воли. В противоположность фаталистам мутазилиты объявляли человека творцом своих действий: без свободы выбора нет ответственности, и Божье воздаяние было бы несправедливым. В трактовке мутазилитов Божья справедливость предполагает также, что Бог способен создать только «наилучшее» для мира сего, что Он обязан осуществить Свое обещание праведным и, соответственно, Свою угрозу нечестивым.

14

Мутазилиты («обособившиеся», «отделившиеся», «удалившиеся»; самоназвание: люди справедливости и единобожия) – представители первого крупного направления в каламе, игравшие значительную роль в интеллектуально-политической жизни халифата в VIII–IX вв. Они целиком были заняты научной и философской деятельностью. Но в конце правления Омейядов мутазилиты подверглись репрессиям со стороны халифа Хишама за поддержку Алида Зейда ибн Али, который поднял восстание в Ираке в 739 г. Эти репрессии привели к активизации мутазилизма в политической жизни халифата. В 744 г. ими впервые был осуществлен дворцовый переворот, и они возвели на престол халифа Йазида ибн ал-Валида, который, однако, не смог удержать бразды правления. С приходом к власти аббасидских халифов позиции мутазилизма еще более упрочились. Их потенциал стал использоваться новыми властями. Основу убеждений мутазилитов составляли пять основных принципов. Справедливость: божественная справедливость предполагает свободу человеческой воли, способность Бога творить только наилучшее и невозможность нарушения Богом установленного Им извечного порядка вещей. Единобожие: строгий монотеизм мутазилитов отрицает не только политеизм и антропоморфизм, но и вечность божественных атрибутов. Обещание и угроза: Бог непременно осуществит свои обещание и угрозу, если Он обещал покорным рай, а непокорным угрожал адом. Промежуточное состояние: мусульманин, совершивший тяжкий грех, выходит из числа верующих, но не становится неверующим, находясь в «промежуточном состоянии» между ними. Последний, пятый принцип – это повеление и одобрение.

15

Ашариты – представители одного из основных направлений калама, последователи учения ал-Ашари (ум. 941), в более «взвешенной» форме продолжавшие рационализм мутазилитов. После X в. ашаризм стал основной школой калама. Представлял решение теологических вопросов между позицией мутазилитов – сторонников свободы воли – и сторонников предопределения (джабаритов). Ашариты принимали доводы разума для доказательства положений веры, однако само Откровение должно приниматься на веру. В системе ашаризма доводы разума оказываются подчиненными положениям веры.

16

Ал-Джувайни (1028–1085) – представитель ашаритского калама. Развивал идеи ал-Ашари и ал-Бакиллани.

17

Шиизм («приверженцы», «партия», «фракция») – одно из двух основных направлений в исламе, объединяющее различные общины, признавшие Али (А) и его потомков единственно законными наследниками и духовными преемниками пророка Мухаммада (С). Отличительной чертой шиитов является убеждение в том, что руководство уммой (мусульманской общиной) должно принадлежать имамам, назначенным Богом, избранным лицам из числа потомков Пророка (С), к которым они относят Али (А) и его потомков от дочери Мухаммада (С) Фатимы (А). Концепция имамата является центральным догматом этого учения.

18

Хаттабиты – шиитская секта, последователи Абу-л-Хаттаба, проповедовавшего вселение божественного света в имамов из рода Али (А). Обожествление имамов, вера в их сверхъестественные знания были общими для всех хаттабитов. Они аллегорически толковали многие аспекты исламской религии, развили учение о «говорящем» и «безмолвном» имамах. Смысл этого учения состоит в обосновании того, что в каждом поколении есть «говорящий» имам, который публично провозглашает религиозные истины, и «безмолвный», который интерпретирует их «избранным». Их идейными преемниками стали ранние исмаилиты и карматы.

19

Карматы – последователи шиизма, имеющие общее происхождение с исмаилитами. В VIII–IX вв. последователи этой секты подняли крупное восстание, потрясшее Аббасидский халифат. В начале X в. карматы организовали в Восточной Аравии (Бахрейн) свое государство, в котором пытались создать условия справедливости. Религиозная доктрина и методы пропаганды карматов в целом повторяли положения исмаилизма. История возникновения секты карматов восходит к периоду активной исмаилитской пропаганды.

20

Нумейриты (нусайриты, алавиты) – приверженцы шиитской секты, которые близки к учению исмаилитов. Название общины связывают с именем Мухаммада ибн Нусайра ан-Нумайри (ум. 883). Более позднее название общины – алавиты («сторонники Али»). Нусайриты считают, что члены семьи Пророка (С) обладают абсолютными знаниями. Они также убеждены, что религия имеет сокровенную и явную стороны. Освещенные божественным светом имамы ведают сокровенное (батин). С момента своего возникновения, особенно после победы мамлюков в XIII в., алавиты подверглись жестоким гонениям.

21

Исмаилизм – школа мусульманской философии. Возникновение исмаилизма связано с расколом в шиитском движении, произошедшем в 765 г. Со временем исмаилитское движение укрепилось и разрослось, у него появились признаки самостоятельного религиозного течения. Исмаилиты развернули на территориях халифата хорошо законспирированную разветвленную сеть проповедников нового учения. На первоначальном этапе развития движение исмаилитов отвечало всем требованиям мощной средневековой организации, имеющей четкую иерархическую модель внутреннего построения, свою политическую и теологическую философию. В X в. ими был основан Фатимидский халифат в Египте. Одна из философско-теологических догм, которой придерживались исмаилиты, гласила, что Бог время от времени вселял Свою божественную сущность в плоть ниспосланных Им пророков-проповедников. Каждого из ниспосланных пророков-проповедников всегда сопровождал «молчальник» – своего рода параллель внутренного действия. Он никогда не говорит от себя, его суть сводится к толкованию проповеди пророка. Согласно учению исмаилитов, в мир должно прийти семь пророков-проповедников. Возвращение последнего, седьмого пророка – Мухаммада (С) – явит собой последнее божественное воплощение, после которого в мире должен воцариться божественный разум, несущий всеобщую справедливость и благоденствие правоверным мусульманам.

22

Имамиты – последователи одного из основных течений шиитского ислама, признающие 12 Имамов из рода Али (А). Как и все шииты, имамиты проповедовали, что верховная власть (имамат) принадлежит исключительно роду Али (А) и передается от отца к сыну путем «ясного указания» предшествующего имама. Стержнем политической доктрины имамитов стало учение об имамате. В основе доктрины имамитов о верховной власти лежит вера в божественную природу имамата, в скрытое существование имама и в его возвращение, с которым имамиты связывают надежды на раскрытие истинного смысла Корана и на установление на земле идеального порядка, заложенного в божественной справедливости.

23

Джафар ас-Садик (702–765) – шестой шиитский имам, основавший религиозно-правовое учение в исламе. Джафар ас-Садик (А) является представителем умеренного направления в шиизме и основателем школы джафаризма – главного шиитского мазхаба. Он не принимал участия в политической деятельности, не претендовал на власть. Он был первым и одним из выдающихся имамов, которого признавали все ветви ислама. С его именем связано и представление об эзотерических знаниях, передававшихся среди потомков Али ибн Аби Талиба (А). Многие суфийские братства считают его своим духовным наставником.

24

Ибн-Араби (1165–1240) – крупнейший мусульманский суфий и философ. Известен также как «Великий шейх» (аш-Шайх ал-акбар). Перу Ибн Араби принадлежит огромное количество трудов. Важнейшими для понимания его учения являются «Мекканские откровения» и «Геммы мудрости».

25

Мекканские откровения («Ал-Футухат ал-маккийа») – наиболее значительное произведение Ибн Араби, крупнейшего философа-суфия, основной источник для изучения его учения. Сочинение представляет собой «энциклопедию суфизма». Оно содержит рассуждения и собственный подход ко всем вопросам теории и практики суфизма.

26

Хариджиты («покинувшие», «мятежники», «раскольники») – самая ранняя в истории ислама религиозно-политическая группировка. История ее возникновения восходит к правлению четвертого праведного халифа Али ибн Аби Талиба (А). Почти сразу секта хариджитов превратилась в мощную политическую силу и на протяжении последующих десятилетий была главным противником Омейядов. В ходе боевых действий у хариджитов сформировался культ мучеников, к отмщению которых они призывали. Самопожертвование на пути веры стало одной из главных основ хариджизма. Основным пунктом учения хариджитов было признание равенства всех мусульман внутри мусульманской общины. Они выступали против социального неравенства внутри общины. Создали представление о справедливом государстве, где все мусульмане будет равны, даже вчерашние рабы. Во главе такого государства должен стоять достойный выборный халиф. По мнению хариджитов, имам-халиф мог обладать только исполнительной властью, он должен быть выборным, его можно сместить и даже подвергнуть суду.

27

Осман ибн Аффан (574–656) – третий «праведный» халиф с 644 по 656 г. При Османе завершилось собрание письменного текста Корана в единую книгу. Воспринимался народом как несправедливый и нарушающий законность правитель. Был убит в результате бунта.

28

Абу Зарр ал-Гифари (ум. 652) – один из известных сподвижников Пророка (С). Отрекся от языческой религии своих предков и стал ханифом – последователем авраамического единобожия. После принятия ислама активно участвовал в жизни мусульманской общины. Абу Зарр придавал большое значение духовной практике, вел набожную и аскетическую жизнь. Выступал против политики халифа Османа. Для него ислам совпадает с понятием справедливости.

29

Ибадиты – одна из основных хариджитских сект, которую считают самой умеренной. Основана в VII в. Названа в честь Абдаллаха ибн Ибада. Занимали мирные и умеренные позиции, отказавшись от вооруженной борьбы и восстаний как основного метода борьбы с властями. Основной принцип религиозно-политической доктрины, как и у всех хариджитов, – учение об имамате. Имамов, в соответствии с ибадитским учением, избирал совет шейхов. Избранный имам считался безусловным и полноправным правителем, но община могла его сместить по решению совета шейхов, если он нарушал главный принцип правителя: действовать исключительно в рамках закона.

30

Азракиты – одна из самых воинственных хариджитских сект, основанная Нафи ибн ал-Азраком (ум. 685). Азракиты возглавили мощное и длительное восстание против правящей династии Омейядов, освобождали рабов и выступали защитниками угнетенных. Они обязывали всех своих последователей участвовать в вооруженной борьбе против деспотических и незаконных властей. Уклоняющихся от борьбы они объявляли неверными.

31

Надждиты – приверженцы одной из крайних хариджитских сект. Основателем был Наджда ибн Увеймир. Надждиты считали, что община в состоянии сама управлять собой, то есть обходиться без верховного правителя, если ее члены способны поддерживать отношения между собой на основании права и справедливости. Наджда ибн Амир, в отличие от основной массы хариджитов, не считал согрешившего мусульманина неверующим и полагал, что он может быть прощен Богом.

32

Джахмиты – одно из направлений калама. Эпонимом и основателем этой школы был ал-Джахм ибн Сафуан (ум. 745).

33

Мурджииты («откладывающие», «отсрочивающие») – общее название приверженцев различных мусульманских школ, «откладывавших» суждение о состоянии человека в этом мире до судного дня. Мурджииты считали, что совершение греха человеком не имеет отношения к его вере и не наносит ей вреда. Они говорили: «Не причинит ослушание вреда при наличии веры, равно как не принесет пользы исполнение религиозных обязанностей при неверии». Мурджииты противопоставили это свое утверждение другому мнению о грехах, которое исходило от хариджитов, утверждавших, что совершение грехов выводит человека из ислама.

34

Ан-Наззам (777–836) – мутазилитский теолог басрийской школы, создатель ряда философских теорий в исламе, учитель ал-Джахиза. В молодости увлекался учениями натурфилософов и не избежал их влияния. Он знал сочинения Аристотеля, по памяти цитировал все «священные» книги. Теоретик-полемист, ан-Наззам излагал свои философские и теологические теории не только в прозе, но и в стихах. Источники называют более тридцати сочинений ан-Наззама, в том числе «Опровержения» различных направлений, в частности, джабаритов, мурджиитов. Значительная часть его сочинений содержала изложение философских учений о субстанции и акциденции, природе, движении, «переходе качества» (скачке), одноактности сотворения мира, а также вопросов теологии и эсхатологии. Сочинения ан-Наззама подверглись ожесточенной критике со стороны почти всех толков и школ ислама.

35

Ал-Искафи (ум. 854) – глава одной из багдадских групп мутазилитов. Различные источники характеризуют ал-Искафи как удивительно знающего, высоконравственного, благородного человека. Его ораторское искусство, умение завораживать аудиторию было общепризнанным. Ал-Искафи написал примерно 60, а по некотрым данным – 70 книг, преимущественно полемического содержания. Это – «Опровержения» учений различных теологов, антропоморфистов, джабаритов, в том числе мутазилитов.

36

Ибн Таймийя (1263–1328) – теолог, правовед и теоретик «зрелого» ханбализма. Из-за своего религиозного фанатизма, а также конфликтов с правителями несколько раз попадал в тюрьму. Боролся с «недозволенными новшествами», подвергал критике попытки привнесения в исламское богословие элементов греческой философии (фалсафа), рационализма калама, культа «святых». В вопросах политики Ибн Таймия выступал за единство государства и религии, утверждал необязательность халифата и признавал возможность существования одновременно более одного халифа. В отличие от традиционной суннитской доктрины, он отрицал концепцию выборности правителя, считая, что и в раннем исламе ее не было. Также он отрицал обязательность принадлежности главы государства к племени курайшитов и резко осуждал использование власти в корыстных целях. Согласно Ибн Таймия, существование государства обусловлено религиозными целями. Авторитет, который имеет государство – от халифа, вся деятельность которого опирается на шариат. Действия правителя, вступающие в противоречие с Кораном, Сунной и традицией первых благочестивых мусульман, дают мусульманской общине право на неподчинение халифу. Во всех других случаях непослушание халифу равносильно бунту. Его учение легло в основу вахаббизма и большинства современных исламских экстремистских движений.

37

Ал-Кинди (805–873) – философ и ученый-энциклопедист, первый крупный представитель аристотелизма (отсюда его почетное прозвание «философ арабов»). Перу ал-Кинди принадлежит более 250 сочинений по философии, психологии, геометрии, астрологии, теории музыки, химии, медицине и многообразным ремеслам. Из них сохранилось менее 50, самое значительное среди них – «О первой философии».

38

Ибн Сина (980-1037) – ученый, философ, врач. Благодаря трудам ал-Фараби познакомился с «Метафизикой» Аристотеля, а несколько позже – с сочинениями других античных ученых и философов. Овладев логикой, естественными и математическими науками, философией и теологией, приступил к изучению медицины и врачеванию. Научное наследие Ибн Сины охватывает разные области знания: философию, медицину, математику, астрономию, минералогию, поэзию, музыку. Главный труд Ибн Сины как ученого – «Канон врачебной науки». Столь же популярным стало и другое фундаментальное сочинение, охватывающее разные области знания, – «Книга исцеления», обширную часть которой составляет «Книга о душе».

39

Закят – один из пяти столпов ислама, обязательный годовой налог. Закят – это обязательная милостыня, которую мусульмане выплачивают раз в году при определенных условиях. Садака – это добровольная милостыня, которую человек выплачивает по собственному усмотрению и желанию. Закят является важным социально-экономическим институтом, призванным утвердить в обществе принципы справедливости и затрагивающим многие аспекты жизнедеятельности общества. Одна из составляющих закята оговорена в Коране, причем подробно и прямым текстом, а не косвенным повествованием, и это – контингент людей, социальные группы, которым выплачивается закят, на чьи нужды он расходуется.

40

Батиниты (от батин – «внутреннее», «скрытое») – общее название сторонников свободного, аллегорического толкования Корана. В противоположность захиритам-буквалистам, батиниты искали в Коране «тайный», эзотерический смысл. Обоснование необходимости аллегорического толкования батиниты нашли в самом Коране. Название «батиниты» закрепилось за одной из шиитских сект.

41

Ал-Джахиз (775–869) – один из самых выдающихся писателей арабо-мусульманской культуры. Основоположник литературной критики. Ал-Джахиз написал огромное колечество трудов, наиболее важные и известные из которых – «Китаб ал-Хайаван» («Книга о животных»), «Китаб ал-байан ва-т-табйин» («Книга изложения и ясности»). Авторитет ал-Джахиза признавался еще при жизни. Наиболее значительны его сатирические произведения: «Книга о скупых» (сборник анекдотов) и «Послание о квадратности и округлости» (обличения, речения и новеллы, высмеивающие различные облики тупоумия и догматичности ученого, не желающего знать ничего нового). «Классик» мусульманского свободомыслия.

42

Ал-Бакиллани (940–1013) – первая значительная фигура в истории ашаризма, представитель второго поколения ашаритов. Развивая теоретические и философские основы ашаритского калама, аль-Бакиллани последовательно отстаивал его положения в полемике с другими учениями. С использованием методов калама создал первую систематическую формулировку ашаритской доктрины и оформил ее метафизическую структуру. Он соглашался с мутазилитами в том, что люди способны доказать существование Бога логически, путем рациональных рассуждений. Однако отрицал, что человек способен отличить доброе от дурного без помощи откровения. Ал-Бакиллани несколько пересмотрел теорию присвоения. Соглашаясь со сторонниками присвоения в том, что человеческие действия сотворены Богом, он пытался показать, как присвоение может являться могуществом в человеке, путем введения в человеческие действия частичного элемента свободы. Ал-Бакиллани написал более 50 работ, из которых до наших дней дошли немногие. Основные положения теологических взглядов Бакиллани изложены в его «Китаб ат-тамхид» («Введение»).

43

Ибн Хазм (994-1064) – мусульманский мыслитель, видный представитель захиритской школы мусульманского права, поэт и историк. Из ранних сочинений Ибн Хазма особую известность получило «Ожерелье голубки», представляющее собой собрание прозаических пассажей и поэтических иллюстраций на тему любви. К этому богатому глубокими наблюдениями по человеческой психологии трактату примыкает составленный впоследствии объемистый этический труд «Характеры и нравы». В правоведческих сочинениях («Аль-Мухалла») Ибн Хазм следует захиритской традиции. Одновременно Ибн Хазм выступал против «таклида» (следование авторитетам), допуская следование лишь Пророку (С); пытался легитимизировать логику (аристотелевскую), иллюстрируя ее примерами правового и богословского характера. Ибн Хазм известен также как автор большого доксографического труда «Ал-Фасл», в котором он отстаивает преимущество ислама перед другими религиями, одновременно подвергая суровой критике всех представителей мусульманского калама, а также философов и суфиев.

44

Ибн ал-Джаузи (ум. 1201) – известный мухаддис, правовед и историк. Один из крупных теоретиков ханбализма. Ибн ал-Джаузи был автором большого количества сочинений по различным аспектам исламской религии. Общее количество его работ исчисляется двумястами различных книг. Известны его фундаментальные работы по истории, праву, вероучению. Он также был автором полемических и апологетических сочинений, в которых отстаивал чистоту исламской религии.

45

Абу Нувас (ум. 810) – виднейший представитель «нового стиля». Чувственность нашла отражение в его любовных стихотворениях. Задорный вольнодумец, он свое отношение к религии частично отразил в так наз. «хамриях» – песенках о пирушках и запретном вине. Абу Нувас – яркий представитель гедонизма. Он переносил идеалы своей поэзии в жизнь. Свободомыслие в его поэзии иногда переходит в отрицание основных догм религии.

46

Абу-л-Атахия (750–826) – поэт, основатель философско-аскетического направления в поэзии. Абу-л-Атахию принято считать одним из основных создателей особого жанра лирической поэзии – зухдийат (от зухд – «воздержание», «аскетизм»). Философская лирика Абу-л-Атахия полна мотивами неотвратимости смерти и тщетности, незначительности перед ее лицом всех земных деяний. Главное место здесь занимает тема покаяния и проповедь аскетизма. Его мировоззрению было свойственно свободомыслие, характерное для времени религиозно-философских исканий. Божественное откровение он не считал надежным средством в овладении истинным знанием и предпочитал в поисках истины опираться на собственный разум. Отвергая пышность и искусственность, он стремился к общедоступности поэтического языка и избегал архаизмов.

47

Ал-Мутанабби (915–965) – классик арабской литературы. Считается одним из наиболее выдающихся поэтов, когда-либо писавших на арабском языке. Ал-Мутанабби прославился как поэт мужества, мастер панегирика и сатиры, автор замечательных элегий. Он известен необузданностью своих страстей. Лирический герой ал-Мутанабби чрезвычайно горд; в одном из стихотворений он утверждает, что его поэзия столь мощна, что даже слепые могут ее читать, и слова столь наполнены значением, что даже глухие их слышат.

48

Ал-Маарри (973-1058) – великий поэт, философ. Он представляет собой вершину гуманистического свободомыслия и критического духа. Противник слепой, навязываемой веры, ал-Маарри обращает взор верующих к разуму, способному отделить истину от лжи. Критический подход ал-Маарри распространялся на все: он порицал и состояние веры, ее содержание, человека с его пороками, общество, в котором царит несправедливость, деспотизм правителей. Наиболее значимой из его работ является большой сборник философских стихов «Люзум ма ля йальзам» («Обязательность необязательного»). В нем прослеживается позиция философа-гуманиста, обличающего социальную несправедливость, суеверия, пороки духовенства и прославляющего мощь человеческого разума, идею веротерпимости. Другая работа – «Рисалят-ал-Гуфран» («Послание о помиловании»), представляет собой специфическую критику физического и метафизического существования культуры.

49

Омар Хайям (1048–1131) – великий математик, астроном и поэт. При жизни Хайям был известен исключительно как выдающийся ученый. После смерти стал известен как выдающийся поэт. На протяжении всей жизни он писал стихотворные афоризмы, в которых высказывал свои сокровенные мысли о жизни, о человеке, о его знании.

50

Ибн Туфейль (ум. 1185) – мусульманский философ, ученый и врач. Ибн Туфейль был человеком широких интеллектуальных и художественных интересов (в частности, в астрономии им высказаны идеи, шедшие вразрез с общепринятой в его время Птолемеевой системой). Из его научно-философского наследия сохранилась лишь «Повесть о Хайе, сыне Йакзана». Переведенный на латинский, а затем на многие европейские и восточные языки роман Ибн Туфейля стал после «Тысячи и одной ночи» одним из самых популярных в мире произведений арабской литературы.

51

Ас-Сухраварди (1154–1191) – мусульманский философ, представитель ишракизма. К имени ас-Сухраварди добавляют «ал-мактул» (убиенный), а желая указать на его статус – Шейх озарения. Основным философским сочинением ас-Сухраварди, содержащим изложение собственно философии озарения, является «Хикмат ал-ишрак» («Мудрость озарения»).

52

Ан-Наубахти – один из видных мусульманских доксографов конца IX в. Самым известным его сочинением является «Шиитские секты» («Фирак аш-ши’а»), Ан-Наубахти отличался прекрасной осведомленностью в области религиозной мысли и философии. По признанию современников, он был одним из выдающихся знатоков шиитской догматики в Багдаде. Ан-Наубахти был автором свыше сорока работ, посвященных вопросам теологии, философии, астрономии и астрологии. Подавляющая часть его сочинений носила полемический характер опровержения различных учений, отличных от шиитских концепций.

53

Аш-Шахрастани (1075–1153) – историк религий, религиозных сект и философских учений. Автор многих сочинений, из которых сохранилось только четыре. Аш-Шахрастани известен прежде всего своим трудом «Книга о религиозных и философских школах» («Китаб ал-милал ва-н-нихал»). Существенной стороной творчества аш-Шахрастани, представленной в «Китаб ал-милал ва-н-нихал», является стремление автора к объективности и точности изложения и анализа содержания религиозных и философских школ и учений.

54

Ал-Джили (1365–1428) – знаменитый суфий, последователь учения Ибн Араби. Придерживался суфийского тариката (ордена) Кадирия, основателем которого был Абд ал-Кадир ал-Джилани (1077–1166). Ал-Джили принадлежит большое количество работ. Самое знаменитое его произведение – «Аль-инсан ал-кямиль» («Совершенный человек»), в котором он систиматизирет философию Ибн Араби в данном вопросе.

55

Ал-Бируни (973-1048) – ученый-энциклопедист. Автор около 150 трудов по математике, астрономии, географии, минералогии, истории, этнографии, филологии, философии. Какученый-естествоиспытатель сделал вклад в расширение понятия числа, теорию кубических уравнений. На основе изучения летосчисления разных народов предложил общие принципы составления календарей. Настаивал на необходимости тщательной проверки знания опытом. Экспериментальное знание ал-Бируни противопоставлял умозрительному. Как построенную на умозрении подверг сомнению всю космическую систему Аристотеля, с этих же позиций критиковал аристотелевскую и, соответственно, авиценновскую концепцию «естественного места» и аргументацию против существования пустоты. Скептически относился к разного рода лженаукам, полагая, что «многие ошибки проистекают из смешения научных вопросов и религиозных».

56

Ибн ал-Мукаффа (724–760) – адиб и философ-вольнодумец. Переводил на арабский язык произведения древнегреческих философов, а также знаменитое произведение «Калила и Димна». Написал несколько работ, наиболее важные из которых – «Наставление для великих дел» («Ал-адаб ал-кабир») и «Наставление для малых дел» («Ал-адаб ас-сагир»),

57

Ат-Таухиди (922-1023) – «Литератор среди философов и Философ среди литераторов». Автор глубоких философских сочинений, популяризатор знаний и блестящий стилист.

58

Ибн Саид ал-Андалуси (1029–1070) – выдающийся мусульманский правовед и философ. Является автором идеи классификации нации по признакам «научности» и «ненаучности» в зависимости от положения философии и ее места в теоретических и практических науках.

59

Эта умеренность проложила себе дорогу в том числе и к фразеологии сур и айатов. Последние, как правило, состояли (в оригинале) из двух либо четырех рифмованных слов. Эта форма отвечала единству бинарных и противоположных компонентов фраз и тем самым влияла на формирование психологического фона. Доказательством этого могут служить сотни айатов, особенно мекканских, о различных аспектах морали, бытия и метафизики. Например, в суре «Ночь» сказано:

или в суре «Раскалывание»:

60

Коран. 74:32–34.

61

Там же. 91:1–2.

62

Там же. 56:75.

63

Там же. 82:1–5.

64

Джахилия – период доисламского арабского язычества. В мусульманском понимании асоцируется с невежеством и неверием.

65

Коран. 45:24.

66

Там же, 22:47.

67

Там же, 33:17.

68

Там же, 50:43.

69

Там же, 29:57.

70

Там же, 3:145.

71

Коран. 39: 42.

72

Там же, 74:38.

73

Там же, 50:16.

74

Там же, 57:20.

75

Коран. 10:24.

76

Там же, 102:12.

77

Там же, 29:64.

78

Там же, 18:46.

79

Там же, 14:3.

80

Там же, 31:33.

81

Там же, 17:110.

82

Коран. 114:1–3.

83

Там же, 43:84.

84

Там же, 64:1.

85

Там же, 13:15.

86

Там же, 36:83.

87

Там же, 23:115.

88

Там же, 87:2–3.

89

Там же, 55:1–4, 7–8, 33.

90

Там же, 55:26–27.

91

Там же, 43:9.

92

Там же, 57:3.

93

Там же, 24:35.

94

Коран. 35:2.

95

Там же, 58:7.

96

Там же, 72:18, 20.

97

Там же, 21:22.

98

Там же, 2:15.

99

Там же, 31: 30.

100

Там же, 23:115.

101

Там же, 6:57.

102

Там же, 41:53.

103

Коран. 11:117.

104

Там же, 16:93.

105

Там же, 2:143.

106

Коран. 3:104.

107

Там же, 3:110.

108

Слова «умеренность» и «справедливость» в арабском языке происходят от одного корня: адл – истина, справедливость, середина, равный, равно; итидал – умеренность; адала – справедливость.

109

Слово «истина» происходит от слова «хак». Оно имеет в мусульманской лексике широкое и глубокое значение, включая в себя также понятия: Бог, Абсолют, справедливость, законность. Ал-Багдади. Аль-Фарк ейн ал-Фирак. С. 176.

110

Ал-Багдади. Ал-Фарк бейн ал-Фиран. С. 176.

111

Ан-Наубахти. Фирак аш-Шииат. С. 32.

112

Классическое проявление такого подхода мы можем найти в книге, автором которой считался ал-Джуави – «Аль-Хифт ва-аль-Азилла».

113

Ал-Мансурия – шиитская секта, последователи Абу Мансура ал-Иджли (ум. 732).

114

Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 179.

115

Ал-Багдади. Аль-Фарк бейн ал-Фирак. С. 187.

116

Ал-Джарудия – подсекта зейдитов, последователи Абу ал-Джаруда. Джарудиты говорили, что Пророк (С) не давал ясного указания на Али (А) как на своего преемника и халифа. Он указал на Али (А) описательно, не называя его имени, а лишь сказав о тех качествах, которые присущи имаму. Люди же проявили небрежность, так как не приложили усилий, чтобы найти человека, наделенного такими качествами, а следовали лишь своим предположениям.

117

Ан-Наубахти. Фирак аш-Шииат. С. 21.

118

Там же. С. 38

119

Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 181.

120

Аль-Хасан ал-Басри (642–728) – крупнейшая интеллектуально-моральная фигура первоначального ислама. Один из первых исламских аскетов, предшественник суфизма. Группировавшийся вокруг Хасана ал-Басри теологический кружок был центром интеллектуальной жизни Басры. Основоположник умеренности в теоретической и практической истории мусульманской культуры. Стремился сохранить единство уммы и осуждал вооруженные конфликты между мусульманами.

121

Ал-Исфагани. Хуллат ал-Аулия. Бейрут, Дар ал-кутуб ал-ильмия (б.г.). Т. 2. С. 133.

122

Там же. Т. 2. С. 132.

123

Омейяды – династия халифов, основанная Муавией в 661. Омейяды Суфйанидской и Марванидской ветвей правили в Дамасском халифате до середины VIII в. В 750 г. в результате восстания их династия была свергнута Аббасидами, а все Омейяды – уничтожены, кроме внука халифа Хишама Абд ар-Рахмана, основавшего династию в Испании (Кордовский халифат).

124

Ал-Хаджадж (661–714) – омейядский губернатор в Ираке (694–714). Его имя при рождении было Кулайб (Песик), но позже он изменил его на «ал-Хаджадж», означающее «костолом». Жесточайший правитель Ирака эпохи Омейядов. Он представляет собой пример жесткого властителя, не допускающего ни малейших проявлений свободы. Известен своей жестокостью и кровожадностью против иракских шиитов.

125

Абд ал-Малк ибн Маравин (646–705) – пятый халиф династии Омейядов, поэт и оратор. Был назван «отцом королей». При его правлении Дамаск стал маяком науки и центром исламского мира.

126

Ал-Хасан ал-Басри. Джауаб ала Китаб абд ал-мальк бин Маруан // В сб. «Арабская этическая мысль». Бейрут, Дар ал-ахливи, 1986. С. 20–28.

127

Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Бейрут, 1986. Т. 1. С. 130.

128

Малик ибн Анас (712–796) – факих, эпоним одной из правовых исламских школ. Для вынесения правовых предписаний и суждений Малик опирался на следующие источники: Коран, прежде всего очевидные и недвусмысленные айаты; Сунна, то есть поступки, речения, качества и одобрения Пророка Мухаммада (С), правовые предписания его сподвижников, а также «деяния мединцев»; фетвы сподвижников; истислах («независимое суждение ради пользы»), а также истихсан («предпочтительное решение»); принцип, согласно которому то, что может привести к греху, греховно и запретно, а то, что может привести к добру, – поощряемо.

129

Суфйан ас-Саури (716–778) – известный религиозный авторитет, основатель ныне исчезнувшего толка.

130

Аш-Шафии (767–820) – основатель одной из основных юридических школ ислама. Родился в палестинском городе Газе в семье военачальника. Учился у Малика бен Анаса. В какой-то степени влияние на формирование мировоззрения аш-Шафии оказала система Абу Ханифы. Шафиитский мазхаб основан на доказательствах из Корана и Сунны, а также на методах иджма и «суждению по аналогии». У аш-Шафии был оригинальный подход к извлечению доводов из Корана и Сунны. В нем синтезированы элементы учения ханафитов и маликитов. Благодаря усилиям имама Шафии Сунна была признана многими учеными в качестве второго после Корана источника в фикхе.

131

Ахмед ибн Ханбал (780–855) – богослов, факих, основатель ханбалитского мазхаба. Он отрицал возможность рационалистического объяснения догматов веры, призывал к необходимости возврата к порядку, царившему при Пророке (С) и первых поколениях его последователей. Особое внимание в сочинениях Ахмеда ибн Ханбала уделено разработке собственной позиции относительно нововведений, согласно которой все нововведения, не имеющие обоснования в Коране и хадисах и не подтвержденные согласным мнением первых трех поколений мусульманских авторитетов, должны быть осуждены. Ибн Ханбал отказался признать одну из главных идей мутазилизма – сотворенность Корана. За это его подвергли бичеванию и заточили в тюрьму. Он считал допустимой религиозно-политическую борьбу и призывал в случае вовлечения в смуту до конца отстаивать исповедуемые взгляды. Богословы, по его мнению, должны воздействовать на правителя.

132

Дауд ал-Исфахани (818–884) – известный мусульманский факих, основатель захиритского толка.

133

Абу Ханифа ан-Нуман (688–767) – основатель и эпоним одной из основных правоведческих школ ислама – ханафитского толка. Абу Ханифа является первым систиматизатором фикха, разработавшим методику использования рациональных принципов суждения по аналогии и предпочтению при решении правовых вопросов. Он обосновал возможность использования норм обычая как одного из источников права. Политические взгляды Абу Ханифы характеризуются тяготением к легитимному принципу верховной власти, находящемуся под всесторонним контролем мусульманской общины.

134

Абу Юсуф ал-Кази (731–798) – видный исламский законовед, один из наиболее известных учеников Абу Ханифы. Основные его работы: «Китаб ал-Харадж» – о налогах и экономике, «Адаб ал-Кади» – о правилах поведения для судей.

135

Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 45.

136

Ал-Аллаф (749–849) – крупнейший представитель басрийской школы мутазилитов, их идейный наставник, блестящий полемист. Родился в Басре, его дом находился в квартале торговцев кормом для скота, отсюда и его прозвище ал-Аллаф. В 818 г. перебрался в Багдад, умер же в Самарре в 849 г. в возрасте более ста лет. Ал-Аллаф – автор шестидесяти сочинений, преимущественно полемического характера. Его опровержения были направлены как против других религий (иудаизма, христианства, зороастризма), так и против различных течений и школ внутри ислама (антропоморфистов, джабаритов, мурджиитов и др.). Ал-Аллаф много дискутировал с зороастрийцами, манихеями.

137

Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 52.

138

Там же. С. 58.

139

Сумама ибн Ашрас (ум. 840) – знаменитый мутазилит басрийской школы, пользовавшийся огромным авторитетом у халифа ал-Мамуна. Последовательный представитель свободомыслия. Ибн ан-Надим приводит названия восьми сочинений Сумамы, в которых последний изложил свое учение о познании, вере, воскресении, сотворении вещей.

140

Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 47.

141

Ал-Мурдара (ум. 841) – проповедник и распространитель мутазилитского учения в Багдаде. Написал свыше 30 сочинений преимущественно полемического содержания: «Опровержения» христиан, зороастрийцев, джабаритов, джахмитов и др. Его нападкам подвергались различные учения, в том числе ведущих мутазилитов. В свою очередь сам ал-Мурдар подвергался нападкам со стороны адептов других учений. Ал-Мурдар всю жизнь держался далеко от халифского двора и решительно осуждал всякое сотрудничество с властями. Перед смертью он завещал раздать беднякам все свое имущество.

142

Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 70.

143

Ал-Джуббаи Мухаммад ибнАбд ал-Ваххаб (850–915) – блестящий полемист, глава басрийских мутазилитов. Мусульманские ученые различных энциклопедических жанров отмечали, что ал-Джуббаи «преодолел и облегчил науку калама». Диспуты ал-Джуббаи с ал-Ашари оказали влияние на формирование ашаритской догматики. После смерти ал-Джуббаи главой мутазилитов был признан его сын Абу Хашим ал-Джуббаи. Еще во времена ал-Багдади (ум. 1037) большинство мутазилитов придерживались учения Абу Хашима. Последние годы своей жизни Абу Хашим провел в Багдаде, там же он и умер в 933 г.

144

Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 81.

145

Ал-Газали. Ал-иктисад фи-л-итикад. Каир (б.г.). С. 2.

146

Ал-Ашари – богослов, основатель ашаризма. Учился у Абу Али ал-Джуббаи, главы мутазилитов Басры. До 40 лет был ревностным приверженцем мутазилитов, однако в 912–913 гг. разошелся с ними во взглядах. Позже резко обличал мутазилитов в своих сочинениях и публичных выступлениях. Учение ал-Ашари о несотворенности Корана было развито его последователями, теологами-ашаритами. Он учил также о существовании у Бога реальных и вечных атрибутов. Согласно его учению, Бог является творцом всех действий людей, которые лишь «приобретают» их посредством своей воли и стремления.

147

Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 101.

148

Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 102.

149

Ал-Бакиллани. Ат-Тамхид. Каир, 1947. С. 97.

150

Там же.

151

Ал-Джувайни. Ал-Лума фи Каваид ахл-ас-Сунна. Бейрут, 1968. С. 173.

152

«Братья чистоты» (Ихван ас-сафа) – тайный политико-философский союз, возникший в середине X в. в Басре. Имел широкую сеть проповедников, которых отличала строгая дисциплина и конспиративность. «Братья чистоты» всегда находились в оппозиции к правящему режиму, официальной идеологии и стремились на основе аллегорической интерпретации «священных текстов» найти общечеловеческую универсальную истину. Рассматривая существующее государство как государство зла, они резко критиковали имущественное неравенство, считая панацеей от социальных конфликтов идею просвещения, приобщения людей к научным знаниям и на основе этих знаний – к нормам нравственности и воспитанию. С этой целью был написан энциклопедический свод знаний под названием «Послание Чистых братьев и верных друзей». В него входят 52 трактата, разделенные на четыре части: 14 трактатов по математическим наукам и логике, 17 трактатов по естествознанию, 10 трактатов о душе и разуме, 11 трактатов о божественных законах и шариате.

153

Ихван ас-Саффа. Ар-Рассаил. Кум, 1405 г. хиджры. Т. 3. С. 401–402.

154

Там же. Т. 3. С. 402.

155

«Братья чистоты» констатировали факт умственных различий людей в зависимости от их социального происхождения и профессиональных занятий. Отсюда их вывод о том, что различия в силе разума людей неразрывно связаны с тем, какое место занимает тот или иной человек в религиозной и светской жизни. Они сводили эти различия к девяти классам: пророки, священники, мудрецы, короли, крестьяне, ремесленники, торговцы, слуги, неимущие. Подробно см.: Ар-Рассаил. Т. 3. С. 428.

156

Ихван ас-Саффа. Ар-Рассаил. Т. 3. С. 405.

157

Там же. Т. 3. С. 448.

158

Ихван ас-Саффа. Ар-Рассаил. Т. 3. С. 448.

159

Там же. Т. 3. С. 467.

160

Там же. Т. 3. С. 464–516.

161

Ихван ас-Саффа. Ар-Рассаил. Т. 3. С. 432.

162

Там же. Т. 3. С. 432–436

163

Там же. Т. 3. С. 431.

164

Там же. Т. 3. С. 490–491.

165

Ихван ас-Саффа. Ар-Рассаил. Т. 3. С. 451–452.

166

Там же. Т. 3. С. 453.

167

Ихван ас-Саффа. Ар-Рассаил. Т. 3. С. 538.

168

Там же. Т. 4. С. 6–7.

169

Там же. Т. 4. С. 9.

170

Там же. Т. 4. С. 126.

171

Там же. Т. 4. С. 18.

172

Ариман (дух бедствий) – бог зла в языческой мифологии Древнего Ирана. Ариман – источник зла, несправедливости, всех вредоносных сил природы; во всякое доброе начинание он может заронить зерно зла. Ему подчинены все другие злые духи.

173

Ахура Мазда («Господь Мудрый») – имя божества, провозглашенное Зороастром. Ахура Мазда – безначальный творец, пребывающий в бесконечном свете, создатель всех вещей, всеведущий устроитель и властитель мира. Благость его абсолютна.

174

Ихван ас-Саффа. Ар-Рассаил. Т. 4. С. 18–19.

175

Ихван ас-Саффа. Ар-Рассаил. Т. 4. С. 36.

176

Ат-Таухиди (922-1023) – «Литератор среди философов и Философ среди литераторов». Автор глубоких философских сочинений, популяризатор знаний и блестящий стилист.

177

Абу Сулейман ас-Саджистани (ум. 981) – один из крупнейших философов и литераторов X в. Автор множества работ, ниболее известная из которых – «Савван ал-хикмат».

178

Ат-Таухиди. Ал-Имта ва-ль-муанаса. Бейрут (б.г.). Т. 2. С. 6.

179

Ат-Таухиди. Ал-Имта ва-ль-муанаса. Бейрут (б.г.). Т. 2. С. 9.

180

Там же. Т. 2. С. 11.

181

Там же. Т. 2. С. 16.

182

Ибн-Рушд. Фасл ал-Макал ва Такрир ма бейн аш-Шариа ва-ль-хикма мин ал-итисал. Алжир, 1977. С. 5.

183

Там же. С. 6.

184

Ибн-Рушд. Фасл ал-Макал ва Такрир ма бейн аш-Шариа ва-ль-хикма мин ал-итисал. Алжир, 1977. С. 32.

185

Ибн-Рушд. Фасл ал-Макал ва Такрир ма бейн аш-Шариа ва-ль-хикма мин ал-итисал. Алжир, 1977. С. 30.

186

Там же. С. 39.

187

Суфии – представители суфизма (ат-тасаввуф), мистико-аскетического течения в исламе. Название «суфий» восходит к арабскому слову «суф» (грубая шерсть). Суфиями первоначально называли тех мусульманских мистиков, которые носили одежду из грубой шерсти как символ самоотречения и покаяния. Основными составляющими суфизма принято считать аскетизм, подвижничество и мистицизм. Как широкое идейное течение суфизм охватил литературу (поэзию), искусство (музыку), философию, историю и народную культуру. Принцип универсальности был одним из основных в суфизме.

188

В притче говорится о том, что, когда Александр Великий захватил один из островов, он увидел в святилище острова статую, на пьедестале которой были выбиты какие-то слова на древнем языке. Заинтересовавшись, Алесандр велел жрецам перевести ему надпись. Там была рассказана история о дочери правителя (царя), которая бросила своего незаконнорожденного сына в морскую пучину. Этот ребенок не погиб. Волны вынесли его на берег некоего острова, где малыша нашла антилопа и выкормила его своим молоком. Ребенок рос, и однажды к берегу острова причалил корабль, с борта которого сошел незнакомец. Этот незнакомец увидел юношу, не знавшего никаких наук и ремесел, и стал учить его всему, что знал сам. Волею судеб этот незнакомец оказался родным отцом бедного юноши, но не знал этого. Впав в немилость у правителя – отца девушки, он вынужден был покинуть родные берега и бежать в поисках убежища. Так их свела судьба, и остров они покинули вместе, но не дано было им узнать о своем родстве.

189

Притча о Саламане и Абсале является отражением одного из древнегреческих мифов. В ней рассказывается о двух братьях: старшем, которого звали Саламан, и младшем – Абсале. Абсал с раннего детства воспитывался во дворце своего старшего брата, который был царем некоего царства. Вырос он умным, честным, доблестным и прекрасным. Влюбилась в него жена Саламана, забыв стыд и честь свою. Дабы приблизить его к себе и видеть его ежечасно, она уговорила своего мужа сделать Абсала воспитателем своих детей, которые были ему родными племянниками. И было так. Стала она оказывать ему знаки внимания и любви, и были они столь откровенны, что устыдился Абсал ее поведения. Тогда царица просила своего мужа отдать в жены Абсалу свою сестру, дабы прочнее связать семью родственными узами. Но в брачную ночь она заняла место своей сестры, и только молния небесная открыла Абсалу ее обман и спасла его от греха. Избегая домогательств царицы, Абсал уговорил своего брата-царя поставить его во главе войска и отправить на завоевание новых царств. Став героем, Абсал вновь появился во дворце Саламана. Думал он, что царица забыла его, но страсть ее горела с прежней силой. Убедившись, что не может она склонить его к прелюбодейству, подговорила царица многих военачальников предать его на поле битвы. И был предан Абсал. Покрытого множеством ран, брошенного на поле битвы беспомощного юношу укрыла самка дикого зверя. Молока, которым кормила она детей своих, хватило и Абсалу, чтобы не умереть от голода. Зализала она раны его, и он выздоровел и вернулся во дворец своего брата. Узнав о предательстве полководцев, Саламан пришел в ярость и велел казнить их всех. Тогда коварная царица подкупила повара, отравившего трапезу Абсала. Абсал умер. Саламан был безутешен. Он уединился в своих покоях и предавался грусти. Однажды ночью бог внял его мольбам и открыл ему тайну жизни и смерти Абсала, оставшегося чистым перед братом своим, и коварство жены ужаснуло Саламана. И воздал он жене своей и повару ее то же, что сделали они с Абсалом.

190

Коран, 2:256 (255) (пер. И. Крачковского).

191

Ибн Аби Усаиби‘а. ’Уйун ал-анбийа’ фи табакат ал-атыбба’. Бейрут: Дар ас-сакафа, б.г. Т. 3. С. 4–5.

192

Ибн Аби Усаиби‘а. ’Уйун ал-анбийа’ фи табакат ал-атыбба’. Бейрут: Дар ас-сакафа, б.г. Т. 3. С. 5.

193

Имеются в виду книги Ибн Сины «Исцеление» и «Спасение».

194

Верхняя одежда с длинными рукавами.

195

Ал-Казвини. Асар ал-билад ва ахбар ал-’уббад. С. 394.

196

Ас-Сухраварди. Ал-Хикма ал-илахиййа. С. 504.

197

Ал-Малк аз-Захир (аз-Захир Бейбарс) (1223–1277) – султан Египта из династии Бахритов, правивший в 1260–1277 гг. 18-летнего Бейбарса купил один из египетских работорговцев, предназначив его для формирующейся в то время мамлюкской гвардии султана ас-Салиха. В 1249 и 1250 гг. аз-Захир одержал блестящие победы над крестоносцами, что выдвинуло его в число главных вождей мамлюков. В 1260 г. он отличился в исторической битве с монголами на берегах Иордана. В том же 1260 г. он вступил на престол. Особым объектом забот Бейбарса после его восшествия на престол оставалась Сирия. В 1273 г. он перешел через Евфрат и нанес несколько поражений монголам в их собственных владениях, а в 1276 г. совершил победоносный поход в Судан. Свой последний поход Бейбарс в 1277 г. предпринял в Анатолию. Монголы были разбиты при Эльбистане. Бейбарс провозгласил себя султаном Рума.

198

Ас-Сухраварди. Ал-Хикма ал-илахиййа. С. 194–195.

199

Ас-Сухраварди. Ал-Хикма ал-илахиййа. С. 504.

200

Абу Йакуб Иусуф ал-Мансур (1160–1199) – третий правитель династии Альмохадов (1184-99), при котором государство Альмохадов достигло вершины своего могущества. Расправившись с врагами в Африке, халиф повел свои войска на север, дойдя до самого Мадрида и разбив кастильского короля Альфонса VIII в битве при Аларкосе (1195). В ознаменование своих военных успехов он взял титул «ал-мансур», что значит «победитель». В истории культуры ал-Мансур остался как покровитель жившего при его дворе философа Ибн Рушда (Аверроэса). Мусульманские историки единодушно считали царствование Абу Йакуба ал-Мансура самым блестящим периодом в истории альмохадской империи.

201

Ал-Мохады – династия и государство в Северной Африке (1146–1269). Государство Альмохадов образовано в результате борьбы с Альморавидами. Наибольшее расширение территории государства при Абд ал-Мумине (1161). Распад начался в период Реконкисты.

202

Впервые книга была переведена на иврит в 1341 г. Мусой ал-Арджуни. Затем был осуществлен перевод на латинский, испанский, английский, французский, русский и многие другие современные языки. (Е. Pococke. Philosophus autodidacatus. Oxoun 1761. F.Pons Boigues. El filosofo autodidacto de Abentofail. Novela Psicologica. Zaragoza. 1900. Simon Ockley. The Improvement of the Human Reason. Cairo. 1905. Leon Gauther, Hayy ben Yaghdan. Roman philosophique d’lbn Thofail. Beyrouth. 1936.) B 1920 г. книга была переведена на русский язык Г. Кузьминым. Для первого полного арабского издания эту книгу подготовил и отредактировал Ахмад Амин, обратившись ко всем предыдущим изданиям: к подготовленному Михаэлем ибн Йахйа ал-Махрани и осуществленному в 1889 г. в Лондоне, к египетскому изданию Мухий ад-Дина ал-Курди, осуществленному в начале XX в., а также к изданию этой книги в 1935 г. в Дамаске. Ахмад Амин добавил в виде приложения трактат ас-Сухраварди «Ал-Мактула», который получил от доктора ал-Худайри. Оригинал трактата хранится в библиотеке замка Эскориал под Мадридом.

203

Ибн Баджжа (ум. 1139) – философ, врач, филолог, поэт и музыкант. Из более чем ста его сочинений сохранилось около половины, большинство из которых представляют собой комментарии к естественнонаучным и логическим работам Аристотеля. К основным оригинальным его произведениям по философии относятся «Прощальное послание», «Жизнеустроение уединенника» и «Книга о душе». Он полагал, что сущность человека, проходящего в своем индивидуальном развитии этапы растительного (в чреве матери), животного и собственно человеческого состояний, заключается в его разумности, а цель его – в соединении с деятельным разумом. Подобно своим мусульманским предшественникам, Ибн Баджжа конструирует политический идеал в виде «совершенного города», но считает, что философ может обрести счастье и в несовершенном обществе, живя в нем жизнью «уединенника».

204

Абд ал-Карим алъ-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 2. С. 33.

205

Абд ал-Карим алъ-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 5.

206

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 2. С. 61.

207

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 6.

208

Там же. Т. 1.С.28.

209

Абд ал-Карим алъ-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 28.

210

Там же. Т. 1.С. 29

211

Там же. Т. 1.С.30.

212

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 29.

213

Там же. Т. 1.С. 29.

214

Там же. Т. 1.С.23.

215

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 22.

216

Там же. Т. 1.С.23.

217

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 18.

218

Абд ал-Карим аль-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 40.

219

Там же. Т. 1.С. 19.

220

Там же. Т. 1.С. 23.

221

Там же. Т. 1.С.80.

222

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 31.

223

Там же. Т. 1.С. 38.

224

Там же. Т. 1. С. 39.

225

Там же. Т. 1.С.40.

226

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 41.

227

Там же. Т. 1.С.61.

228

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 46.

229

Там же. Т. 1.С.46.

230

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 46.

231

Там же. Т. 1. С. 37.

232

Абд ал-Карим алъ-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 50.

233

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 53.

234

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 53.

235

Там же. Т. 1.С. 54.

236

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 54.

237

Там же. Т. 1.С. 54.

238

Там же. Т. 1.С. 55.

239

Там же. Т. 1.С. 55.

240

Там же. Т. 1. С. 55–56.

241

Там же. Т. 1.С. 56.

242

Там же. Т. 1. С. 57.

243

Там же. Т. 1.С. 58.

244

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 58.

245

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 55.

246

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 63.

247

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 63.

248

Там же. Т. 1. С. 64.

249

Там же. Т. 1. С. 66–67.

250

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 73.

251

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 72.

252

Там же. Т. 1.С.73.

253

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 74.

254

Там же. Т. 1.С.72.

255

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 20.

256

Там же. Т. 1.С. 109.

257

Там же. Т.1. С. 109.

258

Там же. Т.1. С. 12.

259

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 112.

260

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 26.

261

Там же. Т. 1.С.26.

262

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 32.

263

Там же. Т. 1. С. 38–39.

264

Там же. Т. 1.С.36.

265

Там же. Т. 1.С. И.

266

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 11–12.

267

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 62.

268

Там же. Т. 1. С. 62.

269

Там же. Т. 2. С. 61.

270

Там же. Т. 2. С. 61.

271

Там же. Т. 2. С. 61.

272

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 2,С. 62.

273

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 2. С. 63.

274

Там же. Т. 1.С.89.

275

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 90.

276

Там же. Т. 1. С. 92–93.

277

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 99.

278

Там же. Т. 1.С.99.

279

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 100.

280

Там же. Т. 1. С. 104.

281

Там же. Т. 1.С. 105.

282

Там же. Т. 1.С. 109.

283

Там же. Т. 1.С. 108.

284

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 2. С. 44.

285

Там же. Т. 2. С. 48.

286

Там же. Т. 2. С. 33.

287

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 2. С. 3.

288

Абд ал-Карим алъ-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 106.

289

Там же. Т. 1.С. 19.

290

Там же. Т. 1.С. 109.

291

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 2. С. 22.

292

Там же. Т. 2. С. 23.

293

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 2. С. 23.

294

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 2. С. 98.

295

Там же. Т. 2. С. 99.

296

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 2. С. 99.

297

Там же. Т. 2. С. 100.

298

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 2. С. 102.

299

Там же. Т. 2. С. 100.

300

Там же. Т. 2. С. 102.

301

Там же. Т. 2. С. 100.

302

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 2. С. 104.

303

Там же. Т..2. С. 102.

304

Там же. Т. 2. С. 105.

305

Там же. Т. 2. С. 105.

306

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 2. С. 106–107.

307

Появление идеи «исламской угрозы» стало отражением значимости европоцентристских политических традиций, т. е. традиций, отделенных от рационалистического и гуманистического культурного наследия Европы и в отдельных аспектах дополняющих иррационалистическое наследие той же европейской культуры. Иными словами, даже реально осознавая и рационально понимая варварство некоторых исламистских салафитских радикальных течений и движений, Европа остается в плену затасканных клише, издавна присутствующих в европейских идейно-политических традициях. Отсюда – незамедлительное и пугающее тиражирование подобных подходов во всех средствах видео-, аудио– и печатной информации при совершении любого террористического акта. Пожалуй, классическим примером может служить реакция на события 11 сентября 2001 г. И это при том, что количество и качество скандальных деяний и варварских убийств, допущенных США и Европой за истекшие века, включая последние десятилетия, в том числе то, что происходило и происходит в Ираке после его оккупации американскими войсками, в тысячи раз превосходит действия исламистов.

В качестве примеров подобной трактовки можно сослаться на: Esposito J.L., The Islamic Threat, New York, Oxford University Press, 1992; Igor Rotar. “Wahhabism” in the Former Soviet Union: a Real Threat, or Just an Excuse to Settle Accounts with the Opposition? / Prism. 8 July 1998, №. 16, Part 2.

308

Данную скрытую связь можно увидеть за идеологической формулой, начавшей распространяться после распада Советского Союза и появления идеи «конца истории», т. е. назойливой пропаганды единственности американской модели. Это нашло свой идейный отклик в «конфликте цивилизаций», который был лишь частной гипотезой до драматических событий, сопровождавших временную гегемонию «одного полюса», в появлении разного рода идеологических моделей “Pax Americana” и т. п. Так, востоковед еврейского происхождения Бернард Льюис изложил целый ряд подобных суждений об исламе в своей статье «Корни исламского гнева» (Bernard Lewis. The Roots of Muslim Rage. September, Atlantic, 1990), а также в своей книге «Ислам и Запад», вышедшей в 1993 г. (Bernard Lewis. Islam and the West. Oxford University Press, USA 1993). Что касается Хантингтона, то такую трансформацию, такой медленный переворот можно ощутить, например, в эволюции его взглядов по данной проблематике. См.: Huntington S. The Third Wave. Democratization in the Late Twentieth Century. University of Oklahoma Press, 1991.; Huntington, Samuel P. The Clash of Civilizations? in “Foreign Affairs”, vol. 72, №. 3, Summer 1993, pp. 22–49.; Huntington, Samuel P. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York, Simon & Schuster, 1996.

Прав был Эдвард Саид, считавший идею «конфликта цивилизаций» отражением «конфликта невежества» (см. его статью Edward W. Said. The Clash of Ignorance, the Nation, October, 22, 2001). Иными словами, у этой гипотезы имеются реальные основания, однако она превратилась в идеологию, в глобальный подход как часть идеологического сознания, утратившего то, что можно назвать механизмом научной и историко-культурной интуиции. Отсюда и ее крайний радикализм, не уступающий крайностям «новых радикалов», действующих в рамках современных исламистских течений.

309

Gibb H.A.R. Islam. A historical survey. London. Oxford. N.Y. 1975. P.114.

310

Watt W.M. Islamic Political Thought. Edinburgh. 1968. PP. 123–129., W.M. Watt. What is Islam?. London. Harlow. 1968. P.195.

311

Jansen G. Н. Militant Islam. London. 1979. PP. 35, 36,38,39,41,42,45.

312

Goitein S. D. Studies in Islamic History and Institutions. Leiden. 1966. P.42.

313

Cohen C. Der Islam vom Ursprung bis zu den Anfangen der Osmanenreiches. Frankfurt am Mein. 1978. S. 342.

314

Cohen С. The Body Politic. – Unity and Variety in Muslim Civilization. Chicago. 1957.

315

Э. фон Грюнебаум. Основные черты арабо-мусульманской культуры. М.: Наука, 1982. С. 44.

316

М. Cook, Р. Crone. Hagarism. The making of the Islamic World. Cambridge Univ. Press. 1977. P.147.

317

Эту идею разделяют следующие авторы: Halliday F. Nation and Religion in the Middle East. London: Saqi Books, 2000; Esposito J. (with Francois Burgat). Modernizing Islam: Religion in the Public Sphere in the Middle East and Europe. 2003.

318

Отражение такого подхода можно найти у Б. Люиса. См. Lewis В. The Origins of Ismailism. 1940;The Arabs in History.1950; The Political Language of Islam. 1988; Islam in History. 1993; Islam and the West. 1993; Faith and Power: Religion and Politics in the Middle East. Oxford University Press, 2010.

319

Lewis В. The Political Language of Islam. Chicago: University of Chicago Press, 1988. P. 117.

320

Cм. Leon Т. Hadar The Green Peril: Creating the Islamic Fundamentalist Threat. Policy Analysis, Cato Institute, August 27, 1992. Quagmire: America in the Middle East. Cato Institute, 1992; Sandstorm: Policy Failure in the Middle East. Palgrave Macmillan, 2005.

321

Сайид Кутб (1906–1967) – родился в селении Калия близ Асьюта. В 1920-39 гг. после окончания начального образования поехал в Каир, где учился в лицее, а затем поступил в университет Дар ал-Улум, где изучал различные науки и иностранные языки. После успешного завершения учебы Саид Кутб поступил на работу в министерство образования, однако проработал там недолго и стал писателем. Его работы печатались в египетских газетах и журналах. В 1949 г. С. Кутб поехал в Америку, где прожил около двух лет. В своих письмах, которые он отправлял оттуда своему другу Тавфику ал-Хакиму, он критиковал образ жизни и идеалы американцев, указывая, что их цивилизация лишена духовности, возвышенных идеалов. После возвращения из США С. Кутб вступил в организацию «Братьев-мусульман» и стал идеологом этого движения. Он был редактором газеты «Ихван ал-муслимун». В этот период он написал много книг на общественно-политические и религиозные темы, таких как «Ислам и взгляд на мир», «Будущее за исламом». В 1954 г. было совершено покушение на жизнь египетского президента Г.А. Насера. В организации этого покушения власти обвинили «Братьев-мусульман». Саид Кутб был арестован вместе с другими активистами движения. Суд приговорил его к 15 годам заключения. Он провел в тюрьме 10 лет. В 1964 г. С. Кутб вышел на свободу. В 1965 г. он начал готовить к изданию свою последнюю книгу «Вехи на пути», однако снова был арестован. В 1966 г. С. Кутб был казнен.

322

Хомейни Рухолла Мусави (1902–1989) – иранский религиозный и государственный деятель, лидер революции 1978–1979 гг., положившей конец режиму шаха Мохаммада Резы Пехлеви, и затем верховный руководитель Исламской Республики Иран. Родился в небольшом городке Хомейн (Центральный Иран) в семье священнослужителя. Еще во младенчестве потерял отца, а мать умерла, когда Рухолле исполнилось 15 лет. В 19 лет отправился на учебу в город Кум. В конце 1920-х гг. взял имя Хомейни. Перешел в оппозицию правительству в 1962 г. В 1963 г. призвал народ не участвовать в референдуме, который должен был одобрить «Белую революцию» шаха. В том же году после антиправительственных беспорядков Хомейни был арестован и в 1964 г. выслан из страны. Жил в Турции, затем в городе Наджаф в Ираке, в 1978 г. переехал во Францию. В 1971 г. издал свою главную политическую работу «Исламское государство», в которой выдвинул идею теократического государства во главе с высшим теологом, знатоком законов. Преподавал религиозное право и философию, получил признание как Великий аятолла, то есть авторитетный религиозный лидер с большим числом последователей. Находясь в изгнании, Хомейни мог более открыто критиковать репрессивный шахский режим. В результате он стал символом, а затем лидером антишахской революции 1978–1979 гг.

323

Ал-Маудуди (1903–1979) – религиозный и общественно-политический деятель, основатель исламского движения «Джамаат-э-ислами» в Пакистане. Родился в индийском селении Орнекабад возле города Хайдарабада. Его родители были образованными людьми. Родословная Маудуди восходит к Кутб ад-Дину Маудуди, который жил в 6 веке хиджры и был известным шейхом тариката кубравитов. Общественно-политическая деятельность ал-Маудуди началась с журналистской деятельности в популярных индийских газетах «Муслим» и «Тач». Затем он стал редактором мусульманской газеты «Джамиат», которая издавалась в Дели. В 1932 г. начал выпускать ежемесячный журнал «Тарджуман ал-Куран», который сыграл большую роль в антиколониальном мусульманском движении в Индии. В 1950 г. А. Маудуди был освобожден и снова стал активно участвовать в общественно-политических процессах в стране. Он открыто выступил против ахмадитов, за что в 1953 г. был арестован и приговорен к смертной казни. Вскоре приговор был отменен, а сам Маудуди освобожден из заключения. Маудуди выступал как против политики колониальных властей, так и против Ганди и его сторонников. Стремясь к единству индийских мусульман, он боролся и с раскольничьими сектами, которые мешали осуществлению этого единства. Он был сторонником отделения северных территорий, населенных в основном мусульманами, от Индии и создания там независимого государства. Помимо общественно-политической деятельности А. Маудуди занимался наукой и писал труды по различным аспектам исламской религии. Он известен своими работами по Корану, теории исламского религиозно-политического движения, основам исламского государства и экономики, опровержению доктрин различных сект, критике западного образа жизни.

324

Исрар Ахмед (1932–2010) – доктор Исрар был основателем и главой организации «Танзим-э-ислами», имел многочисленных приверженцев в Пакистане, Индии, странах Персидского залива, в частности, в Саудовской Аравии. Медик по профессии, доктор Исрар был одним из основателей движения «Джамаат-э-ислами».

325

Подробнее см. Esposito J. Voices of Resurgent Islam. Oxford University Press, 1983.

326

См. Esposito J. Voices of Resurgent Islam Islam and Politics, as editor. 4th edition: 1998. А также след, его работы: (with John Voll) Islam and Democracy, as coeditor (1996); Unholy War: Terror in the Name of Islam. Oxford University Press, 2002; (with Francois Burgat) Modernizing Islam: Religion in the Public Sphere in the Middle East and Europe, 2003.

327

Graham E. Fuller. The Future of Political Islam. Palgrave MacMillan, 2003. P.48. См. также его работы: The center of the universe: the geopolitics of Iran. Westview Press, 1991; The democracy trap: the perils of the post-Cold War world. E.P. Dutton. 1991; A World Without Islam. Little Brown and Company. 2010.

328

Robert H. Pelletreau. Middle East Policy Council, May 26, 1994, “Symposium: Resurgent Islam in the Middle East,” Middle East Policy, Fall 1994. P. 2.

329

Martin S. Kramer. Coming to Terms, Fundamentalists or Islamists? Middle East Quarterly (Spring 2003). Pp. 65–77. А также след, его работы: Political Islam. 1980; Islam Assembled. 1985; Arab Awakening and Islamic Revival: The Politics of Ideas in the Middle East. 1996.

330

Lapidus I. Contemporary Islamic Movements in Historical Perspective, 1984; Islam, Politics and Social Movements, editor (with Edmund Burke), 1988.

331

Roy O. The Failure of Political Islam. Harvard University Press, 1994. P.38.

332

Roy О. The Failure of Political Islam. P. 59. А также след, его работы: Globalized Islam: The Search for a New Ummah. Columbia, 2004; Secularism Confronts Islam. Columbia, 2007.

333

Matthews T. L. “Fundamentalism”. Lectures for Religion 166: Religious Life in the United States. Wake Forest University. Retrieved August 29,2009.

334

Dennis A. J. The Rise of the Islamic Empire and the Threat to the West (Ohio: Wyndham Hall Press, 1996). P. 26.

335

See Dennis A. J. Fundamentalist Islam and Human Rights. Pp. 36–56; The Attack on Women’s Rights. Pp. 40–44; Strange Bedfellows: Fundamentalist Islam and Democracy. Pp. 31–33; The Attack on Freedom of Expression. Pp. 47–56; The Attack on Other Religions. Pp. 44–47 in The Rise of the Islamic Empire and the Threat to the West.Ohio: Wyndham Hall Press, 1996.

336

Валиуллах ад-Дехляви (1703–1762) – родился в городе Бехлет в индийской провинции Музаффар-Накир. Начальное образование получил дома. В 17 лет становится преподавателем вместо своего отца в медресе Рахимия, где занимается обучением в течение последующих двенадцати лет. Шах Валиуллах был автором многих трудов по разным отраслям мусульманской науки: хадису, шариату, тафсиру, теологии, суфизму и философии.

337

Мухаммад ибн Абд ал-Ваххаб (1703–1792) – основатель ваххабитского движения. Сыграл одну из ключевых ролей в создании Саудовского королевства. С раннего детства начал изучать исламское богословие. Учился первоначально в Медине, затем в Басре, где, по словам ряда исследователей, прожил пять лет. Именно там он начал свою проповедь об очищении ислама от «новшеств». Основные идеи ваххабизма: единобожие – поклонение и прошение только у Бога; отказ от всех нововведений, то есть всего того, чего не было в раннем исламе; джихад за очищение ислама; Коран и Сунна есть единственные источники веры.

338

Davidson L. Islamic Fundamentalism. Greenwood Press. Westport, Conn.,1998. Pp.97–98.

339

Подробно см.: Ferraro G. Cultural Anthropology: An Applied Perspective. Cengage Learning. 2007. P. 362; Retrieved November 14, 2010, Challenges Of The Muslim World: Present, Future and Past. Emerald Group Publishing. 2008. P. 272. Retrieved November 14, 2010; Johannes J. G. Jansen. The Dual Nature of Islamic Fundamentalism. Cornell University Press. Retrieved November 14, 2010.

340

John L. Esposito. The Islamic Threat: Myth or Reality? New York: Oxford University Press, 1992. P. 8.

341

Eli Berman. Hamas, Taliban and the Jewish Underground: An Economist’s View of Radical Religious Militias, UC San Diego National Bureau of Economic Research. August 2003. P. 4. А также след, его работы: Radical, Religious and Violent: The New Economics of Terrorism.MIT Press 2009; (with David Laitin), Religion, Terrorism and Public Goods: Testing the Club Model, Journal of Public Economics 92 (10–11), 1942–1967, 2008; (with Laurence R. Iannaccone) Religious Extremism: the good, the bad and the deadly. Public Choice, 128 (1–2), 109–129, 2006.

342

Dennis, A. f. The Rise of the Islamic Empire and the Threat to the West (Ohio: Wyndham Hall Press, 1996). P. i.

343

Burgess М. A Brief History of Terrorism.Center for Defense Information. Retrieved 3 August 2011.

344

Burgess M. Explaining Religious Terrorism. (Part 1). Center for Defense Information. Retrieved 3 August 2011.

345

Walter Laqueur. The Terrorism Reader: A Historical Anthology, editor, Philadelphia: Temple University Press, 1978. А также след, его работы: The Age of Terrorism, Boston, MA: Little, Brown, 1987; Origins of Terrorism: Psychologies, Ideologies, Theologies, States of Mind, Woodrow Wilson Center Press, 1998; The New Terrorism: Fanaticism and the Arms of Mass Destruction, London and New York: Oxford University Press, 1999; A History of Terrorism, New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 2001; No End to War: Terrorism in the Twenty-first Century, Continuum International Publishing Group, 2004.

346

Pape Р. Bombing to Win: Air Power and Coercion in War. Cornell University Press, 1996. А также: его Dying to Win: The Strategic Logic of Suicide Terrorism. New York: Random House, 2005; (with James K. Feldman), Cutting the Fuse: The Explosion of Global Suicide Terrorism and How to Stop It. University of Chicago Press, 2010.

347

Подробно об этом см. Scheuer, М. Through Our Enemies’ Eyes: Osama Bin Laden, Radical Islam & the Future of America. Brassey’s Inc., 2003. Также его работы, Imperial Hubris: Why the West is Losing the War on Terror. Brassey’s Inc. 2004; Towards Hell: America and Islam After Iraq. Free Press, Simon & Schuster. 2008; Osama Bin Laden. Oxford University Press. 2011.

348

Отражение такой оценки можно найти у Б. Люиса. См. подробно об этом: Lewis В. Islam and the West. 1993; What Went Wrong? The Clash Between Islam and Modernity in the Middle East. 2002; The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror. 2003; Islam: The Religion and the People with Buntzie Ellis Churchill. 2008; Faith and Power: Religion and Politics in the Middle East. Oxford University Press. 2010.

349

Martin Kramer. Coming to Terms, Fundamentalists or Islamists? Middle East Quarterly (Spring 2003). Pp. 65–77.

350

Эту идею разделяют следующие авторы: Sells М. The Bridge Betrayed: Religion and Genocide in Bosnia. University of California Press. 1998; его же, Approaching the Our’an. Ashland: White Cloud Press, 2007; Jane I. Smith. The Islamic Understanding of Death and Resurrection; его же, Islam in America. 2010.

351

Fromkin D. A Peace to End All Peace. Creating the Modern Middle East (1914–1922), 1989.

352

Scot Atran. In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion. Oxford University Press, 2002; его же Talking to the Enemy: Faith, Brotherhood, and the (Un)Making of Terrorists. Harper Collins, 2010.

353

Sageman M. Understanding Terror Networks Understanding Terror Networks. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004; его же Leaderless Jihad: Terror Networks in the Twenty-First Century (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2008.

354

Wright L. The Looming Tower: Al-Oaeda and the Road to 9/11. Alfred A. Knopf. 2006.

355

Korostelina K. Social Identity and Conflict: Structure, Dynamics and Implications. 2007; Forming a Culture of Peace: Reframing Narratives of Intergroup Relation, Equity and Justice. 2012.

356

Byman D. Deadly Connections: States that Sponsor Terrorism. Cambridge, 2005; The Five Front War: The Better Way to Fight Global Jihad. Wiley, 2007; его же, The Triumphs and Failures of Israeli Counterterrorism. Oxford, 2011.

357

Конституция Исламской Республики Иран. Тегеран: изд. Министерства исламской ориентации, 1403 г.х. С. 14.

358

Там же.

359

Ханафи X. Предисловие к книге Хомейни «Исламское правление». 1979. С. 3.

360

Ханафи X. Мусульмане в Азии // Аль-Ясар ал-Джадид. Каир, 1981. № 1.С. 163.

361

Ханафи X. Предисловие к книге Р. Хомейни «Исламское правление». 1979. С. 4.

362

ОдеМ. Ислам и колониализм // Ал-Ясар ал-Джадид. Каир, 1981. № 1.С. 129.

363

Революция пробудила воспоминания о прошлом, живую память, заставила их вращаться в орбите возвышенного волнения. Она стала силой радостного выражения на перешейке мятежа, бунта, порожденного мощью «нового политического ислама». Это можно увидеть в огромном количестве красивых эмоциональных экскурсов, одновременно лишенных иммунитета собственного исторического видения. Так, Хасан Ханафи говорит о полном разрыве с Западом, освобождении ислама от реакционного потребления. Это, конечно, идеологические наносы. Ведь борьба с внешним отчуждением здесь фактически предполагает отчуждение внутреннее, состоящее в грузе «Запада и его проектов» в альтернативной мысли и сопоставлении. То же самое можно сказать о внешнем и внутреннем тотальном замещении идеологической мысли. Ведь этого невозможно достичь, не сформулировав философской мысли, способной создавать промежуточные идеологические формы в контексте собственной имманентной эволюции. Отсюда прежде всего вытекает разрыв с традициями и мотивами самой богословской мысли. Это единственный путь, на котором возможно заложить основы системы рациональных и приемлемых парадигм исламского мира. Историческое столкновение предполагает продвижение к полному преодолению чисто богословского видения с его суннитско-ханбалитскими традициями отношения к исламу. Это должно быть культурное и религиозное историческое становление, а не некий застывший мировоззренческий постулат. Такая идея невозможна в контексте радикального салафитского ханбалитского подхода с его старыми и новыми традициями (преобладающими сегодня в суннизме). Без этого разум, живая человеческая совесть по-прежнему будут всегда приноситься в жертву ради доказательства сакральности гнетущих установлений, отождествляемых с подлинным исламом, подлинной верой. А отсюда вытекает активизация и радикализация традиционной структуры с ее деспотическими традициями – структуры, которая превращает все, что есть в исламе и в его культурной истории, в соблазнительную приманку для жестокой западни. Среди ярких форм и проявлений этого – активизация «исламских» центров, действующих в разного рода саудовских ваххабитских «фондах», а также «нефтедолларовый ислам» и обновленные варианты ваххабизма.

364

Джамаль ад-Дин ал-Афгани (1839–1324) – мусульманский реформатор. Родился в Кунаре (восточный Афганистан), учился в Кабуле и Индии. В 1869 г. вынужден был эмигрировать. Активно участвовал в антиколониальном движении мусульманских народов. Вначале он поехал в Индию, а затем в Турцию. С 1871 г. жил в Египте. Здесь он занимался общественной и просветительской деятельностью. В 1883-86 гг. в Париже Джамал ад-Дин ал-Афгани вместе с Мухаммадом Абдо и другими своими единомышленниками создал организацию «Ал-Урвату ал-Вуска» («Крепчайшая связь») и издавал газету под тем же названием. В Александрии он создал «Общество младоегиптян». За свою деятельность он был выслан из страны властями Египта. В 1892 г. его пригласил в Стамбул турецкий султан. Здесь Джамал ад-Дин умер, а его останки были перевезены в Афганистан в 1944 г. Ал-Афгани был автором ряда книг, в которых излагал свои воззрения. Они были написаны на арабском, фарси и французском языках.

365

Мухаммад Абдо (1849–1905) – мусульманский реформатор. Родился в Египте. Начальное образование получил в медресе. Затем отец отправил его на учебу в Танту в школу суфийского шейха Саида Бадави при мечети Ахмадия. После окончания этой школы М. Абдо поступил в университет «Аль-Азхар». Окончил обучение в 1877 г. Затем стал преподавать в этом же университете. Помимо религиозных наук, М. Абдо интересовался и другими науками, занимался общественно-политической деятельностью. За участие в восстании Ораби-паши в 1883 г. М. Абдо был выслан из Египта и жил во Франции. Вместе с Джамал ад-Дином ал-Афгани выпускал там газету «Ал-Урвату ал-Вуска». В 1885 г. приехал в Бейрут. После возвращения в Египет в 1888 г. он занимал высокие государственные посты, читал лекции в «Ал-Азхаре». Затем стал главным муфтием Египта.

366

Мухаммад Рашид Рида (1865–1935) – ливийский религиозный и общественный деятель. Родился в селении Каламун близ Триполи. Первоначально являлся последователем М. Абдо и ал-Афгани. В 1898 г. основал общественно-политический и религиозный журнал «Ал-Манар» и до конца своих дней являлся его издателем. В 1919 г. был председателем Сирийского конгресса. Добивался предоставления независимости мусульманским странам (Сирии и Палестине). В 1920 г. возвратился в Египет. В 1922 г. Р. Рида опубликовал свою работу, в которой выступил за воссоздание Арабского халифата при условии выборности халифа. Халиф обязан защищать государство и обеспечить действие законов шариата. Для того чтобы избежать превращения халифата в монархию, Р. Рида предложил создать специальный совет, который имеет право сместить халифа с этой должности. После упразднения в 1924 г. Османской империи Р. Рида ввел термин «исламское государство», которое представляло собой альтернативу ушедшему в историю халифату.

367

Хасан ал-Банна (1906–1949) – родился в египетском городе Махмудия. Его отец был учителем религиозных наук. К 15 годам выучил наизусть Коран, был одним из лучших учеников медресе, затем поступил в университет «Дар ал-Улюм». После завершения обучения Хасан ал-Банна стал преподавателем школы в городе Исмаилия, в которой в то время было много англичан. Вместе со своими единомышленниками в Исмаилии ал-Банна основал религиозно-просветительскую организацию «Братьев-мусульман», постепенно превратившуюся в сильный религиозно-политический блок. Члены организации вели свою деятельность даже за пределами Египта. В 1949 г. ал-Банна был убит.

368

Ал-Афгани. ПСС. «Ал-Муассаса ал-Мысрийя ли-т-Таалиф ва-н-Нашр», «Ал-Китаб ал-Араби». Каир, 1960.

369

М. Абдо. ПСС / Под ред. М. Аммары. 1-е изд. Бейрут – Каир, 1993.

370

Р. Рида. Ал-хилафа ау ал-имама ал-узма (Халифат, или Великий имамат). Каир: Типография «Ал-Манар», 1341/1922.

371

Хасан ал-Банна. Послания. Бейрут: Дар ал-Калам (б.г.).

372

Его конкретная позиция по данному аспекту изложена в книгах «Под сенью Корана» и «Вехи на пути».

373

Это можно увидеть на примере крупных движений и деятелей, известных в то время, таких, как «новые левые», «праксис» и Франкфуртская школа в Европе, Ганди и Мао Цзэдун в Азии, Гамаль Абдель Насер, Нельсон Мандела, Патрис Лумумба и многие другие в Африке, Че Гевара и Фидель Кастро в Латинской Америке, диссиденты и оппозиционеры в социалистическом лагере, которые в большинстве по своим личным устремлениям добивались «лучшего социализма». Сюда же можно отнести революционных мыслителей вроде Франца Фанона, такие революционные религии, как политическое богословие в Европе, богословие революции и свободы в Латинской Америке, «революционный ислам» в исламском мире.

374

Примаков Е.М. Восток после краха колониальной системы. М.: Наука, 1982.

375

Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX–XX вв.). М.: Наука, 1982.

376

Ерасов Б.С. Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки. М.: Наука, 1982.

377

Полонская Л.Р., Вафа А.Х. Восток. Идеи и идеологи. М.: Наука, 1982.

378

Последнее характерно для конца XX – начала XXI в. Здесь по преимуществу отражена ситуация и эпоха перехода от культурно-востоковедческого подхода и углубленных исламоведческих исследований на уровень политического, пропагандистского и информационного «теоретизирования».

379

Israr Ahmad. Islamic Renaissance. The real task ahead. Lahore. Markazi anjuman khuddam-ul-quran. 2001; Rise and Decline of Islamic Ummah. Markazi anjuman khuddam-ul-quran. 2002; Three point Action Agenda. Markazi anjuman khuddam-ul-quran. 2001; The Constitutional and Legislative Framework of the System of Khilafah in Modern Times.

380

Здесь имеет место отражение состояния естественного первоначального исторического накопления. В Европе национальные движения в своем большинстве сосредоточивались вокруг религиозной проблематики (схоластическая школа или церковь). В этом выражался этап перехода от религиозно-теологического к религиозно-политическому сознанию, а от него – к националистической мысли. Здесь мы имеем дело с аналогичной исторической ситуацией. Превращение национальных центров в исламские, а исламских в национальные – это оборотная сторона попытки объединить прошлое с будущим, собственную историю с перспективным сознанием путем выделения естественного накопления рациональных и приемлемых для большинства парадигм. Начавшая накапливаться политическая мысль со временем отвергает теологические ценности, понятия и менталитет, превращая религиозно-политическую идею в идею националистическую, социальную, гражданскую. Иначе говоря, она либо наполняется ею, либо уступает ей место; это естественное состояние перехода от религиозно-политического сознания к сознанию политико-экономическому, то есть к политэкономии государства и общества.

381

Абд ал-Рахман ал-Кавакиби (1849–1902) – мусульманский реформатор, арабский просветитель, писатель-публицист и общественный деятель. Подвергался преследованиям у себя на родине, эмигрировал в Египет. Путешествовал по Индии и Африке. Ал-Кавакиби сформулировал свои идеи в двух известных книгах: «Природа деспотизма» и «Мать городов». В книге «Природа деспотизма и борьба с порабощением» ал-Кавакиби выступал против деспотизма, призывал арабов бороться за национальную независимость. Книга «Мать городов» – его собственная программа и образно-реалистическое видение всемусульманского объединения. Его критика режима Османского государства в значительной степени привела к зарождению среди арабов движения по созданию собственного государства. Ал-Кавакиби был отравлен турецкими агентами в 1902 г.

382

Подробно см. Ганкевич В. На службе правде и просвещению. Краткий биографический очерк Исмаила Гаспринского. Симферополь: Доля, 2000; Исмаил Гаспринский и Туркестан. Сборник статей. Ташкент: Шарк, 2005. С. 230.

383

Подробно см. Абдуллин Я. Джадидизм, его социальная природа и эволюция // Из истории татарской общественной мысли. Казань; Исхаков Д.М. Феномен татарского джадидизма: Введение к социокультурному осмыслению. Казань, 1997.

384

Мухаммад Икбал (1873–1938) – родился в городе Сиалкот в Пенджабе. По окончании лицея получил право на преподавание английского языка и философии. В это же время заинтересовался поэзией. В 1905 г. уехал в Англию и стал студентом отделения философии и экономики Кембриджского университета. Оставшись в Лондоне еще на три года, М. Икбал преподавал здесь арабскую литературу и одновременно учился на юриста. Затем он уехал в Германию и в 1908 г. вернулся в Индию. Его патриотические стихи вдохновляли участников мусульманского движения. М. Икбал был сторонником отделения мусульманского севера и создания там независимого государства Пакистан. После 1930 г. он неоднократно публично об этом заявлял. В 1932 г. он выехал в Лондон для участия в конгрессе, посвященном этой проблеме. Умер в 1938 г. после продолжительной болезни.

385

Малик бен Наби (1905–1973) – один из крупных представителей современной арабской исламской мысли. Родился в городе Константина в Алжире в консервативной семье. Окончил начальную французскую школу. Первая его поездка во Францию была неудачной. Вторая состоялась в 1930 г. и носила научный характер. Малик бен Наби – один из пионеров исламского интеллектуального возрождения в XX в., также один из первых современных арабских интеллектуалов, который интересовался проблемами современной цивилизации. Он пытался определить размеры проблемы и ключевые элементы, необходимые для реформ. Основные его идеи изложены в следующих книгах: «Условия возрождения», «Коранический феномен», «Афроазиатская идея», «Идея исламского содружества», «Проблема идей в мусульманском мире» и «Проблемы культуры».

386

Али Шариати (1933–1977 гг.) – один из наиболее известных и влиятельных социологов религии и идеологов Исламской революции в Иране. Один из самых оригинальных и талантливых иранских мыслителей XX в. Он представляет собой синтез мусульманского культурного наследия и европейской культуры и науки, в частности марксизма, экзистенциализма и исследователей ислама, таких как Луи Массиньон, Джасгес Бегуэ, и социолога Джорджа Гирвича. Али Шариати получил научное признание во Франции. В 1959 г. начал сотрудничать с алжирскими революционерами. Тогда А. Шариати находился под влиянием Ф. Фанона и переводил антологию его работ на персидский язык. Шариати хотел внедрить идеи Фанона в иранские революционные круги среди эмигрантов. В 1961 г. был арестован за участие в демонстрации в поддержку П. Лумумбы. В 1964 г. возвращается домой, где снова оказывается арестованным имперскими властями за «подрывную» политическую деятельность против иранской монархии во Франции. Был найден мертвым в своей квартире в Великобритании. Считается, что к его смерти причастна шахская охранка. Али Шариати обосновал идею истинного, а не сафавидского, шиизма. Он верил, что шииты не должны пассивно ждать прихода ал-Махди. Шариати предложил свое видение шиизма, где противопоставил революционный шиизм консервативному. Его лозунг: «Каждый день – Ашура, любое место – Кербела». Идея А. Шариати имеет много общего с католической «теологией освобождения», основанной в Южной Америке.

387

Мухаммад Бакир ас-Садр (1935–1980) – богослов, правовед, философ, основатель Партии исламского призыва. Родился в ал-Казимии (Ирак) в семье авторитетного богослова Хайдара ас-Садра. Принимал активное участие в борьбе против британской оккупации Ирака и за освобождению страны от владычества англичан. Активно поддерживал аятоллу Хомейни и его идеи. Ас-Садр подвергался тюремным заключениям и пыткам. В 1977 г. был даже приговорен к пожизненному заключению, однако в силу невероятной популярности ас-Садра в народе властям пришлось освободить его. В 1980 г. ас-Садр написал труд в поддержку Исламской революции в Иране и позитивно откликнулся на призыв Р. Хомейни к иракцам последовать примеру народа Ирана. В Наджафе вспыхнули восстания. За революционные призывы Мухаммад Бакир ас-Садр и его сестра Амина ас-Садр были расстреляны. Самые известные труды ас-Садра: «Наша экономика», «Наша философия» и «Наша политика». Он разработал собственную политическую теорию современного исламского государства, которой дал наименование «вилайат ал-умма» («правление общины»). Ас-Садр говорит о двух ключевых политических терминах: халифат ал-инсан (наместничество человека) и шахадат ал-анбийа (свидетельство пророков). По его мнению, в истории сосуществуют эти две линии: человеческая и пророческая. Люди наследуют землю от Бога, а пророки, имамы и великие ученые являются Его свидетелями. На основании этого ас-Садр считал, что халифат (правление) принадлежит человечеству, а потому критерием легитимности власти является мнение народа. Ас-Садр придерживался точки зрения, согласно которой ислам не приемлет монархию, любые формы диктатуры и правления аристократии; что касается народной демократии, то исламская политическая система содержит в себе позитивные аспекты.

388

Хасан Ханафи (р. 1935) – профессор философии, преподаватель Каирского университета, просвещенный мусульманский философ, автор многочисленных сочинений. Один из идеологов «левого ислама». Во многих своих работах он затрагивает вопрос связи философии с наследием, а также связи наследия с современностью. Автор большого числа работ, посвященных различным проблемам арабской и исламской истории и цивилизации.

389

Первоначальным осознанным воплощением современного исламоцентризма стала идея панисламизма. Это можно ощутить через то влияние и одобрение, которое панисламизм вызвал во всем арабском мире, а также в Иране, Индии, Афганистане, Индонезии, Малайзии, Татарии, Туркменистане, Таиланде, Турции и на Филиппинах.

390

В связи с этим яркими явлениями были вторжение Наполеона, миссионерские экспедиции, европейская антиисламская пропаганда, усиление характерных тенденций в литературе о путешествиях, возрождение традиций враждебного отношения к исламу. Кроме того, их можно увидеть в европейских войнах и захватнических экспедициях в исламском мире. Так, в 1797 г. началось голландское вторжение в Тихоокеанский регион, далее последовали Яванская война 1802–1806 гг., оккупация Омана англичанами в 1820 г., война Падри на Суматре 1821–1838 гг., оккупация Францией Алжира в 1830–1857 гг., оккупация Российской империей Кавказа в 1838–1847 гг., оккупация англичанами Адена в 1881–1883 гг., британская оккупация Судана в 1898 г., оккупация Францией и Испанией Марокко в 1912 г., оккупация Италией Ливии в 1911 г.

391

Груз османской отсталости и деспотических политических традиций привел к подрыву морального, ментального и критического духа, к разрушению социальной, национальной, религиозной и нравственной личности, закрытости и медленному разложению. Османизм превратился в паутину – непрочную саму по себе, но губительную для мелких и выбившихся из сил существ, подобных тогдашнему исламскому миру. Первые крупные признаки протеста и оппонирования османизму выразились в призыве обратиться к первоначальному исламу и деятельному суфизму на фоне религиозной борьбы между христианством и исламом.

392

Это можно видеть на множестве примеров. Одним из них могут служить слова французского генерала, сказанные при виде гробницы Салах ад-Дина ал-Аюби после оккупации Сирии. Обращаясь к могиле победителя крестоносцев, генерал изрек: «Слушай, Саладин: мы снова здесь!» Это не может не свидетельствовать о влиянии средневекового (религиозного) менталитета эпохи Крестовых походов и в то же время о наличии его новых признаков в колониальных оккупационных войнах. То же самое заметно на примере множества зверств, совершенных французскими войсками в Марокко и британскими – в Каире.

393

Колониализм и отзвуки Крестовых походов способствовали возникновению европоцентризма, противоречивого и антагонистического изнутри, но объединенного против исторического врага (мусульманского мира). Следует здесь отметить и нарастание экономической мощи капитализма, оказавшее заметное влияние на политические и культурные подходы; это наглядно просматривается в психологии и менталитете захвата, оккупации, грабежа и «экспорта человеческих излишков».

394

Данная ситуация объяснялась историческими перипетиями, среди которых выделяются такие, как Крестовые походы, монгольское завоевание, поражение арабов в Испании и турецко-османская оккупация, довершившая начавшееся ранее разрушение исламских культурно-политических центров и полностью маргинализировавшая их. Османская империя не была исламским халифатом в культурном значении этого слова. Она представляла собой империю силы. Отсюда – ее мощное возвышение и стремительное растворение в пыли истории. В результате исламский мир остался большим, но обнаженным телом перед лицом энергичного европейско-колониального вторжения, обреченным на материальное и моральное поражение. Исключением стал Иран, сумевший благодаря своей относительной изоляции и национально-шиитско-сефевидской истории сохранить огонь, тлеющий под обломками шиитского философствования и суфийского мудрствования. Поэтому, едва начав появляться вновь, исламский мир предстал в виде разрозненных, обособленных и противоборствующих областей, реальные центры которых находились за их пределами. Что же касается его исконных и вдохновляющих политических центров, то они были лишь воспоминанием, пребывая в памяти, еще не восстановившей свои интеллектуальные силы. Иначе говоря, исламский мир заново родился, но не имел крупной культуры; он обладал большими размерами, но маленьким умом и ограниченным опытом.

395

Усман ибн Аффаан (574–656) – третий «праведный халиф» с 644 по 656 гг. При Усмане завершилось собрание письменного текста Корана в единую книгу. Был убит во время бунта и восстания против него. Он предстоял перед восставшими как несправедливый и нарушающий законность правитель.

396

Абу Бакр ас-Сиддик (572–634) – первый «праведный халиф». Абу Бакр был мягким человеком, лишенным властолюбия. Он вел скромный образ жизни. Абу Бакр ас-Сиддик был другом Мухаммада (С). Благодаря своему кроткому нраву, искренности и верности новой религии он способствовал обращению в веру многих выдающихся сподвижников. Он является идеалом скромности и государственности.

397

Умар ибн ал-Хаттаб (585–644) – второй «праведный халиф», выдающийся государственный деятель. Умар был жестким и требовательным человеком. Он обладал суровым характером и до 616 г. был ярым противником ислама. В день принятия ислама Умаром пророк Мухаммад (С) прозвал его «ал-Фарук», что означает «различающий истину от заблуждения». Принятие ислама Умаром благоприятно сказалось на настроениях мусульман. Незаурядные личные качества Умара, его талант и умелое управление государством привели к великим успехам арабского халифата. Он сыграл исключительную роль в деле распространения ислама. Благодаря его завоеваниям население обширных территорий от Персии до Северной Африки познакомилось с исламом и мусульманами. Спустя некоторое время многие из этих народов примут ислам. Будучи халифом, Умар носил титул «Повелитель правоверных». Он является идеалом справедливости, законности и государственности.

398

Омейяды – династия халифов, основанная Муавией в 661 г. Омейяды Суфйанидской и Марванидской ветвей правили в Дамасском халифате до середины VIII в. В 750 г. в результате восстания их династия была свергнута Аббасидами, а все Омейяды были уничтожены, кроме внука халифа Хишама Абд ар-Рахмана, основавшего династию в Испании (Кордовский халифат).

399

Али ибн Аби Талиб (599–661) – четвертый «праведный халиф» и первый имам в учении шиитов; двоюродный брат и зять пророка Мухаммада (С). Али был первым из мужчин, принявших ислам. В дальнейшем он был активным и неизменным участником всех событий ранней истории ислама и всех битв, которые Пророку (С) пришлось вести с противниками своего вероучения. В историю ислама Али (А) вошел как трагическая фигура. Кроме пророка Мухаммада (С), в истории ислама нет никого, о ком написано столько, сколько о нем. Али был глубоко верующим человеком, преданным делу ислама и идее верховенства правосудия в соответствии с Кораном и Сунной. Он является идеалом совершенства всех добродетелей и духовности.

400

Омейяды были соперниками другого родственного им клана Хашимитов. Это соперничество временно было упразднено после пророчества Мухаммада (С). Однако затем оно вспыхнуло с новой силой, начиная с периода правления халифа Али (А), против которого выступил представитель Омейядов Муавийа ибн Абу Суфйан. В ответ халиф Али (А) двинулся со своей армией против него и в 37 г. хиджры противники сошлись в кровопролитной битве при Сиффине, где в конечном итоге ни одна из сторон не сумела одержать окончательной победы. К победе был близок Али, однако сирийцы нанизали на свои копья свитки Корана и призвали к Божественному суду, который решено было провести посредством третейских судей. Однако этот суд не решил проблемы, и противостояние между сторонами продолжилось.

401

Муавийа ибн Аби Суфйан (603–680) – сын известного курайшитского лидера Абу Суфйана, который на протяжении длительного времени выступал против пророка Мухаммада (С) и его первых последователей, но в конце концов в результате завоевания Мекки мусульманами принял Ислам. После убийства халифа Усмана в 656 г. Муавийа присоединился к требованиям немедленного наказания его убийц и по этой причине отказался признать власть четвертого халифа Али ибн Аби Талиба (А). После смерти халифа Али (А) его сын ал-Хасан (А) передал Муавийи все свои полномочия. С этого времени Муавийа официально стал новым халифом. Столицу халифата он перенес в Дамаск. Муавийа отличался прагматизмом, вероломством и коварством. Он превратил халифат в монархическо-деспотическое государство.

402

Аббасиды – вторая (после Омейядов) династия арабских халифов (750-1258). В 750 г. Аббасиды свергли Омейядов на всей территории халифата, кроме Андалусии. Багдадские халифы правили халифатом на протяжении более пяти веков. С халифатом Аббасидов ассоцируется могущество и величие мусульманской культуры и цивилизации.

403

Абу Йала ал-Фарра. Ал-Муатамад фи усул ад-дин. Бейрут, 1986.

404

Подробно см. Ал-Джанаби М.М. Ал-имам Али ибн Аби Талиб – ал-кувва ва-ль-мисаль. 5-е изд. Багдад: Месопотамия, 2010.

405

Ал-Хусейн ибн Али (626–680 гг.) – третий шиитский имам, второй сын Али ибн Аби Талиба и Фатимы (мир им!). После гибели своего старшего брата ал-Хасана ибн Али он стал главой алидского рода. После смерти в 680 г. омейядского халифа Муавийи куфийские шииты провозгласили ал-Хусейна имамом и призвали его возглавить восстание против омейядского наследника Йазида ибн Муавийи, пообещав ему широкую поддержку в Куфе. Ал-Хусейн с небольшим отрядом выступил из Медины, но уже в пути узнал, что готовившееся в Куфе восстание было подавлено. Хусейн и горстка его преданных сторонников приняли героическую смерть в битве с войском Йазида вблизи города Кербела. Трагедия в Кербеле произвела сильное впечатление на современников. Ал-Хусейн был признан «величайшим мучеником», а Кербела стала одной из главных святынь и мест паломничества шиитов. Отсюда шиитская пословица: «Вся земля – Кербела, каждый день – Ашура». День гибели ал-Хусейна отмечается всеми шиитами как траур. Шиитская традиция считает Хусейна праведником и мучеником. Шииты считают, что это была добровольная жертва ради истины и идеала. Хусейн – образец того, как герой может бороться против тирании и несправедливости.

406

Ал-Мухтар ас-Сакафи (622–686) – один из участников борьбы за верховную власть в халифате Омейядов. Возглавил в 685 г. восстание шиитов, не признававших права на халифат ни за Абдаллахом ибн аз-Зубайром (684–692), ни за халифом Абд ал-Маликом. В условиях политической нестабильности и хаоса в халифате ал-Мухтар начал вести активную политическую пропаганду под лозунгом «возмездие за Хусейна». Ал-Мухтар провозгласил принципы справедливой власти равенства и свободы. Подробно см.: Ал-ДжанабиМ.М. Ал-Мухтар: фальсафат ат-тауба ва-с-саар. 3-е изд. Багдад: Месопотамия, 2013.

407

Зайд ибн Али (695–740 гг.) – сын четвертого шиитского имама и основоположник зайдизма – одного из основных ответвлений шиизма. Он признал учение мутазилитской школы о допустимости имамата «превзойденного» при наличии «достойнейшего», то есть халифат Абу Бакра и Омара, однако был непримиримым противником Омейядов. Он также считал, что имамом может быть любой из рода Алидов. Главным условием признания права на имамат было его выступление против существующей незаконной власти с оружием в руках. Опираясь на этот тезис, он в 739 г. поднял антиомейядское восстание в Куфе. Погиб в сражении 740 г.

408

Кадариты (от араб, кадар – «способность», «могущество») – название ряда теологических движений, придерживавшихся концепции свободы человеческой воли и утверждавших, что человек свободен в своих действиях и не ограничен предопределением, в противоположность джабаритам.

409

Джабариты – последователи исламской концепции, согласно которой Бог признается подлинной причиной всех происходящих в мире действий, в том числе исходящих от людей. Человек, с точки зрения джабаритов, совершает все свои действия только по воле Бога. Представители умеренного течения джабритов считают, что в осуществлении человеческих действий участвуют два «действователя»: Бог, который их творит, и человек, который их «присваивает».

410

Али ибн Аби Талиб. Нахдж ал-балага. Т… 1. С. 108.

411

Идеи ал-Джахма ибн Сафвана напугали власть, равно как и идеи его учителя ал-Джаада ибн Дирхама (667–724).

412

Ал-Кади Абд ал-Джаббар. Шарх ал-усуль ал-хамса. Каир, 1965.

413

Курайшиты и Хашимиты – правящее племя древней Мекки; из этого племени происходит Пророк Мухаммад (С). Род Хашимитов входил в состав племени Курайш, политически и экономически доминировавшего в Мекке в эпоху Мухаммада (С). Живя непосредственно рядом с древним языческим святилищем Каабой, племя Курайш контролировало паломничество, что гарантировало его верхушке крупные доходы. А Хашимиты были хранителями Каабы и организаторами хаджа до ислама.

414

Ал-Джахиз. Ар-Расаиль ас-сиясийя. Бейрут: Ал-Хилял, 1955.

415

Ал-Ашари. Ал-ибана фи усуль ад-дияна. ал-Мадина, 1400 х.

416

Ал-Бакалани. Китаб ат-Тамхид. Каир, 1947. С. 161.

417

Ал-Джувайни. Аль-Иршад фи каваты ал-адилля фи усуль ал-итикад. Каир.1950.

418

Ал-Газали. Фадаих ал-батынийя, ал-иктисад фи-ль-итикад. Каир, 1964.

419

Мискавайх (932-1030) – историк, философ, медик и филолог. Внес большой вклад в развитие мусульманской культуры вообще и философии в частности. Самые крупные и наиболее значимые его работы: «Трактат об удовольствиях и страданиях», «Опыты народов», «Воспитание нрава и очищение корней» и «Вечность мудрости».

420

Ибн Халдун (1332–1406) – историк, философ истории и государственный деятель. Является первым научным философом истории, цивилизации и культуры. Прославился как историк. Наиболее известно его сочинение «Книга назидательных примеров…» или «Большая история». Важное место в ней занимает «Введение» или «Пролегомены».

421

Ибн ал-Азрак (1428–1487 гг.) – «Второй Ибн Халдун». Критически уточнял и развивал философию истории и политики Ибн Халдуна.

422

Ахмад ас-Сирхинди ал-Фаруки (1564–1624) – теолог, суфий и общественно-политический деятель. Один из крупных идеологов «чистого ислама». Родился в селении Сархинд, что между Дели и Лахором в современной Индии. Его назвали имамом Раббани, то есть «божественный имам». Сыграл важную роль в политической и идеологической жизни Индии после смерти императора Акбара, особенно при жизни императора Джахангира. Синтезировал разные достижения мусульманской мысли. Моральным руководством для «Талибана», легшим в основу идеологической пропаганды, стал труд Сирхинди «Карнамехайи джихад» («Программа джихада»).

423

Мухаммад ибн Али аш-Шаукани (1757–1835) – родился вблизи города Шаукан в Йемене и был одним из видных реформаторов того периода. Аш – Шаукани изучал фикх, затем приступил к углубленному изучению науки хадисов и впоследствии стал одним из знаменитых ученых своего времени в области хадисоведения. Он написал ряд работ по фикху и его основам, где вопросы, изучаемые им в контексте всех мусульманских школ, сопровождались правовыми заключениями, основанными исключительно на самых точных доказательствах и самых убедительных доводах.

424

Абд ал-Кадира ал-Джазаири (1808–1883) – арабский эмир, национальный герой Алжира, полководец, ученый, оратор и поэт. Принадлежал к влиятельному феодальному роду. В 1832–1847 гг. возглавлял восстание против французской оккупации Алжира. В 1847–1852 гг. был в плену во Франции, в 1853–1854 гг. жил в Бурсе, с 1855 г. – в Дамаске, где занимался богословием. Во время христианского погрома в Дамаске в 1860 г. выступил за прекращение вражды между друзами и христианами-маронитами, раздувавшейся французскими колониальными властями.

425

Омар ал-Мухтар (1862–1931) – национальный герой ливийского народа. Участвовал в борьбе сенуситов против французов в Судане. Стал шейхом сенуситской завии ал-Касура. С 1911 г. активно участвовал в борьбе ливийского народа против итальянских захватчиков, в 1923 г. возглавил эту борьбу. Мухтар являлся командующим всеми партизанскими отрядами племен Киренаики, разрабатывал и координировал военные операции, руководил сбором налогов и приобретением снаряжения и продовольствия в Египте. Несмотря на тяжелое положение повстанцев, вынудил итальянские власти начать в 1929 г. переговоры. В 1931 г. был ранен, взят в плен, а затем казнен.

426

Абд ал-Карим ал-Хиттаби (1881–1963) – марокканский политический и государственный деятель. Вождь восстания рифских племен в Марокко. В 1910–1915 гг. – преподаватель, затем судья в Мелилье. В 1915 г. за призывы к освободительной борьбе был заключен испанскими колониальными властями в тюрьму, в 1916 г. освобожден. В 1919 г. бежал в горы. В 1921–1926 гг. возглавлял освободительную борьбу рифов, сначала против испанских, а с 1925 г. и против французских колонизаторов. В 1921–1926 гг. – эмир Рифской республики. В 1926 г. вынужден был сдаться французам и сослан на о. Реюньон. В мае 1947 г. получил разрешение на въезд во Францию при условии отказа от политической деятельности. Бежал с парохода в Порт-Саиде и поселился в Каире, где возглавлял в 1948–1956 гг. Комитет освобождения Арабского Магриба. Неоднократно выступал за немедленное освобождение Марокко от всех иностранных войск и за независимость Алжира.

427

Мухаммад Хосейн Наини (1860–1936) – факих, один из первых теоретиков конституционного движения в Иране. Он является одним из наиболее крупных противников политического и религиозного деспотизма в шиитской политической юриспруденции.

428

Саид Ахмед Хан (1817–1898) – родился в 1817 г. в Дели. Получил традиционное мусульманское образование, однако стал активно интересоваться европейскими общественно-политическими и культурными достижениям и предпринимал попытки совмещения их с исламским наследием. В 1870 г. после посещения Англии он стал выпускать газету «Тахзиб ал-Ахлак» на языке урду, в которой начал публиковать свое толкование Корана, написанное в духе современности и модернизма. В 1875 г. Саид Ахмед Хан основал англо-мусульманский колледж, который впоследствии стал университетом.

429

Саид Амир Али (1849–1928) – родился в индийском городе Гутак, в провинции Орисса. Получил традиционное религиозное образование. Затем учился в колледже и университете. Интересовался трудами западных писателей и мыслителей. Побывал в Англии, познакомился с Саидом Ахмед Ханом и стал его последователем. Для подъема индо-мусульманского самосознания в 1877 г. основал Национальную мусульманскую ассоциацию, филиалы которой имелись во многих городах Индии. Был автором многих работ в области мусульманского права и истории. Написал книги, в которых критиковал колониализм и пытался выяснить причины ослабления мусульманского мира.

430

Подробно см. Абдуллин Я.Г. Джадидизм среди татар: возникновение, развитие и историческое место. Казань, 1998; Абдуллин Я.Г. Джадидизм и идейная борьба в татарском обществе // Очерки истории татарской общественной мысли. Казань, 2000; Аршаруни А., Габидуллин Х. Очерки панисламизма и пантюркизма в России. Л., 1990.

431

Шигабутдин Марджани (1818–1889) – просветитель, реформатор, богослов и историк; также известен в качестве археографа и педагога. Просветительские идеи Марджани охватывают самые различные стороны обновления общественной жизни, светского образования, усвоения прогрессивного наследия прошлого и современности. Марджани является предвестником джажидского (реформаторского) движения в России. Он написал более 30 произведений, большая часть которых была издана на арабском языке.

432

Хусаин Фаизханов (1823–1866) – выдающийся татарский общественный деятель, педагог, историк, востоковед-тюрколог, археограф, каллиграф. Сыграл значительную роль в развитии духовной культуры татарского общества. Его мысли были обращены и в сторону просветительской деятельности.

433

Исмаил Гаспринский (1851–1914) – крымско-татарский интеллектуал, просветитель, издатель и политик. Один из основоположников джадидизма. Сыграл большую роль в развитии просветительского движения народов исламского мира. Был сторонником идей эволюции и реформ либерального типа. Основные его политические и реформаторские идеи изложены в произведениях «Русское мусульманство» и «Русско-восточное соглашение».

434

Муса Ярулла Бигиев (1874–1949) – религиозный философ, видный петербургский просветитель, литератор и общественный деятель. Один из лидеров движения джадидизма среди мусульман России начала XX в.

435

Мифтахетдин Акмулла (1831–1895) – поэт, просветитель, гуманист и крупнейший представитель башкирской литературы XIX в. Он проповедовал просветительские идеи, рассматривал поэзию как средство непосредственного общения с народом. Центральное место в системе его ценностей занимали знание и воспитание, внутренняя чистота человека, проблемы морального, нравственного порядка.

436

В своих мемуарах Хасан ал-Банна так описывал это состояние души: «Один Бог ведает, сколько ночей мы провели, обсуждая положение уммы, все то, к чему она пришла в различных проявлениях жизни. Мы анализировали пороки и недуги, думали о том, как их излечить. То, к чему мы пришли, так огорчало нас, что мы буквально плакали» (X. ал-Банна. Послания. С. 241).

437

Опыт отказа ал-Банны от традиционных наставлений и проповедей и обращение к посетителям кофеен стали новым поворотом в выборе средств, за которым последовал новаторский подход к лозунгам и целям, в результате чего и оформилось движение «Братья-мусульмане». С самого начала это движение предполагало обращенность к массам с их радикальной идеологией (X. ал-Банна. Воспоминания о призыве и проповеднике. С. 46–47).

438

Хасан ал-Банна. Послания. Бейрут: Дар ал-Калам. С. 8.

439

Ал-Бадави (ум. 1276) – основатель суфийского братства, последователи которого по его имени именуются бадавитами. Большую часть своей жизни ал-Бадави провел в Египте. Мамлюкский султан Бейбарс относился к нему с большим уважением. Тарикат ал-Бадави играл большую роль в общественной жизни Египта.

440

Хасан ал-Банна. Послания. С. 10.

441

Байя – клятва верности в суфизме, даваемая при посвящении главе обители, ордена.

442

Хасан ал-Банна. Послания. С. 16

443

Там же. С. 20. Вирд – чтение в определенное время айатов Корана и молитв, а также регулярное поминание имен Бога. Бирдом называются также задания в виде молитв, которые шейх дает своим адептам. Суфийские вирды совершаются ежедневно. Мюрид добровольно берет на себя обязательство систематического поминания Бога (зикр) или ежедневную норму чтения Корана.

444

Хасан ал-Банна. Предания. Каир: Дар ал-Китаб ал-Араби, б/д. С. 5.

445

Там же. С. 5–6.

446

Там же. С. 6–7.

447

Хасан ал-Банна. Предания. Каир: Дар ал-Китаб ал-Араби, б/д. С. 239–240.

448

Там же. С. 8–9.

449

Хасан ал-Банна. Предания. Каир: Дар ал-Китаб ал-Араби, б/д. С. 12.

450

Там же. С. 6.

451

Там же. С. 77–78.

452

Хасан ал-Банна. Предания. Каир: Дар ал-Китаб ал-Араби, б/д. С. 78–80.

453

Хасан ал-Банна. Предания. Каир: Дар ал-Китаб ал-Араби, б/д. С. 8–12.

454

Хасан ал-Банна. Предания. Каир: Дар ал-Китаб ал-Араби, б/д. С. 12–14.

455

Хасан ал-Банна. Предания. Каир: Дар ал-Китаб ал-Араби, б/д. С. 17–18.

456

Хасан ал-Банна. Предания. Каир: Дар ал-Китаб ал-Араби, б/д. С. 257.

457

Хасан ал-Банна. Предания. Каир: Дар ал-Китаб ал-Араби, б/д. С. 20–25.

458

Хасан ал-Банна. Предания. Каир: Дар ал-Китаб ал-Араби, б/д. С. 58–59.

459

Там же. С. 34–35.

460

Фард кифая – действия, неисполнение которых можно простить при соответствующих обстоятельствах.

461

Фард айн – действия, обязательные для всех без исключения.

462

Хасан ал-Банна. Послания. С. 54–56.

463

Хасан ал-Банна. Послания. С. 269–270.

464

Хасан ал-Банна. Послания. С. 58.

465

Хасан ал-Банна. Послания. С. 75.

466

Хасан ал-Банна. Послания. С. 204–205.

467

Хасан ал-Банна. Послания. С. 248–250.

468

Там же. С. 74.

469

Хасан ал-Банна. Послания. С. 74.

470

Хасан ал-Банна. Послания. С. 13.

471

Там же, С. 14.

472

Хасан ал-Банна. Послания. С. 51.

473

Хасан ал-Банна. Послания. С. 231.

474

Там же. С. 43.

475

Хасан ал-Банна. Послания. С. 75–76.

476

Хасан ал-Банна. Послания. С. 9.

477

Там же. С. 10.

478

Хасан ал-Банна. Послания. С. 65–68.

479

Хасан ал-Банна. Послания. С. 11.

480

Там же. С. 85.

481

Мухаджиры – мусульмане, вместе с Пророком Мухаммадом (С) переселившиеся из Мекки в Медину в 622 г. Вместе с ансарами мухаджиры составили «элиту» мусульманской общины.

482

Ансары – коренные жители Медины, которые приняли ислам и стали сподвижниками Пророка Мухаммада. (С). Ансары дали мухаджирам убежище в своих домах. Ансары и мухаджиры составляли мусульманскую общину Медины и способствовали возникновению мусульманской государственности в Медине.

483

Хасан ал-Банна. Послания. С. 203.

484

Там же. С. 80.

485

Проблема извечности и сотворения слова (Корана) – одна из основных проблем, по которым мутакаллимы давали трактовку Корана в терминах философии. Одни мутакаллимы утверждали, что Коран является воплощением слова Божия и поэтому обладает и божественной, и земной природой, а другие считали, что Коран – это не более чем выражение предшествующего слова Божия или подражание ему.

486

Хасан ал-Банна. Послания. С. 329.

487

Данный подход просматривается в практических программах ал-Банны, касающихся реформирования Египта (и арабо-мусульманского мира в целом). В своих «Трех посланиях», представляющих собой программу практической деятельности движения, он концентрирует внимание на политико-административной, судебной, социальной, научной и экономической сферах реформирования. К первой он относит комплекс задач, среди которых главные – покончить с разделением на партии и расколами, скорректировать законодательство в соответствии с шариатом, усилить исламскую армию, упрочить связи между арабскими и мусульманскими странами и т. д. К социально-научной сфере он относит задачу привить народу уважение к общественным нормам поведения, решить проблемы женщин, покончить с такими пороками, как азартные игры, стремление рядиться напоказ, распутство, проституция, заботиться о поощрении брака и деторождения, организовать курорты и дома отдыха, ликвидировать неграмотность, изучать Коран, учить историю страны, нации и мусульманского мира, заботиться о здоровье и т. д. Что касается экономической сферы, то здесь ему видятся такие непосредственные задачи, как запрет ростовщичества, поощрение хозяйственных проектов, защита населения от произвола иностранных монополий, улучшение положения мелких служащих, совершенствование агротехники и т. д. Данная программа отражает гармоничный подход движения ихванов к практическим приоритетам в основных сферах жизни государства, к достижению его социально-экономического и культурного единства. Практические задачи формулируются ал-Банной таким образом, чтобы это служило восстановлению исламского целого как залога подлинной свободы каждого арабского государства и всего арабского мира. Согласно представлению автора программы, данный процесс обеспечит реальную возможность объединения арабского и мусульманского мира.

488

Люди запрещения и разрешения – своего рода «высший юридический совет улемов», то есть орган авторитетных ученых – юристов, в руках которых находится право решать вопрос о принятии декларации о легитимности и нелегитимности халифа или имама. Они также имеют отношение к общим проблемам общественной, политической, административной, законодательной и судебной жизни государства. Существуют разные подходы к данной категории людей, однако общим для всех подходов является признание необходимости в них наличия таких качеств, как справедливость, ученость, независимость и мудрость.

489

Хасан ал-Банна. Послания. С.64.

490

Хасан ал-Банна. Послания. С. 68.

491

Хасан ал-Банна. Послания. С. 77.

492

Хасан ал-Банна. Послания. С. 14.

493

Хасан ал-Банна. Послания. С. 14.

494

Хасан ал-Банна. Послания. С. 72.

495

Данную идею ал-Банна пытается обосновать в различных областях. Частично мы отмечали это, рассматривая его предложения по реформированию экономической, социальной и политической инфраструктуры государства путем изучения исторической практики и ее продолжения в реальном существовании арабской нации (и мусульманской уммы). Ярким примером может служить его отношение к различным экономическим системам. Так, ал-Банна осознает множественность существовавших в его время экономических систем (капиталистическая, социалистическая, коммунистическая). Между тем в экономической жизни Египта и арабского мира, говорит он, не присутствует ни одна из них, несмотря на крайнюю необходимость этого. Хотя у каждой из этих систем есть свои достоинства и недостатки, все они являются итогом специфической социальной, экономической и культурной эволюции; следовательно, их нельзя заимствовать в полном объеме, такими, как они есть. Этим предопределяется вывод ал-Банны о том, что необходимо изыскать альтернативную, исламскую модель экономики, в основе которой лежит тот принцип, что деньги должны быть праведными. Об экономике следует заботиться, добросовестно направлять ее, стремиться к приумножению достояния. Всякий трудоспособный человек обязан работать и зарабатывать. Следует искать источники природных богатств, использовать все имеющиеся в мире ресурсы, не допускать порочных источников заработка, содействовать сокращению имущественного разрыва между классами и слоями общества, обеспечивать каждому гражданину социальное страхование, гарантировать ему право на жизнь, на труд и на отдых, побуждать людей к благотворительности. Нужно обеспечивать взаимную поддержку гражданами друг друга, уважать частную собственность, если это не противоречит общественным интересам. Следует так организовать материальные взаимоотношения, чтобы средства распределялись между людьми по справедливости, проводить разумную финансовую политику, обеспечить ответственность государства за защиту этой системы.

496

Хасан ал-Банна. Послания. С. 72.

497

Хасан ал-Банна. Послания. С. 71, 281.

498

Хасан ал-Банна. Послания. С. 281.