Примечания книги Пламя Яхве. Сексуальность в Библии. Автор книги Ричард Дэвидсон

1

Здесь и далее я использую английское слово wholistic вместо более принятого holistic: во-первых, чтобы избежать ассоциаций с нью-эйджевским «холистическим» (holistic) подходом, и во-вторых, чтобы подчеркнуть, что библейская концепция «целостности» шире «холизма» в обычном понимании.

2

Лишь три монографии широко и глубоко рассматривают этот вопрос: Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality (OBT; Philadelphia: Fortress, 1978); Samuel Terrien, Till the Heart Sings: A Biblical Theology of Manhood and Womanhood (Philadelphia: Fortress, 1985); David M.Carr, The Erotic Word: Sexuality, Spirituality, and the Bible (New York: Oxford University Press, 2003). Ни в одной из этих книг нет попытки выстроить всеохватную теологию сексуальности в ВЗ. В некоторых работах по сексуальной этике теология человеческой сексуальности изложена очень бегло, практически без детального анализа релевантных библейских отрывков. См., например, Sakae Kubo, Theology and Ethics of Sex (Washington, D.C.: Review and Herald, 1980); Daniel R.Heimbach, True Sexual Morality: Recovering Biblical Standards for a Culture in Crisis (Wheaton, Ill.: Crossway, 2004). В некоторых книгах обсуждается базовая терминология и феномены, связанные с сексуальностью в Еврейской Библии (ЕБ), но нет связи с богословием: см., например, Athalya Brenner, The Intercourse of Knowledge: On Gendering Desire and “Sexuality” in the Hebrew Bible (BIS 26; Leiden: E.J.Brill, 1997). Во многих книгах можно найти беглые и популярные обзоры секса в Библии. См., например, William G.Cole, Sex and Love in the Bible (New York: Association, 1959); Michael R.Cosby, Sex in the Bible: An Introduction to What the Scriptures Teach Us About Sexuality (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1984); Ronald L.Ecker, And Adam Knew Eve: A Dictionary of Sex in the Bible (Palatka, Fla.: Hodge&Braddock, 1995); J.Harold Ellens, Sex in the Bible: A New Consideration (Psychology, Religion, and Spirituality; Westport, Conn.: Praeger, 2006); Thomas M.Horner, Sex in the Bible (Rutland, Vt.: C.E.Tuttle, 1974); Gerald A.Larue, Sex and the Bible (Buffalo, N.Y.: Prometheus, 1983); F.L.Perry, Sex and the Bible (Atlanta: John Knox, 1982); Otto A.Piper, The Biblical View of Sex and Marriage (New York: Charles Scribner’s Sons, 1960); Stephen Sapp, Sexuality, the Bible, and Science (Philadelphia: Fortress, 1977).

3

См. James B.Nelson, Embodiment: An Approach to Sexuality and Christian Theology (Minneapolis: Augsburg, 1978), 17–18; Lisa Sowle Cahill, Between the Sexes: Foundations for a Christian Ethics of Sexuality (Philadelphia: Fortress, 1985), passim. Исследователи социальных ролей часто проводят грань между «полом» («биологическим различием между мужчинами и женщинами, особенно в произведении потомства») и «гендером» («культурными нормами, которые предписываются представителям полов»). Пол считается «природной, а потому универсальной категорией», а гендер – «социальным конструктом, который не полностью сводится к биологическим особенностям и не объясняется ими напрямую, но имеет определенную связь с половыми различиями» [Ronald A.Simkins, “Gender Construction in the Yahwist Creation Myth,” in Genesis (ed. Athalya Brenner; FCB 1; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press), 1998, 35]. John S.Grabowski, Sex and Virtue: An Introduction to Sexual Ethics (Catholic Moral Thought; Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2003), 96–97, отмечает обычное различие между «полом» (т. е. «нашей телесностью, нашей воплощенностью как мужчин и женщин»), «гендером» (обычно понимаемым, вослед феминизму, как «влияние образования и окружения на восприятие нами биологической данности пола») и «сексуальностью («взаимодействие людей как мужчин и женщин из-за динамической взаимосвязи между естеством и воспитанием»). В данном исследовании я рассматриваю все эти аспекты целостно/холистически, как они всплывают в тексте ВЗ. Относительно уместности термина «сексуальность» применительно к древнему Израилю (вопреки тем, кто считает сексуальность современным историческим конструктом), см:. Hilary B.Lipka, «“Such a Thing is Not Done in Israel”: The Construction of Sexual Transgression in the Hebrew Bible» (PhD diss., Brandeis University, 2004), 13 (с библиографией).

4

Обсуждение и обоснование данного подхода, с обзором последних идей, см. особенно в: Johnson T.K.Lim, “Towards a Final Form Approach to Biblical Interpretation”; STJ 7, nos. 1–2 (1999): 1–11.

5

Ее первопроходцем был Роберт Альтер: Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: Basic, 1981). Впоследствии она развивалась многими современными учеными.

6

Ее «отцом» и популяризатором был Бревард Чайлдс: Brevard S.Childs, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia: Fortress, 1970); idem, Biblical Theology of the Old and New Testaments (Minneapolis: Fortress, 1992).

7

Об этих двух разных подходах с евангельской христианской точки зрения см.: See Robin Parry, “Feminist Hermeneutics and Evangelical Concerns: The Rape of Dinah as a Case Study.” TynBul 53 (2002): 1–28.

8

Показателен сборник: William P.Brown and S.Dean McBride Jr., eds., God Who Creates: Essays in Honor of W.Sibley Towner (Grand Rapids: Eerdmans: 2000). Его авторы констатируют «тектонический сдвиг… по сути смену парадигмы. Раньше в центре внимания находились чудесные вмешательствам Бога в историю, а сейчас то, как Бог утверждает и поддерживает творение» (редакторское предисловие, xi). Первая статья сборника озаглавлена: «Божественный протокол: Быт 1:1–2:3 как пролог к Пятикнижию» (S.Dean McBride Jr., is entitled “Divine Protocol: Genesis 1:1–2:3 as Prologue to the Pentateuch.”). Последующие статьи показывают, что богословие творение лежит в основе других частей ВЗ. См. также Jesus M. Arambarri, “Gen 1, 1–2, 4а: Ein Prolog und ein Programm for Israel;” in Gottes Wege suchend-Beitrage zum Verstandnis der Bibel und Ihrer Botschaft: Festschrift fur Rudolf Mosis zum 70. Geburtstag (ed. Franz Sedlmeier; Würzburg: Echter, 2003), 65–86.

9

Среди евангеликов см., например: Dan B.Allender&Tremper Longman, III, Intimate Allies: Rediscovering God’s Design for Marriage and Becoming Soul Mates for Life (Wheaton, Ill.: Tyndale, 1995), 13–14: «Первые три главы Книги Бытия рисуют картину (Божьего замысла о сексуальности и браке. – Р. Д.)… Они не только объясняют проблему, но и предлагают исцеление. Если я хочу знать Божий замысел о своем браке, я должен начинать с библейской основы: так постигну ключевые жизненные ориентиры… Главы Быт 1–3 содержат основные принципы, которые должны формировать наши браки. Они сообщают нам все, что в конечном счете нужно знать о браке». Ср. Lilian Calles Barger, Eve’s Revenge: Women and a Spirituality of the Body (Grand Rapids: Brazos, 2003), 128: «Первые три главы Книги Бытие содержат ключ к пониманию всей Библии». Евангельские христиане объясняют это богодухновенностью Писания: главы Быт 1–3 промыслительно оказались в начале канона, и каждый из последующих авторов сообразовывался с их вестью. Вальтер Кайзер говорит об «эпигенетическом» принципе: «С ходом времени увеличивалось число рассказов, смыслов и учений вокруг фиксированного ядра, которое сообщало жизнь всей этой возникающей массе» [Walter C.Kaiser Jr., Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1978), 8; ср. 14, 22, 34]. Такова и моя личная богословская/конфессиональная позиция: Richard M. Davidson, “Cosmic Metanarrative for the Coming Millennium,” JATS 11, nos. 1–2 [2000]: 103–104). Свои исследования по данной теме я проводил, исходя из принципов sola Scriptura («только Писание») и tota Scriptura («все Писание»), признавая историческую достоверность, единство и авторитет Библии, включая ВЗ и НЗ: idem, «Interpreting Scripture: An Hermeneutical “Decalogue,”» JATS 4, no. 2 [1993]: 95–114. В то же время я учел разработки по всему богословскому и методологическому спектру ветхозаветной библеистики, предлагая анализ и синтез, который, хочется надеется, будет полезен всем интересующимся учением ВЗ (в его окончательной форме) о сексуальности.

10

Помимо цитируемых ниже ученых, см., например: Arambarri, “Gen 1, 1–2, 4a,” 65–86; S. Dean McBride Jr., “Divine Protocol: Genesis 1:11–2:3 as Prologue to the Pentateuch,” in God Who Creates: Essays in Honor of W.Sibley Towner (ed. William P.Brown and S.Dean McBride Jr.; Grand Rapids: Eerdmans: 2000), 3–41. Многие либерально-критические исследователи считают, что общая цельность библейского материала обязана деятельности последнего канонического «редактора». Эту теорию развивает, например, Дэвид Ноэл Фридман в: David Noel Freedman, Jeffrey C.Geoghegan, Michael M. Homan, The Nine Commandments: Uncovering a Hidden Pattern of Crime and Punishment in the Hebrew Bible (ed. Astrid Billes Beck; New York: Doubleday, 2000), 168–180 и passim. По его мнению, этот редактор внес ощутимый вклад в «первоначальную историю» (от Книги Бытие до Книги Царств), с ее «алой нитью нарушения заповедей» (с. 180), где каждая из девяти книг Первоначальной Истории иллюстрирует нарушение первых девяти заповедей Декалога.

11

Phyllis A.Bird, «“Bone of My Bone and Flesh of My Flesh,”» ThTo SO (1994): 525, 527.

12

John Rankin, “Power and Gender at the Divinity School,” in Finding God at Harvard: Spiritual Journeys of Thinking Christians (ed. Kelly Monroe; Grand Rapids: Zondervan, 1996), 203.

13

Phyllis A.Bird, Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in Ancient Israel (OBT; Minneapolis: Fortress, 1997), 156.

14

Dennis F. Kinlaw, “A Biblical View of Homosexuality,” in The Secrets of Our Sexuality: Role Liberation for the Christian (ed. Gary R.Collins; Waco, Tex.: Word, 1 976), 105.

15

Этот вывод согласуется с евангельской концепцией sola Scriptura и tota Scriptura, а также с представлением критических ученых о ключевом редакторе ветхозаветного канона. Однако он идет вразрез со многими современными, особенно постмодернистскими, подходами. Например, Carr, The Erotic Word, passim, считает, что «Библия содержит множество образов сексуального эроса» (с. 87), существенно отличающихся друг от друга, и что в наши дни нужно действовать избирательно и преодолеть «детское существование правил и установлений» (55), – заповеди Торы, которые утверждают мужчин в качестве «сексуальных хозяев и агрессоров» (52), и Пророков, где Бог действует как «насильник» (87). Карр призывает больше ориентироваться на сцены в саду из Быт 1–2 и Песни Песней, где мы находим «образ любви без насилия, а Бог может быть мужчиной и женщиной» – «удивительную драму любви, которой мы захотим быть сопричастны» (87). Аналогично: David Biale, Eros and the Jews: From Biblical Israel to Contemporary America (New York: Basic, 1992), 11. Я согласен, что в культуре древнего Израиля существовали разные подходы к сексуальности. Одну из попыток описать отношение к сексуальности в древнем Израиле см. в: Lipka, «“Such a Thing Is Not Done in Israel,”» passim. Однако я пытаюсь не столько выяснить, какая специфика в плане сексуальности существовала в тех или иных местах древнего Израиля в разное время, сколько определить богословие сексуальности, как оно содержится в окончательной форме Еврейской Библии. На мой взгляд, последнее отличается целостностью и последовательностью, хотя разные релевантные отрывки расставляют акценты по-разному.

16

Очень удачную концепцию экзегетического богословия см. в: Walter C. Kaiser Jr., Toward an Exegetical Theology: Biblical Exegesis for Preaching and Teaching (Grand Rapids: Baker, 1981), passim.

17

В этом своем подходе я использую (как минимум частично) сложную богословскую методологию покойного Герхарда Хазеля, который был руководителем моей докторской диссертации: см. Gerhard F.Hasel, Old Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate (rev. and expanded 4th ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1991, 194–208). Хазель называл этот подход «ветхозаветным библейским богословием».

18

Отрывки, в которых иногда усматривают диссонанс и сексуальную революционность (см., например, Biale, Eros and the Jews, 11–32), на наш взгляд, большей частью отсылают к первоначальному божественному замыслу о сексуальности (ср. Быт 1–3).

19

Я знаю о трудностях, сопряженных с использованием лексикологических штудий в библейском богословии: см., например, James Barr, The Semantics of Biblical Language (London: Oxford University Press, 1961). Однако если подойти к делу осторожно, не впадая в ошибки, отмеченные Барром, и учитывая контекст каждого словоупотребления, лексикология способна внести вклад в понимание ветхозаветного подхода к сексуальности. Исследования в области лексики, которые читатель найдет на последющих страницах, – мои собственные, хотя я сверялся со стандартными лексиконами, словарями и энциклопедиями (например, ABD, BDB, DCH, HALOT, IDB, KBL, NIDOTTE, TDNT, TDOT, TLOT, TWOT), а также различными специальными работами, посвященными конкретным словам. В примечаниях обычно приводятся ссылки лишь на узкоспециальные исследования, если нет необходимости дать цитату из стандартного справочника. Все библейские ссылки даны по нумерации стихов в масоретском тексте, а нумерация английских переводов указана в скобках, когда отличается от масоретской. Библия цитируется по New Revised Standard Version («Новому пересмотренному стандартному переводу») за исключением отмеченных случаев, поскольку этот перевод особенно чуток к гендерно нейтральному языку и широко признан в протестантской, католической, православной и иудейской традициях. [В русском издании Библия цитируется по Синодальному переводу. В некоторых случаях перевод откорректирован в соответствии с пониманием текста Р.Дэвидсоном. Нумерация следует масоретскому тексту, а случаи ее расхождения с нумерацией в Синодальном переводе (СП) указаны в скобках. Звучание некоторых имен и названий приближено к еврейскому. – Прим. пер.]

20

R.K.Harrison, Leviticus: An Introduction and Commentary (TOTC 3; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1980), 248.

21

O.J.Baab, “Sex, Sexual Behavior,” IDB 4:298. О библейских эвфемизмах в свете современных межкультурных исследований по эвфемизмам см.: John H. Elliott, “Deuteronomy-Shameful Encroachment on Shameful Parts: Deuteronomy 25:11–12 and Biblical Euphemism;” in Ancient Israel: The Old Testament in Its Social Context (ed. Philip F.Esler; Minneapolis: Fortress, 2006), 161–176.

22

Вопреки мнению C.R.Taber, “Sex, Sexual Behavior,” IDBSup 818; см., в частности, его анализ под заголовком «Секс плох».

23

См. также Быт 17:14, 23–25; Исх 28:42; Лев 6:10; 15:2–18, 19; Иез 16:26; 23:20; 44:7, 9.

24

См. Быт 24:2, 9; 46:26; 47:29; Исх 1:5; Суд 8:30. В одном отрывке (Числ 5:21–29) этим словом, видимо, обозначается женская матка. Хотя оно указывает особенно на мужской орган размножения как символ воспроизводящей силы, yârēk также встречается в связи с женскими гениталиями (Втор 28:57; Числ 5:21–22).

25

Brenner, The Intercourse of Knowledge, 36.

26

О «пяте» как эвфемизме в Писании см.: S.H.Smith, «“Heel” and “Thigh”: The Concept of Sexuality in the Jacob-Esau Narratives,» VT 40 (1990): 464–473.

27

Лев 15:16; 22:4; Числ 5:13, 28; Иер 31:27.

28

HALOT 282, s.v. hp;_ir: zi.

29

См. Лев 18:20, 23; 20:15; Числ 5:20; и анализ в: Jacob Milgrom, Leviticus 17–22: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3A; New York: Doubleday, 2000), 1550.

30

Brenner, The Intercourse of Knowledge, 36.

31

Это существительное женского рода встречается в ВЗ пятнадцать раз: Быт 17:11, 14, 23, 24, 25; 34:14; Исх 4:25; Лев 12:3; 19:23; Втор 10:16; 1 Цар 18:25, 27; 2Цар 3:14; Иер 4:4; 9:24 (СП 9:25).

32

Намек на мужские гениталии весьма вероятен в Суд 3:24; 1 Цар 24:4; 4 Цар 18:27; Ис 36:12 – все в контексте мочеиспускания; также Ис 7:20, где «волосами ног», возможно, названы лобковые волосы. Это толкование возможно в Исх 4:25 (Сепфора обрезает крайнюю плоть сына Моисея и касается Моисеевых «ног» этой плотью), но проблематично в Руфь 3:1–4, 7–9. Относительно слова «ноги» в связи с женскими гениталиями см. Втор 28:57 (о последе, выходящим между «ног») и Иез 16:25 (о проституции Израиля, который изображен в виде женщины, предлагающей прохожим свои «ноги»).

33

Лев 18:6–19; 20:17–21, 30; Плач Иер 1:8; Иез 16:37; 23:10, 29.

34

Лев 20:17. См. Milgrom, Leviticus 17–22, 1534.

35

Лев 12:2, 5; 15:19, 20, 24, 25 (трижды), 26 (дважды), 33; 18:19; Иез 18:6; 22:10; 36:17.

36

Быт 15:4; 2 Цар 7:12; 16:11; Ис 39:7; 48:19; 4 Цар 20:18.

37

Быт 25:23; Числ 5:22; Ис 49:1.

38

См. Moshe Greenberg, Ezekiel 1–20: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 22; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1983), 285.

39

См. главы 13–14.

40

Это существительное мужского рода встречается 31 раз в ВЗ.

41

Это существительное мужского рода встречается 21 раз в ВЗ, причем особенно часто в Песни Песней (8 раз).

42

Это существительное мужского рода использовано в Притч 5:19 и Иез 23: 3, 8, 21.

43

При этом глаголе в качестве субъекта может выступать мужчина (например, Быт 4:1, 17, 25; 24:16; 38:26; Суд 19:25) и женщина (Числ 31:17, 35; Суд 11:39); речь может идти и о гомосексуальной связи (Быт 19:5–6; Суд 19:22; 21:11). Богословское значение yādā как понятия, обозначающего сексуальную связь, обсуждается в связи с первым употреблением этого слова в сексуальном смысле (Быт 4:1).

44

Быт 6:4; 16:2, 4; 19:31; 29:21; 29:23, 30; 30:3, 4, 16; 38:2, 8, 9, 16, 18; Втор 21:13; 22:13; 25:5; Нав 15:18; Суд 16:1; 2 Цар 3:7, 12, 24; 16:21, 22; Иез 17:44; Пс 51:2 (СП 50:2); 2 Пар 2:21; 7:23.

45

qārab: Быт 20:4–6; Лев 18:6, 14, 19; 20:16; Втор 22:14; Иез 18:6. nāgaš: Исх 19:15.

46

Быт 19:32–35; 26:10; 30:15, 16; 34:2; 35:22; 39:7, 10, 12, 14; Исх 22:16; Лев 15:18, 33; 19:20; 20:11–13, 18, 20; Числ 5:13, 19; Втор 22:22, 23, 25, 28, 29; 27:20–23; 28:30; 1 Цар 2:22; 2 Цар 11:4; 11:11; 12:11, 24; 13:11, 14; Иез 23:8. Относительно гомосексуальности и скотоложства см.: Лев 18:22; Исх 22:18 [22:19]; Втор 27:21.

47

Например, Лев 18:20 следует переводить: «И с женой ближнего твоего не используй пенис для секса». См. Milgrom, Leviticus 17–22, 1550. См. также: Лев 18:23; 20:15; Числ 5:20.

48

См., например, Быт 24:67; 3 Цар 11:1; Иез 16:37. В данном случае акцент делается не на сексуальном акте как таковом, а на его желанности. Иногда некоторая разница может быть связана с тем, использована активная форма или пассивная: см. главу 7 о контрасте между любовью Соломона (3 Цар 11:1) и Осии (Ос 3:1).

49

См. особенно Быт 34:2; Исх 2:1; 2 Цар 11:4.

50

Параллельное выражение raâ erwat («увидеть наготу») в Лев 20:17 также относится к инцесту. Относительно Лев 18:18 (и доводов в пользу того, что этот стих, в отличие от стиха 16–17, не относится к инцесту) см. главу 5.

51

Масореты считали это слово столь резким, что в масоретском «кере» заменяли его на «лежать с». О других понятиях, связанных с изнасилованием, см. главу 12.

52

См. Milgrom, Leviticus 17–22, 1571. Ибн Эзра считал, что этот корень связан с еврейским числительным «четыре» (arbā â; ср. омоним rb), поскольку животные совокупляются, стоя на четырех ногах. Однако в библейских описаниях женского скотоложства именно женщина встает на четыре конечности.

53

Некоторые из этих понятий мы обсудим, когда пойдет речь о соответствующих темах. Например, в главах 3 и 7 употребляются слова, связанные с проституцией; глава 8 – обозначающие девство; глава 11 – касающиеся деторождения и бездетности (и путей решения последней проблемы, в частности левиратный брак и усыновление); глава 12 – глаголы, связанные с изнасилованием.

54

Существительное мужского рода zākār встречается 82 раза в ВЗ, и еще трижды – как прилагательное (Числ 3:40, 43; Иер 20:15). См. также четыре случая употребления родственного существительного zĕkûr (Исх 23:17; 34:23; Втор 16:16; 20:13) с тем же смыслом. Предполагается, что эти слова произошли от корня со значением «быть заострённым» (аллюзия на мужской пенис).

Существительное nĕqēbâ (женский род) встречается 22 раза в ВЗ и происходит от корня nqb («делать отверстие, пронзать»), явно намекающему на женский половой орган, «пронзаемый» мужским пенисом.

55

Мужское существительное îš встречается 2160 раз в ВЗ, а iššâ –775 раз. Этимология обоих слов неясна. Согласно одной гипотезе, первое происходит от глагола yš, wš («быть сильным»), а второе – от nš («быть слабым»). Однако не исключено, что эти существительные не основаны на глагольных корнях (см. N. P. Bratsiotis, “Xy_{a îsh; hV] ishāh,” TDOT 1:222–223). По мнению большинства лексикографов, данные слова связывались лишь с народной этимологией. Между тем самый напрашивающийся смысл Быт 2:23 состоит в том, что эта народная этимология берет начало в Эдеме.

56

Phyllis A.Bird, “Genesis 1–3 as a Source for a Contemporary Theology of Sexuality,” ExAud 3 (1987): 31–44; включено в сборник – Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in Ancient Israel (OBT; Minneapolis: Fortress, 1997), 155–173. Берд правильно оценивает важность обширного материала по сексуальности в этих главах: «Хотя тема сексуальности есть лишь очень частный момент в сотворении мира, начальные ветхозаветные тексты уделяют ей непропорционально много внимания. Такая композиция и акценты заставляют библейского комментатора осмысливать значение и цель человеческой сексуальности в контексте богословской рефлексии о сотворении» (с. 156).

57

Deborah F.Sawyer, God, Gender, and the Bible (Biblical Limits; London: Routledge, 2002), 29. Думаю, однако, что Сойер ошибается, утверждая (ibid.), что это «базовое повествование» задает лишь «набор сексуальных/семейных/социальных/политических параметров» в качестве «необходимого дополнения и антитезы к центральному тезису Библии о безграничном могуществе Божьем». Я не разделяю ее сознательного постмодернистского подхода, в котором «библейские тексты подлежат деконструкции» (с. 2). И я не думаю, что в Писании есть «противоречия» и «альтернативные подходы» (с. 1): библейское свидетельство последовательно, хотя в разных текстах делаются разные акценты, а понимание каких-то вопросов могло претерпеть изменения.

58

Dan B.Allender&Tremper Longman III, Intimate Allies: Rediscovering God’s Design for Marriage and Becoming Soul Mates for Life (Wheaton, Ill.: Tyndale, 1995), 13–14.

59

J.Andrew Dearman, “Marriage in the Old Testament,” in Biblical Ethics and Homosexuality: Listening to Scripture (ed. Robert L.Brawley; Louisville: Westminster John Knox, 1996), 54. Относительно канонического подхода к библейской интерпретации см.: Craig G.Bartholomew et al., eds., Canon and Biblical Interpretation (Scripture and Hermeneutics Series 7; Grand Rapids: Zondervan, 2006).

60

Чтобы не думать о гипотетических долитературных источниках, лежащих в основе нынешнего текста Пятикнижия, последний редактор поставил эти главы в начале Торы и всего ВЗ. Из окончательной канонической формы текста и исходит теология сексуальности.

Читая научные исследования, я пришел к выводу, что первые две главы Книги Бытия не основаны на разных источниках (вопреки «документарной гипотезе»). См. особенно Jacques B.Doukhan, The Literary Structure of the Genesis Creation Story (Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series 5; Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1978); William Shea, “Literary Structural Parallels between. Genesis 1 and 2,” Origins 16 (1989): 49–68. О данных в пользу единства и/или Моисеева авторства Книги Бытия (и Пятикнижия в целом) см., например, Gleason L. Archer, A Survey of Old Testament Introduction (rev. ed.; Chicago: Moody, 1994), 89–189 (особенно 113–126); Umberto Cassuto, The Documentary Hypothesis (Jerusalem: Magnes, 1961), passim; idem, A Commentary on the Book of Genesis (trans. Israel Abrahams; 2 vols.; Jerusalem: Magnes, 1961), 1:7–20, 84–100; Duane Garrett, Rethinking Genesis: The Sources and Authorship of the First Book of the Pentateuch (Grand Rapids: Baker, 1991); R.K.Harrison, Introduction to the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 495–541; Gerhard F.Hasel, Biblical Interpretation Today (Washington, D.C.: Biblical Research Institute, 1985); I.M.Kikawada&A.Quinn, Before Abraham Was: The Unity of Genesis 1–11 (Nashville: Abingdon, 1985); Kenneth A.Kitchen, Ancient Orient and Old Testament (Chicago: InterVarsity, 1968), 112–135; John Sailhamer, The Pentateuch as Narrative: A Biblical-Theological Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 1–79; Herbert M.Wolf, An Introduction to the Old Testament: Pentateuch (Chicago: Moody, 1991), 51–78.

Я не вижу в Быт 1–2 многих источников: по-моему, перед нами целостный, хотя и многоплановый, взгляд на творение и Творца. Быт 1:1–2:4а показывает всемогущего трансцендентного Бога (Элогим), делая упор на космический масштаб творения. Быт 2:4б–25 описывает личностного и заботливого Бога (Яхве Элогим), причем сделан акцент на человека с его личными, частными нуждами. Этот двойной ракурс – безграничный/личный Бог и космос/человек – позволяет создать взвешенную, богатую картину божественного замысла о человеческой сексуальности.

61

Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary (trans. John H.Marks; OTL; Philadelphia: Westminster, 1961), 57. Аналогично: Marsha M.Wilfong, “Human Creation in Canonical Context: Genesis 1:26 – 3:1 and Beyond,” in God Who Creates: Essays in Honor of W. Sibley Towner (ed. William P.Brown and S.Dean McBride Jr.; Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 47, пытается доказать, что «именно на человеке держится все творение». Bruce A.Ware, “Male and Female Complementarity and the Image of God,” in Biblical Foundations for Manhood and Womanhood (ed. Wayne A.Grudem; Foundations for the Family Series; Wheaton, Ill.: Crossway, 2002), 72, отмечает семь ключевых текстуальных указаний на то, что создание человека стало «вершиной творческой деятельности Бога»: (1) лишь после создания человека Бог говорит, что все «хорошо весьма» (Быт 1:31); (2) лишь создание человека предваряется божественным утверждением «сотворим…» (1:26); (3) единый Бог говорит о себе во множественном числе («сотворим»), причем дальше глагол идет в единственном числе («сотворил»), а созданный им «человек» множественен («мужчина и женщина»); (4) выражение «образ Божий» использовано трижды в рассказе о сотворении (1:26–27), и только применительно к сотворению человека; (5) создание человека трижды описывается особым понятием bārā (1:27); (6) человек (как мужчина и женщина) получает владычество над другими земными созданиями (1:26, 28), то есть более высокие власть и авторитет, чем они; (7) лишь создание человека (как мужчины и женщины) детально описывается в Быт 2.

62

Paul K. Jewett, Man as Male and Female: A Study of Sexual Relationships from a Theological Point of View (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 19.

63

Raymond F. Collins, “The Bible and Sexuality,” BTB 7 (1977): 149–151, резюмирует основные аспекты сексуальности в ближневосточных мифах (плодородие, любовная страсть, способность к разрушению и священный брак).

64

Gerhard von Rad, Old Testament Theology (trans. D.M.G.Stalker; 2 vols.; New York: Harper&Row, 1962–1965), 1:28. Конкретные примеры из текстов древнего Ближнего Востока см. в главе 3.

65

Ibid., 1:27–28. Как минимум один современный исследователь ВЗ усматривает в Быт 1:27 указание на бисексуальность в Боге, как и во многих древних ближневосточных космологических мифах, где «бисексуальность мыслилась как верный знак благородной божественности, качества, которым обладали лишь высшие божества, стоящие над человеческими различиями между полами» [Johannes C.de Moor, “The Duality in God and Man: Gen 1:26–27,” in Intertextuality in Ugarit and Israel: Papers Read at the Tenth Joint Meeting of the Society for Old Testament Study and Het Oudtestamentisch Werkgezelschap in Nederland en België, Held at Oxford, 1997 (ed. Johannes C.de Moor; OtSt 40; Leiden: E.J.Brill, 1998), 124]. См. критику этого тезиса в: Edward Noort, “The Creation of Man and Woman in Biblical and Ancient Near Eastern Traditions;” in The Creation of Man and Woman: Interpretations of the Biblical Narratives in Jewish and Christian Traditions (ed. Gerard P.Luttikhuizen; Themes in Biblical Narrative 3; Leiden: E.J.Brill, 2000), 8–9. Норт справедливо отмечает, что на всем протяжении Быт 1 библейский автор полемизирует с ближневосточными космологическими мифами, в которых мир возникает в результате сексуальнуой деятельности богов. Например, женская Тиамат аккадских мифов становится «бездной» в Быт 1; плодородная земля оказывается «лишь орудием в руках Элогима»; астральные солнечное и лунные божества древнего Ближнего Востока «служат как часы (культового) календаря», а «всякая связь с астральной религией… здесь обрубается». Норт заключает: «Если общая тенденция священнического рассказа о творении (т. е. Быт 1. – Р. Д.) именно такова, то немыслимо, чтобы священнический автор избрал бисексуальность некоторых богов в качестве характеристики Элогима, как думает де Мор» (с. 9).

66

Понимание hāādām (Быт 1:27) как андрогина предлагал уже средневековый иудейский комментатор Раши и это разделяется поныне рядом экзегетов. См., например, Rebecca Merrill Groothuis, Good News for Women: A Biblical Picture of Gender Equality (Grand Rapids: Baker, 1997), 125; de Moor, “The Duality in God and Man,” 112–125; Pinchas Stolper, “The Man-Woman Dynamic of HA-ADAM: A Jewish Paradigm of Marriage;” Tradition 27 (1992): 35. Обсуждение (и библиографию) языческих истоков этой идеи у Платона и того, как она попала в церковь через Григория Нисского и других авторов см. в: Werner Neuer, Man and Woman in Christian Perspective (trans. G.Wenham; Wheaton, Ill.: Crossway, 1991), 62–63 и сопутствующие примечания. См. ниже о сторонниках андрогинной интерпретации hāādām в Быт 2.

67

Von Rad, Genesis, 60. См. также доводы против андрогинной интерпретации Быт 1:27 в: Noort, “The Creation of Man and Woman,” 5–8. Норт отмечает (с. 7) параллель с Быт 6:19, где мужской и женский пол составляют пару, – тем самым, предпочтение следует отдать старому доброму пониманию Быт 1:27б: речь идет о первой паре людей, мужчине и женщине. Он также показывает (сс. 7–8), что в пользу этого вывода говорит и параллельная перемена в местоимениях, с единственного числа («его», т. е. человечества) на множественное («их», т. е. первых мужчину и женщину), в Быт 5:1–2, как и в Быт 1:27. Ср. Wayne A.Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth: An Analysis of More Than One Hundred Disputed Questions (Sisters, Ore.: Multnomah, 2004), 111–113.

68

Karl Barth, Church Dogmatics (ed. G.W.Bromiley and T.F.Torrance; trans. J.W.Edwards et al.; S vols. in 13; Edinburgh: T&T Clark, 1956–1969), 3/2:236.

69

Ibid.

70

Однако, как мы уже сказали, это не означает, что различие между мужским и женским началом присуще и природе Бога. Согласно Библии, Бог стоит выше этого различия.

71

Samuel H.Dresner, “Homosexuality and the Order of Creation,” Judaism 40 (1991): 309.

72

Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality (OBT; Philadelphia: Fortress, 1978), 80. Среди других современных сторонников этой теории: Mieke Bal, Lethal Love: Feminist Literary Readings of Biblical Love Stories (Bloomington: Indiana University Press, 1987), 112–114; Sam Dragga, “Genesis 2–3: A Story of Liberation,” JSOT 55 (1992):3–4; Mary Phil Korsak, “Genesis: A New Look,” in A Feminist Companion to Genesis (ed. Athalya Brenner; PCB 2; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1993), 39–52; Azila Talit Reisenberger, “The Creation of Adam as Hermaphrodite and Its Implications for Feminist Theology,” Judaism 42 (1993): 447–452; Leonard Swidler, Biblical Affirmations of Woman (Philadelphia: Fortress, 1979), 76–81; United Church of Christ, Human Sexuality: A Preliminary Study of the United Church of Christ (New York: United Church, 1977), 57; Ellen Van Walde, Words Become Worlds: Semantic Studies of Genesis 1–11 (BIS 6; Leiden: E.J.Brill, 1994), 13–31.

73

Как мы покажем в следующем разделе главы, слово hāādām означает не «мужчину», а именно «человека». Да, первый представитель рода человеческого был мужчиной. Однако не в этом значение понятия hāādām.

74

K&D, 1:55. Дальнейшие аргументы против теории Трибл и других ученых, согласно которой Адам первоначально был андрогином, см. особенно в: Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth, 111–113; Richard S.Hess, “Splitting the Adam: The Usage of ādām in Genesis I–V,” in Studies in the Pentateuch (ed. J.A.Emerton; VTSup 41; Leiden: E.J.Brill, 1990), 1–15; Susan Lanser, “(Feminist) Criticism in the Garden: Inferring Genesis 2–3,” Semeia 41 (1988): 69–72; Beverly J.Stratton, Out of Eden: Reading, Rhetoric, and Ideology in Genesis 2–3 (JSOTSup 208; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 199S), 102–104.

75

Перевод LXX выявляет этот последний смысл: «И будут два одна плоть». Многие современные ученые также выводят значимость моногамии из этого отрывка. См., например, Walter Vogels, “Man and Woman – Their Dignity, Mutuality, and Fidelity in Marriage: A Biblical Perspective (Gen 1–3),” BiBh 23 (1997): 223–224: «Текст Быт 2:24 явно провозглашает моногамные отношения… Как со словом «два», так и без него, текст провозглашает моногамию как идеальные отношения между мужем и женой». Ср. William Loader, The Septuagint, Sexuality, and the New Testament: Case Studies on the Impact of the LXX in Philo and the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 42.

76

Neuer, Man and Woman, 68.

77

В этой книге я пишу «лидерство», а не «главенство», поскольку смысл слова «глава» (особенно в связи с Павловыми посланиями) оживленно дискутируется в современной полемике о статусе полов в Библии (см. послесловие). Дальнейшие доводы в пользу этого использования терминов см. в: Ronald W.Pierce&Rebecca Merrill Groothuis, Introduction to Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy (ed. Ronald W.Pierce and Rebecca Merrill Groothuis; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004), 15–16 (и вся книга).

78

Helmut Thielicke, The Ethics of Sex (New York: Harper&Row, 1964), 7.

79

Rebecca Merrill Groothuis, The Feminist Bogeywoman: Questions and Answers about Evangelical Feminism (Grand Rapids: Baker, 1995), 27. Ср. Noort, “The Creation of Man and Woman,” 9: «Быт 1:27 утверждает, что разделение на мужчин и женщин возникло с самого начала. Первенства нет. Ни мужчина, ни женщина не занимает здесь господствующее положение».

80

Helen Schüngel-Straumann, “On the Creation of Man and Woman in Genesis 1–3: The History and Reception of the Texts Reconsidered,” in A Feminist Companion to Genesis (ed. Athalya Brenner; PCB 2; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 75. Allender&Longman, Intimate Allies, 20, лаконично констатируют глубокое значение этого для равенства полов: «Сущность и статус мужчины и женщины одинаковые. Каждый из них в полной и равной мере несет в себе образ Божий».

81

David J.A.Clines, “What Does Eve Do to Help? And Other Irredeemably Androcentric Orientations in Genesis 1–3,” in What Does Eve Do to Help? And Other Readerly Questions to the Old Testament (ed. David J.A.Clines; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1990), 25–48.

82

Richard S.Hess, “Equality with and without Innocence: Genesis 1–3,” in Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy (ed. Ronald W.Pierce and Rebecca Merrill Groothuis; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004), 82.

83

Raymond C.Ortlund Jr., “Male-Female Equality and Male Headship: Genesis 1–3,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (ed. John Piper and Wayne A. Grudem; Wheaton, Ill.: Crossway, 1991), 97–98. Ср. Ware, “Male and Female Complementarity,” 84: «Не следует поддаваться нынешней тенденции переводить библейское ādām словом «человек», нейтральным в гендерном плане… Это упускает из виду промыслительный подтекст слова «мужчина», а именно то, что женщина причастна человеческой природе лишь через природу мужчины». См. также Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth, 34–36.

84

См. DCH 1:123–129, где ādām определяется как «человек, человечество, народ, индивид, люди», но не «мужчина» (кроме как применительно к первому человеку, Адаму). См. обсуждение и библиографию в: Victor P. Hamilton, “ ādām,” NIDOTTE 1:262–266; Vogels, “Man and Woman,” 216–218. См. также недавнюю дискуссию между Джеймсом Барром и Дэвидом Клайнзом о семантических нюансах этого слова. С точки зрения Барра, понятие ādām «по существу мужское» [James Barr, “One Man, or All Humanity?” in Recycling Biblical Figures: Papers Read at a NOSTER Colloquium in Amsterdam, 12–13 May 1997 (ed. Athalya Brenner&J.W.van Hentern; Leiden: Deo, 1999; repr. “Adam: Single Man, or All Humanity,” in Hesed ve-Emet: Studies in Honor of Ernest S.Frerichs (ed. Jodi Magness&Seymour Gitin; Atlanta: Scholars Press, 1998), 3–12), 3–21, цитата на 18]. Дэвид Клайнз ответил тонко и убедительно: David J.A. Clines, «~ra, the Hebrew for “Human, Humanity”: A Response to James Barr,» VT 53 (2003): 297–310. Рассмотрев аргументы Барра, Клайнз нашел их сомнительными. Его вывод таков: «Правильна традиционная точка зрения, что ~ra означает «человечество» без указания на пол… Я отрицаю, что где бы то ни было [в ВЗ] ~ra означает «мужчина». Половой дифференциации здесь нет» (сс. 309–310). Лично меня Клайнз убедил.

85

См. особенно Kevin Giles, The Trinity and Subordinationism: The Doctrine of God and the Contemporary Gender Debate (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2002), 145–155, относительно многочисленных примеров в церковной истории, иллюстрирующих эту господствующую точку зрения, включая цитаты из Тертуллиана, Иеронима, Иоанна Златоуста, Августина, Фомы Аквинского, раннего Мартина Лютера, Жана Кальвина, Джона Нокса, Уильяма Гоуджа и Роберта Болтона (пуритан), Мэтью Генри, Джонатана Эдвардса, Джона Уэсли, Чарльза Ходжа и Адама Кларка. См. также: John A.Phillips, Eve: The History of an Idea (New York: Harper&Row, 1984), passim; Kristen E.Kvam, Linda S.Schearing, Valarie H.Ziegler, eds., Eve and Adam: Jewish, Christian, and Muslim Readings on Genesis and Gender (Bloomington: Indiana University Press, 1999), passim.

86

Эта концепция, с ее четким разграничением между Быт 1 и 2, была популярна среди феминисток «первой волны» в конце XIX века. См., например, Elizabeth Cady Stanton, The Woman’s Bible (New York: European, 1895; repr., Boston: Northeastern University Press, 1993), 20–21. Она характерна и для современных либеральных феминисток, которые усматривают в Быт 1 эгалитаризм, а в Быт 2 – иерархичность: см., например, Anne Gardner, “Genesis 2:4b–3: A Mythological Paradigm of Sexual Equality or of the Religious History of Pre-exilic Israel?” SJT 43 (1990): 1–18. Многие авторы евангельского направления также подчеркивают различие между онтологическим равенством в Быт 1 и функциональной иерархичностью в Быт 2. См., например, Ronald B.Allen&Beverly Allen, Liberated Traditionalism: Men and Women in Balance (Portland, Ore.: Multnomah, 1985), 89–117; Mary A.Kassian, Women, Creation, and the Fall (Westchester, Ill.: Crossway, 1990), 13–20; Susan T.Foh, “A Male Leadership View: The Head of the Woman Is the Man,” in Women in Ministry: Four Views (ed. Bonnidel Clouse& Robert G.Clouse; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1989), 72–73; George W.Knight III, “The New Testament Teaching on the Role Relationship of Male and Female with Special Attention to the Teaching/Ruling Functions in the Church,” JETS 18 (1975): 83–84; idem, The Role Relationship of Men and Women: New Testament Teaching (Chicago: Moody, 1985), 7–9; Richard N.Longenecker, “Authority, Hierarchy, and Leadership Patterns in the Bible,” in Women, Authority, and the Bible (ed. Alvera Mickelsen; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1986), 66–67; Aubrey Malphurs, Biblical Manhood and Womanhood: Understanding Masculinity and Femininity from God’s Perspective (Grand Rapids: Kregel, 1996), 21–62.

87

Есть и другие возможности. Согласно одному мнению, в первых главах Библии женщина выше мужчины. Пример работы, в которой автор приходит к такому выводу в свете психоаналитической теории, см.: P.E.Jongsma-Tieleman, “The Creation of Eve and the Ambivalence between the Sexes,” in God, Biblical Stories, and Psychoanalytic Understanding (ed. Rainer Kessler and Patrick Vendermeersch; Frankfurt am Main: Peter Lang, 2001), 97–113. Согласно другому психоаналитическому (фрейдистскому) прочтению этих глав, Адам и Ева находились в «отношениях инфантильной зависимости» (Sawyer, God, Gender, and the Bible, 26). А вот еще одно мнение в подобном русле: Адам, Ева и Божество в Быт 1 образуют «первую (среди многих) дисфункциональных семей, изображенных в Еврейской Библии» [Ilona N.Rashkow, Taboo or Not Taboo: Sexuality and Family in the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress, 2000), 10]. Такие подходы лежат вне акцентов и метода нашего экзегетического проекта (см. введение).

88

Читая в 1523 году проповеди на Книгу Бытие, Мартин Лютер – все еще монах – отстаивал старое святоотеческое и средневековое понимание. См. резюме его ранних воззрений в: Mickey Leland Mattox, “Defender of the Most Holy Matriarchs”: Martin Luther’s Interpretation of the Women of Genesis in the “Enarrationes in Genesin,” 1535–1545 (SMRT 92; Leiden: E.J.Brill, 2003), 252–253: «Он с готовностью соглашался с традиционным мнением, что Ева была создана для подчинения мужу и что неслучайно Адам дает ей имя: она взята от Адама и зависит от Адама. Он считал, что «слабая маленькая женщина» ниже мужа в интеллектуальном плане, и упрекал ее – снисходительно и даже оскорбительно – за слабость, которая сделала ее уязвимой для нападения дьявола». Впоследствии, однако, Лютер смотрел на вещи иначе. Мэттокс подытоживает (Mattox, 253): «Ева стала “героической женщиной” и отличным философом, которая наравне с мужем до грехопадения управляла домом и владычествовала над творением… Когда Лютер подчеркивал равенство Евы с мужем до грехопадения, он шел в своих предположениях дальше любого из своих святоотеческих и средневековых предшественников, рассмотренных здесь». Лишь в одном видел поздний Лютер лидирующую роль Адама до грехопадения: «Только Адаму была доверена ответственность проповедовать» (ibid.). См. у Мэттокса подробное обсуждение воззрений Лютера по данному вопросу (со ссылками и цитатами): сс. 29–33, 67–108. Ср. Martin Luther, Lectures on Genesis: Chapters 1–5 (trans. George V. Schick; vol. 1 of Works; ed. Jaroslav Pelikan; St. Louis: Concordia, 1958), например, 117–118, 136–140, 200–203, passim; Susan Karant-Nunn&Merry Wiesner-Hanks, Luther on Women: A Sourcebook (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 15–31.

89

Относительно библиографии и обзора авторов со второй половины XIX века, которые считали Быт 2 (да и многое другое в Библии) мужской шовинистической пропагандой, см. Mary A.Kassian, The Feminist Gospel: The Movement to Unite Feminism with the Church (Wheaton, Ill.: Crossway, 1992), passim; Eileen Schuller, “Feminism and Biblical Hermeneutics: Gen 1–3 as a Test Case,” in Gender, Genre, and Religion: Feminist Reflections (ed. Morny Joy&Eva K.Neumaier-Dargyay; Waterloo, Ont.: Wilfrid Laurier University Press, 1995), 31–46. Относительно конкретных представителей этой точки зрения на Быт 2 см., например, Clines, “What Does Eve Do to Help?” 25–48; Dana Nolan Fewell&David M. Gunn, Gender, Power, and Promise: The Subject of the Bible’s First Story (Nashville: Abingdon, 1993), 25–30; Gardner, “Genesis 2:4b–3”; David Jobling, The Sense of Biblical Narrative: Structural Analysis in the Hebrew Bible (2 vols.; JSOTSup 39; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1986), 2:1 7–43; Lisbeth Mikaelsson, “Sexual Polarity: An Aspect of the Ideological Structure in the Paradise Narrative, Genesis 2:4–3:24,” Temenos 16 (1980): 84–91.

90

Евангельские христиане, которые пытаются доказать, что Быт 1–2 заповедует иерархичность, но «взаимодополняемость» ролей мужчин и женщин, часто утверждают, что их концепция функциональной покорности женщин «традиционна» и укоренена в «историческом» представлении о вечном функциональном подчинении Сына Отцу в Троице. См. убедительную критику этого утверждения в: Giles, Trinity and Subordinationism. Джайлс тонко замечает, что позиция подобных авторов не совпадает с традиционной христианской точкой зрения, которая возникла вскоре после новозаветных времен и предполагала, что «женщина «ниже» мужчины, более уязвима для греха и неспособна на лидерство» (с. 8). Кроме того, «историческая ортодоксия полностью отвергает вечное подчинение Сына. Сын не подчинен Отцу ни по природе, ни по функции» (с. 110).

91

Среди основных современных представителей иерархической интерпретации (или, как они сами говорят, теории «взаимодополняемости»), приводивших доводы на основании Быт 2 (а подчас и Быт 1): Samuele Bacchiocchi, Women in the Church: A Biblical Study on the Role of Women in the Church (Berrien Springs, Mich.: Biblical Perspectives, 1987), 31, 71–79; idem, “Headship, Submission, and Equality in Scripture,” in Prove All Things: A Response to “Women in Ministry” (ed. Mercedes H.Dyer; Berrien Springs, Mich.: Adventists Affirm, 2000), 65–110; Kassian, Woman, Creation, and the Fall, 13–20; Stephen B. Clark, Man and Woman in Christ: An Examination of the Roles of Men and Women in the Light of Scripture and the Social Sciences (Ann Arbor, Mich.: Servant, 1980), 23–28; Jack Cottrell, Gender Roles and the Bible: Creation, the Fall, and Redemption. A Critique of Feminist Biblical Interpretation (Joplin, Mo.: College Press, 1994), 63–106; Thomas Finley, “The Relationship of Woman and Man in the Old Testament,” in Women and Men in Ministry: A Complementary Perspective (ed. Robert L.Saucy and Judith K.TenElshof; Chicago: Moody, 2001), 49–58; Susan T.Foh, Women and the Word of God: A Response to Biblical Feminism (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1979), 61–62; W.Robert Godfrey, “Headship and the Bible,” in Does Christianity Teach Male Headship? The Equal-Regard Marriage and Its Critics (ed. David Blankenhorn, Don S.Browning&Mary Stewart Van Leeuwen; Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 84–85; Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth, 30–42, 102–130; James B.Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 206–214; Malphurs, Biblical Manhood and Womanhood, 21–62; Neuer, Man and Woman, 69–78; John Piper&Wayne A.Grudem, “An Overview of Central Concerns: Questions and Answers,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (ed. John Piper&Wayne A.Grudem; Wheaton, Ill.: Crossway, 1991), 66, 81, 87; Thomas R.Schreiner, “Women in Ministry,” in Two Views on Women in Ministry (ed. James R.Beck&Craig L.Blomberg; Grand Rapids: Zondervan, 2001), 200–210; Michael F.Stitzinger, “Genesis 1–3 and the Male/Female Role Relationship,” GTJ 2 (1981): 23–44; Clarence J.Vos, Woman in Old Testament Worship (Amsterdam: Judels&Brinkman, 1968), 10–19, 28–31; Jerome T.Walsh, “Genesis 2:4b – 3:24: A Synchronic Approach,” JBL 96 (1977): 161–177 (особенно 174); Ware, “Male and Female Complementarity,” 81–92.

92

K&D, 1:56.

93

Об этой конструкции см. особенно James Muilenburg, “Form Criticism and Beyond,” JBL 88 (1969): 9–10; ср. Mitchel Dahood, Psalms (3 vols.; AB 16–17A; Garden City: Doubleday, 1965–1970), 1:5; Phillis Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation,” JAAR 41, no. 1 (1973): 36.

94

Muilenburg, “Form Criticism and Beyond,” 9.

95

Trevor Dennis, Sarah Laughed: Women’s Voices in the Old Testament (Nashville: Abingdon, 1994), 13. Быт 2:7 и 2:21б–22 содержат по 16 еврейских слов, описывающих соответственно создание мужчины и женщины.

96

Это признается уже в: John L. McKenzie, “The Literary Characteristics of Genesis 2–3,” TS 15 (1954): 559: «Создание женщины есть кульминация, к которой устремляется весь предыдущий рассказ… Повествование рассматривает женщину как равную мужчине и как партнера мужчины. Эта особенность отсутствует в других ближневосточных сказаниях».

97

Mary Corona, “Woman in Creation Story,” Jeev 21 (1991): 98–99.

98

См. главу 6, и особенно: Sophie Lafont, Femmes, droit, et justice dans l’antiquité orientale: Contributions à l’étude du droit pénal au Proche-Orient ancien (OBO 165; Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1999), passim.

99

Bernard F.Batto, “The Institution of Marriage in Genesis 2 and in Atrahasis,” CBQ 62 (2000): 627.

100

Hess, “Equality with and without Innocence,” 85–86.

101

Фразу «возжаждать целостности» я нашел в: Sakae Kubo, Theology and Ethics of Sex (Washington, D.C.: Review and Herald, 1980), 19.

102

Joy Elasky Fleming, Man and Woman in Biblical Unity: Theology from Genesis 2–3 (Old Tappan, N.J.: Christians for Biblical Equality, 1993), 6.

103

Как мы покажем в послесловии, это толкование Быт 2 не противоречит Павловой аллюзии на этот отрывок в 1 Тим 2:13.

104

John Calvin, Commentary on Genesis (Grand Rapids: Eerdmans, n.d.), 217–218.

105

Clines, “What Does Eve Do to Help?” passim.

106

Исх 18:4; Втор 33:7, 26, 29; Пс 20:3 (СП 19:3); 33:20 (СП 32:20); 70:6 (СП 69:6); 89:20 (СП 88: 20); 115:9, 10, 11 (СП 113:17, 18, 19); 121:1, 2 (СП 120:1, 2); 124:8 (СП 123:8); 146:5 (СП 145:5); Ос 13:9.

107

Ис 30:5; Иез 12:14; Дан 11:34.

108

C.John Collins, Genesis 1–4: A Linguistic, Literary, and Theological Commentary (Phillipsburg, N.J.: P&R Publishing, 2006), 107, думает иначе: «Помощник играет подчиненную роль. Именно поэтому столь удивительно читать, что Бог “помогает” верным во Втор 33:7 и Пс 33:20». Р.Дэвид Фридман пытался доказать, что еврейское слово ēzer этимологически происходит от семитских корней zr («спасать», «избавлять») и gzr («быть сильным»), причем последний смысл предполагается в Быт 2: женщина, как и мужчина, создана «властью (или силой), стоящей над животными» (R.David Freedman, “Woman, a Power Equal to Man,” BAR 9, no. 1 [1983]: 56–58). Даже если не соглашаться с этимологическими выкладками Фридмана, вопрос о смысле решается контекстом Писания: анализ всех других ветхозаветных отрывков с еврейским понятием ēzer, обычно переводимым как «помощник», не выставляют этого «помощника» в подчиненной роли.

109

Corona, “Woman in Creation Story,” 99.

110

Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth, 118.

111

BDB 617. Noort, “The Creation of Man and Woman,” 12–13, анализирует фразу ēzer kĕnegdô и заключает, что «здесь она обозначает взаимную стимуляцию, помощь друг другу в качестве равных» (с. 13).

112

Freedman, “Woman,” 56–58. Фридман отмечает, что в более позднем мишнаитском иврите kĕneged означает «равный». В свете филологических данных Библии, он убедительно доказывает, что фразу ēzer kĕnegdô здесь нужно перевести как «силу, равную ему».

113

Cassuto, Genesis, 1:128.

114

Ср. Judy L.Brown, Women Ministers according to Scripture (Minneapolis: Christians for Biblical Equality, 1996), 19: «Если Адам лучше Евы тем, что предоставил ребро, земля лучше Адама, предоставив прах. Прах и кость – лишь сырье в руках подлинного источника жизни, которому и обязаны своим существованием Адам и Ева».

115

Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 101.

116

Samuel Terrien, “Toward a Biblical Theology of Womanhood,” in Male and Female: Christian Approaches to Sexuality (ed. Ruth T.Barnhouse&Urban T.Holmes III; New York: Seabury, 1976), 18; ср. idem, Till the Heart Sings: A Biblical Theology of Manhood and Womanhood (Philadelphia: Fortress, 1985), 12: «Использование глагола “строить” по отношению к женщине подразумевает интеллектуальную и эстетическую оценку ее тела, гармонию ее форм, пропорции ее фигуры».

117

Как мы покажем в послесловии, Павлов тезис в 1 Кор 11:8 («не мужчина от женщины, но женщина от мужчины») не противоречит нашей интерпретации.

118

BDB 854; HALOT 1030.

119

Claus Westermann, Genesis 1–11 (Minneapolis: Augsburg, 1974), 230.

120

Collins, “The Bible and Sexuality,” 153. Не исключено, что шумерский язык сохранил память о тесной взаимосвязи между «ребром» и «жизнью»: в нем одно и то же слово «ти» обозначает и «жизнь», и «ребро». См. Samuel N.Kramer, History Begins at Sumer (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1959), 146. Однако это не означает, что упоминание о «ребре» в Быт 2 уходит корнями в шумерские мифы. Рассказ о творении в Быт 2 и шумерский миф, в котором есть игра слов между «госпожой ребра» и «госпожой, дающей жизнь» [“Enki and Ninhursag: A Paradise Myth,” trans. by Samuel Noah Kramer (ANET 37–41)], не имеют между собой почти ничего общего.

121

Trible, “Depatriarchalizing,” 37. Ср. Mary Phil Korsak, “Hebrew Word Patterns Retained in English in Genesis 2:4b – 3:24”; ACEBT 15 (1996): 16: «“Ребро” выражает равенство мужчины и женщины».

122

Цит. по: Stuart B.Babbage, Christianity and Sex (Chicago: InterVarsity, 1963), 10. Сходные высказывания приписываются и другим авторам, включая Отцов Церкви.

123

Walter Brueggemann, “Of the Same Flesh and Bone (Gen 2:23a),” CBQ 32 (1970): 540. Относительно библейских примеров этого словоупотребления см. особенно Быт 29:14; Суд 9:2–3; 2 Цар 5:1; 19:13; ср. Иов 2:5; Пс 102:6 (СП 101:6). Terrien, Till the Heart Sings, 13, отмечает, что эти тексты относятся к «узам верности договору».

124

См., например, Schreiner, “Women in Ministry”; 206–209.

125

В пользу того что наречение имени сопряжено с суверенным правом над человеком, часто приводятся, например, такие библейские отрывки: 4 Цар 23:34; 24:17; Дан 1:7. Ср. R.Abba, “Name,” IDB 3:502. George W.Ramsey, “Is Name-Giving an Act of Domination in Genesis 2:23 and Elsewhere?” CBQ 50 (1988): 24–35, оспорил этот тезис. Рассмотрев основные тексты, которыми его обосновывают, он заключил: «Евреи не считали, что дарование имени обозначает власть над тем, кто получает имя. Здесь все зависело от ситуации. Наречение было связано с происходящими событиями» (с. 34). Если неизраильские цари изменили имена нескольких людей, это не означает, что такова была норма в еврейском мышлении (тем более в данных случаях отсутствует типичная формула наречения). Отметим, что с использованием типичной формулы наречения Агарь дает имя самому Богу (Быт 16:13)! Без сомнения, это не подразумевает власти над божеством. В Быт 26:17–21 Исаак дает имя колодцам, хотя и отказывается от права на них. В Быт мужчина нарекает животных, но «уместнее понимать это как акт распознавания – ему удается увидеть нечто в этих созданиях, их сущность, которую уже создал Бог» (сс. 34–35). Аналогичную оценку данных см. в: Rick R.Marrs, “In the Beginning: Male and Female (Gen 1–3),” in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1995), 2:17–18; Carol A.Newsom, “Common Ground: An Ecological Reading of Genesis 2–3,” in The Earth Story in Genesis (ed. Norman C.Habel&Shirley Wurst; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2000), 66.

126

Ramsey, “Name-Giving,” 34. Подробнее см. ibid., 32–34.

127

Эта мысль подтверждается в Быт 3, где говорится о разрушении равенства/взаимности. «Из проклятия Божьего на Адама и Еву можно понять, что было утрачено и каким был задуман мир… 3:16 позволяет сделать вывод о том, как было раньше, и какая существовала взаимность между мужчиной и женщиной – гармоничные отношения, выраженные в Быт 2:23… Гармония взаимоотношений очевидна даже без филологического довода о том, что еврейские слова, обозначающие Еву «помощником как партнера» Адама (Быт 2:18), не предполагают подчинения» (Mary Joan Winn Leith, “Back to the Garden,” BR 18, no. 2 [2002]: 10, 46).

128

J.P.Fokkelman, Narrative Art in Genesis: Specimens of Stylistic and Structural Analysis (2d ed.; BS 12; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1991), 37.

129

Hess, “Equality with and without Innocence,” 88.

130

Ibid., 87.

131

Paul Borgman, Genesis: The Story We Haven’t Heard (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2001), 26.

132

Doukhan, Literary Structure, 47, отмечает «использование пассивного залога (нифаль, пуаль), который передает идею вмешательства извне, то есть вмешательства Бога, который все еще есть единственный «другой» (относительно пассивного залога в Библии как указания на Бога см. Лев 13:7; Лк 5:20)». Подробнее о божественном пассиве в Писании см. Hans K.La Rondelle, Perfection and Perfectionism: A Dogmatic-Ethical Study of Biblical Perfection and Phenomenal Perfectionism (Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1975), 127–128; von Rad, Old Testament Theology, 1:247–248, 261–262. О других аргументах в пользу того, что мужчина не нарекал женщину своей властью в 2:23, как он нарекал животных в 2:19–20, см. особенно Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 99–100; Gerhard Hasel, “Equality from the Start: Woman in the Creation Story,” Spectrum 7, no. 2 (1975): 23–24; Fleming, Man and Woman, 14–15.

133

Как мы отметили во введении, среди ученых нет единства относительно этимологии этих слов. Некоторые исследователи полагают, что слово îš связано с корнем, обозначающим «силу», а iššâ – с корнем, обозначающим «слабый» пол. Отсюда еще можно вывести, что мужчина должен защищать женщину и заботиться о ней, но никак не следует, что мужчина имеет право ей командовать. Посмотрите на знаменитых и авторитетных людей: при них находятся телохранители, которые сильнее их, но не обладают над ними властью. Без сомнения, когда Книга Бытие связывает оба слова одной этимологией (народной, но богодухновенной), она подчеркивает общение и общность между мужчиной и женщиной.

134

См. Barth, Church Dogmatics, 3/2:291; Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 100.

135

См. Francis Landy, “Mishneh Torah: A Response to Myself and Phyllis Trible,” in A Feminist Companion to the Song of Songs (ed. Athalya Brenner; FCB l; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 261–262; ср. Ramsey, “Name-Giving,” 35, прим. 38, где отмечается, что Адам не пытается дать Еве предназначение (в чем проявилась бы его власть). В противном случае он бы сказал: «Да будет она матерью всех живущих». Адам лишь констатирует положение вещей: «Она стала (hāytâ) матерью всех живущих».

136

Этот вывод сделан как минимум в полусотне серьезных научных трудов. Среди наиболее важных анализов Быт 2 (а также Быт 1 и аргументов в пользу мужского лидерства): Bal, Lethal Love, 112–119; Lyn M.Bechtel, “Rethinking the Interpretation of Genesis 2:4b – 3:24,” in A Feminist Companion to Genesis (ed. Athalya Brenner; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 111–114; Linda L.Belleville, Women Leaders and the Church: Three Crucial Questions (Grand Rapids: Baker, 2000), 96–103; Gilbert G.Bilezikian, Beyond Sex Roles: What the Bible Says about a Woman’s Place in Church and Family (Grand Rapids: Baker, 1985), 21–37; Phyllis A.Bird, “Sexual Differentiation and Divine Image in the Genesis Creation Texts,” in Image of God and Gender Models in Judaeo-Christian Tradition (ed. Kari Elisabeth Børresen; Oslo: Solum, 1991), 11–31; idem, «“Bone of My Bone and Flesh of My Flesh”»; Brown, Women Ministers according to Scripture, 17–34; Corona, “Woman in Creation Story,” 95–106; Dennis, Sarah Laughed, 8–18; Mary J.Evans, Woman in the Bible: An Overview of All the Crucial Passages on Women’s Roles (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1984), 11–17; Fleming, Man and Woman, 3–17; Stanley Grenz&Denise Muir Kjesbo, Women in the Church: A Biblical Theology of Women in Ministry (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1995), 160–165; Groothuis, Good News for Women, 121–139; Mary Hayter, The New Eve in Christ: The Use and Abuse ofthe Bible in the Debate about Women in the Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 84–117; Gretchen Gaebelein Hull, Equal to Serve: Women and Men in the Church and Home (Old Tappan, N.J.: Fleming H.Revell, 1987), 152–183; Jewett, Man as Male and Female, 33–40, 50, 120–128; (старший) Luther, Lectures on Genesis: Chapters 1–5, 138, 200–203; Marrs, “In the Beginning,” 11–12, 18–22, 31–32; Alvera Mickelsen, “An Egalitarian View: There Is Neither Male nor Female in Christ,” in Women in Ministry: Four Views (ed. Bonnidell Clouse&Robert G.Clouse; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1989), 181–187; John H.Otwell, And Sarah Laughed: The Status of Women in the Old Testament (Philadelphia: Westminster, 1977), 15–18; Ramsey, “Name-Giving,” 24–35; J.Alberto Soggin, “The Equality of Humankind from the Perspective of the Creations Stories in Genesis 1:26–30 and 2:9, 15, 18–24,” JNSL 23 (1997): 21–33; Ada Besançon Spencer, Beyond the Curse: Women Called to Ministry (Nashville: Nelson, 1985), 20–29; Lee Anna Starr, The Bible Status of Woman (New York: Fleming H.Revell, 1926; repr., New York: Garland, 1987), 17–26; Swidler, Biblical Affirmations of Woman, 75–78; Terrien, Till the Heart Sings, 7–17; Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 72–105; idem, “Depatriarchalizing,” 35–40; Ruth A.Tucker, Women in the Maze: Questions and Answers on Biblical Equality (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1992), 33–42; Vogels, “Man and Woman,” 205–227; idem, «It Is Not Good That the “Mensch” Should Be Alone; I Will Make Him/Her a Helper Fit for Him/Her,» EgT 9 (1978): 9–35; Erich Zenger, “Die Erschaffung des Menschen als Mann und Frau: Eine Lesehilfe für die sogenannte Paradiesund Sündenfallgeschichte Gen 2, 4b – 3, 24,” BK 58 (2003): 14.

137

Bilezikian, Beyond Sex Roles, 41.

138

См. обзор в: Gerhard F.Hasel, “The Polemic Nature of the Genesis Cosmology”; EvQ 46 (1974): 81–102; ср. Cassuto, Genesis, 1:7–177, passim; Noort, “The Creation of Man and Woman,” 8–10.

139

Johannes Pedersen, Israel: Its Life and Culture (4 vols. in 2; London: Oxford University Press, 1926–1940; repr., Atlanta: Scholars Press, 1991), 1:61–62.

140

Это не означает, что одинокий (т. е. не состоящий в браке) человек ущербен. Адам и Ева – каждый сам по себе – несет в себе образ Божий. И человечество в целом несет в себе образ Божий. В то же время в тексте подчеркивается и целостное понимание образа Божьего: мужчина и женщина.

141

На эту тему существует целое море литературы. Обзор точек зрения см. в: Claus Westermann, Genesis (3 vols.; BKAT l; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1974), 1:203–214; ср. G.C.Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1962), 67–118; David J.A.Clines, “The Image of God in Man,” TynBul 19 (1968): 53–103; Charles Lee Feinberg, “The Image of God,” BSac 129 (1972): 235–245; Anthony A.Hoekema, Created in God’s Image (Grand Rapids: Eerdmans, 1986); Gunnlaugur A.Jonsson, The Image of God: Genesis 1:26–28 in a Century of Old Testament Research (Conjectanea Biblica; Old Testament Series 26; Lund: Almquist&Wiksell, 1988).

142

See BDB 198, 854; Norman W.Porteous, “Image of God,” IDB 2:684–685; von Rad, Genesis, 57–58. Ср. Rashkow, Taboo or Not Taboo, 61: «Бог говорит о своем намерении создать Адама “в образе нашем” (т. е. с физическим сходством, что бы это ни означало) и “по подобию нашему” (с теми же абстрактными характеристиками». Относительно внешнего («физического» или «телесного») сходства, указание на которое большинство ученых не усматривают в данном отрывке, см. также: David M.Carr, The Erotic Word: Sexuality, Spirituality, and the Bible (New York: Oxford University Press, 2003), 17–26, где приведены ясные библейские аргументы против расхожего понятия о том, что «Быт 1 говорит о чем-либо ином, чем реальное физическое сходство между Богом и людьми» (с. 18).

143

Von Rad, Genesis, 58. Относительно дополнительных данных в пользу целостного представления о том, что значит создание по образу Божьему, см. W.Randall Garr, In His Own Image and Likeness: Humanity, Divinity, and Monotheism (CHANE 15; Leiden: E.J.Brill, 2003), 117–176 (особенно 166); Neuer, Man and Woman, 65–67 (со ссылками на других ученых).

144

Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament (London: SCM, 1974), 10: «Человек не имеет nepeš – он и есть nepeš, и живет как nepeš». Аналогично: William Dyrness, Themes in Old Testament Theology (Downers Grove, Ill.: Inter Varsity, 1979), 85: «Люди живут как души, а не “обладают” душами».

145

Terrien, “Theology of Womanhood,” 18.

146

В Быт 1–2 лишь это «не хорошо». Отметим, что есть разница между «не хорошо» (lō țôb) и «злом» (ra). См. Alexandru Breja, “A Biblical Approach to Transcultural Analysis” (доклад на ежегодном собрании Евангельского богословского общества; Атланта, 21 ноября 2003 года), 1–19. На основании нескольких библейских отрывков (включая Быт 1–2) Бреджа доказывает, что в ВЗ «не хорошо» не означает «плохо», но лишь несоответствие идеалу.

147

Kubo, Theology and Ethics of Sex, 19.

148

Некоторые критические комментаторы пытаются доказать, что в 2:18–24 описаны неудачные попытки Бога найти мужчине подходящего партнера. Однако эта гипотеза абсолютно не вяжется с представлением Быт 1–2 о Боге и противоречит причине, изложенной в тексте (стих 19): Бог приводит к Адаму животных, чтобы посмотреть, как тот их назовет, а не чтобы дать ему партнера. Семь аргументов, опровергающих данную критическую аргументацию, см. в: Cassuto, Genesis, 1:127–128. Кассуто правильно замечает (с. 128): «Похоже, что текст сообщает лишь то, что Господь Бог пожелал внушить сердцу мужчины стремление обрести помощника, соответственного себе».

149

Terrien, Till the Heart Sings, 11.

150

Collins, “The Bible and Sexuality,” 153 (курсив мой).

151

Кто-то может счесть, что выражение «эгалитарная взаимодополняемость» внутренне противоречиво. Однако не хотелось бы отдавать слово «взаимодополняемость» на откуп сторонникам теории, что Бог изначально заповедовал мужчине командовать, а женщине подчиняться. Библейское учение об эгалитарности ролей мужа и жены также предполагает «взаимодополняемость»: разница между полами (и каждыми конкретными мужем и женой) существует, но это не лидерство/подчинение. См. Hyun Chul Paul Kim, “Gender Complementarity in the Hebrew Bible,” in Theological and Hermeneutical Studies (vol. 1/ Reading the He brew Bible for a New Millennium: Form, Concept, and Theological Perspective; ed. Deborah Ellens et al.; SAC; Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 2000), 268, относительно определения взаимодополняемости: «Понятие “взаимодополняемость”… предполагает отношения двух сторон, которым присущи взаимные нужды, взаимозависимость и уважение. Здесь нет иерархизма и подчинения одного другому. Это понятие включает идеи взаимности, равновесия и равенства, сохраняя уникальность и своеобразие каждого, а не однородность». См. также обоснование и развитие термина «взаимодополняемость без иерархии» в: Pierce&Groothuis, Introduction to Discovering Biblical Equality, 16–17 (и вся книга). См. также популярную разработку, например, в: H.Dale Burke, Different by Design: God’s Master Plan for Harmony between Men and Women in Marriage (Chicago: Moody, 2000), 19–51.

152

Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 110. Некоторые обращают внимание, что мужчина и женщина созданы по-разному (мужчина – из земной пыли, а женщина – из мужчины) и видят здесь намек на уникальные различия между полами. Например: мужчины обычно имеют «непосредственные отношения с миром вещей», а женщина «в основном, направлена на мир личностей» (Neuer, Man and Woman, 70). Подтверждение такой закономерности пытаются найти в Быт 3: наказание Адаму коснулось его работы, а Еве – отношений. Отсюда делают вывод, что физический и внутренний строй мужчины нацелен на то, чтобы защищать и обеспечивать через практический и прилежный труд, а физический и внутренний строй женщины – на то, чтобы смягчать и лелеять взаимоотношения, делать их более тонкими (Allender&Longman, Intimate Allies, 150). Высказывается мысль, что эти и другие различия между мужчинами и женщинами (не считая очевидных биологических функций) подтверждаются современными антропологическими исследованиями (см. особенно Grenz&Kjesbo, Women in the Church, 158–160).

Вместе с тем в Быт 1–2 Бог призывает как мужчин, так и женщин плодиться и размножаться, владычествовать и ухаживать за садом (1:28; 2:15). А значит, оба пола в равной мере призваны к действию в мире вещей и в мире взаимоотношений. Эти данные привели Тикву Фраймер-Кенски к выводу, что концепция человечества в данных отрывках (да и Библии в целом) – «свободна от пола» (англ. gender-free), «не видит пола» (англ. genderblind): см. Tikva Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddess: Women, Culture, and the Biblical Transformation of Pagan Myth (New York: Free Press/Maxwell Macmillan, 1992). И без сомнения, гендерные роли в рассказах о творении нельзя сводить к жестким стереотипам.

Повествование признает различия, хотя и делает акцент на равенство природы, статуса и ответственности. Однако, поскольку Быт 1–2 проводит грань между мужчинами и женщинами, но не сообщает, что одна роль в отношениях принадлежит только мужчинам, а другая – только женщинам, лучше не выходить за рамки Библии в данном вопросе и не пытаться прояснить, существуют ли (и если да, то в какой степени) ролевые отношения между полами помимо очевидных биологических различий. Критический анализ попытки установить для мужчин и женщин фиксированные роли на основании Быт 1–2 (и Писания в целом) см. особенно в: Mary Stewart Van Leeuwen, Gender and Grace: Love, Work, and Parenting in a Changing World (Downers Grove, Ill: InterVarsity, 1990); idem, My Brother’s Keeper: What the Social Sciences Do (and Don’t) Tell Us about Masculinity (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2002). Как бы то ни было, понятно, что в первых главах Библии отсутствует такая гендерная дифференциация, которая давала бы мужчине право командовать женщиной.

153

Вопреки основным установкам Совета по библейскому видению ролей мужчины и женщины, представленным особенно в: Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth; John Piper and Wayne A.Grudem, eds., Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (Wheaton, Ill.: Crossway, 1991); Robert L.Saucy&K.TenElshof, eds., Women and Men in Ministry: A Complementary Perspective (Chicago: Moody, 2001).

154

Барт рассуждает об этом в основных разделах своей «Церковной догматики» (3/1–3). См. полезное резюме его выкладок в: Jewett, Man as Male and Female, 33–48.

155

См. обоснование этой мысли в: Jewett, Man as Male and Female, 45; ср. Willem A.M.Beuken, “The Human Person in the Vision of Genesis 1–3: A Synthesis of Contemporary Insights,” LS 24 (1999): 6–9.

156

См. Gerhard Hasel, «The Meaning of “Let Us” in Gen 1:26,» AUSS 13 (1975): 58–66, цитата на с. 64. Ср. Derek Kidner, Genesis: An Introduction and Commentary (TOTC 1; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1967), 52. Гарр (Garr, In His Own Image and Likeness, 20), среди многих других ученых, признает, что в 1:26 мы находим «подлинное множественное число» и намек на «другие божественные сущности». Однако, по его мнению, имеются в виду меньшие боги при небесном дворе Бога.

157

Barth, Church Dogmatics, 3/1:196.

158

Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 21.

159

Barth, Church Dogmatics, 3/1:196.

160

Вместе с фон Радом и Уилфонгом (von Rad, Genesis, 57; Wilfong, “Human Creation in Canonical Context,” 47), я подчеркиваю, что именно сотворение человека есть «кульминация и цель» (фон Рад), «ключевой элемент» (Уилфонг) недели творения, а не суббота, хотя неделя творения и заканчивается субботой. Как мы покажем ниже, суббота – лишь святой дар Божий человеку, призванный помочь глубже войти в отношения с Богом. Люди созданы вовсе не затем, чтобы соблюдать субботу. По словам Иисуса, «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк 2:27).

161

Stanley J.Grenz, “Theological Foundations for Male-Female Relationships,” JETS 41 (1998): 620.

162

Allender and Longman, Intimate Allies, 80. О значении принципа творческого формирования для взаимоотношений в браке см. ibid., 73–125.

Взаимосвязь между творческой деятельностью Бога и человека также подчеркивается использованием ключевого слова tôlĕdôt. Буквально оно означает «рождения» (от глагола yālad, «рождать») и в данном случае подразумевает не только то, что мы читаем историю/рассказ о началах, но и то, что в своем дальнейшем использовании в Книге Бытия оно связывает творческие «рождения» небес и земли Богом с творчеством человека. Подробнее см. Garr, In His Own Image and Likeness, 169, 174–176. Garr (175) подытоживает: «Бог – большой творец, а человечество – малый творец».

163

См. Cassuto, Genesis, 1:58, с парафразом Быт 1:29–30: «Вам решено использовать живые существа и их служение; вам разрешено проявлять власть над ними, чтобы они помогали вам существовать, но вы не должны презрительно относиться к жизненной силе в них и не должны убивать их, чтобы пожирать их плоть; ваше питание должно быть вегетарианским».

164

Подробнее см., например, Victor P.Hamilton, Handbook on the Pentateuch (Grand Rapids: Baker, 1982), 41–42, где библейские рассказ о творении сопоставляется с «Энума Элиш» и эпосом об Атрахасисе.

165

См. Richard M.Davidson, A Love Song for the Sabbath (Washington, D.C.: Review and Herald, 1988), 27–32; Abraham Heschel, The Sabbath (New York: Harper&Row, 1951), 12–24.

166

Повторимся: когда Бог говорит, что одиночество мужчины «не хорошо», это не означает, что оно плохо, но лишь то, что оно не отвечает идеалу. С евангельской христианской точки зрения см. World Commission on Human Sexuality, “An Affirmation of God’s Gift of Sexuality,” October 1997, in God’s Good Gift of Sexuality: A Seventh-day Adventist Curriculum Framework for Sexual Education (Silver Spring, Md.: Department of Family Ministries, General Conference of Seventh-day Adventists, 2002), 6: «Хотя рассказ о творении утверждает брак как основной ответ Бога на одиночество (Быт 2:24), в широком смысле одиночество исчезает через общение с Богом и ближними во взаимно удовлетворяющих взаимоотношениях… Все люди созданы для жизни в сообществе, где личности, которых различия в противном случае разделили бы, становятся едины в Иисусе Христе… Хотя некоторые люди одиноки, по собственному выбору или по обстоятельствам, они могут обрести целостность как индивиды, связанные с другими людьми через семью и друзей, и принести славу Богу…» Подробный (с библиографией) анализ ветхозаветного учения об одиноком состоянии см. в главе 7.

167

Большинство комментаторов на протяжении веков относили этот стих к браку. Особняком стоит, в частности, мнение Германа Гункеля, который в своем новаторском форм-критическом комментарии на Книгу Бытие рассматривал 2:24 как этиологию, объясняющую взаимное сексуальное притяжение мужчины и женщины, – двое, некогда бывшие одним (андрогином), пытаются воссоединиться: см. Hermann Gunkel, Genesis (HKAT, Abteilung 1, no. 1; 3d ed.; Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1910), 13, 41. Также и Вестерман пытался доказать, что отрывок 2:18–24 относится к «личным отношениям мужчины и женщины в самом широком смысле слова» и «посвящен лишь событию в предыстории, а не установлению какого-либо института», и таким образом «не говорит о браке как институте для рождения потомков, но только о сообществе мужчины и женщины как таковом: см.: Westermann, Genesis, 1:232.

Однако, как мы покажем, лексика формального договора предполагает брачный договор, а «поэтому» подразумевает образец для будущих брачных отношений. В одном недавнем исследовании (Batto, “The Institution of Marriage in Genesis 2 and in Atrahasis,” 621–631) убедительно доказывается: «Спор о том, говорил ли автор Быт 2:18–25 об установлении брака, отныне можно считать решенным. Положительный ответ дают сравнительные данные, доселе незамеченные, из месопотамского мифа об Атрахасисе» (с. 623). Батто замечает, что, невзирая на существенные различия между Быт 2 и эпосом об Атрахасисе, базовая структура обоих повествований параллельна. Далее он показывает, как структурно параллельный эквивалент Быт 2:18–24 в эпосе об Атрахасисе содержит упоминание об uṣurāt nišī («установлениях для человечества»), где особое внимание уделяется институту брака. Батто делает вывод: рассказчик 2:18–24 «явно задумал стих 24 как эквивалент uṣurāt nišī в Атрахасисе, то есть всеобщий закон, регулирующий нормативное поведение полов в браке» (с. 629); как и эпос об Атрахасисе, Быт 2 «утверждает, что институт брака укоренен в самом замысле о творении» (с. 631).

168

См. Robert B. Lawton, “Genesis 2:24: Trite or Tragic?” JBL 105 (1986): 97–98, относительно данных, показывающих, что это не только этиологическая вставка, призванная объяснить господствующий обычай. Лотон отмечает, что обычно не мужчина оставлял отца и мать, а женщина. Значит, здесь еврейский имперфект yā ăzāb скорее указывает не на повторяющееся действие [«(обычно) оставляет»], а на потенциал («оставит»). Перед нами «описание божественной воли, а не повседневное наблюдение» (с. 98). Среди других случаев такого использования имперфекта в ВЗ: Быт 2:17; 3:14; Исх 20:3–17; 21:12; Числ 15:14. Angelo Tosato, “On Genesis 2:24,” CBQ 52 (1990): 389–409, приводит дополнительные доводы в пользу того, что данный стих, посредством вводного al-kēn («поэтому»), «говорит о браке нормативным образом» (с. 404). По его замечанию в других местах Писания есть многочисленные примеры «юридических этиологий» (с. 405). Использование начального al-kēn в Быт 2:24 для связи предыдущего действия с божественной нормой находит яркую параллель в четвертой заповеди Исх 20:11: Бог покоился от трудов своих в седьмой день, поэтому (al-kēn) заповедует соблюдать субботу. См. другие примеры в: Исх 13:15; Лев 17:11, 12; Числ 18:24; Втор 5:15; 15:11, 15. См. также Sawyer, God, Gender and the Bible, 24: «Первая пара являет собой проект нормативного гражданства в теократии, предлагаемой в первом рассказе Библии». Также и Наум Сарна полагает, что в 2:24 подразумевается божественный мандат, поскольку «фундаментальные аспекты брачных отношений возводятся к первоначальному творческому деянию Бога и рассматриваются как часть заповеданного естественного порядка» [Nahum Sarna, Genesis (JPS Torah Commentary; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989), 23]. Ср. Marrs, “In the Beginning,” 22.

169

См. Втор 28:20; Суд 10:13; 2 Пар 34:25; Ис 1:4 и многие другие отрывки.

170

Barth, Church Dogmatics, 3/2:291.

171

Некоторые ученые усматривают здесь намек на матриархат, однако у этой гипотезы недостаточно оснований. Относительно современных сто-ронников теории о матриархальных тенденциях в библейской традиции см., например, Jacques B.Doukhan, “Women Priests in Israel: A Case for Their Absence,” in Women in Ministry: Biblical and Historical Perspectives (ed. Nancy Vyhmeister; Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1998), 32, 41; Savina J.Teubal, Hagar the Egyptian: The Lost Tradition of the Matriarchs (San Francisco: Harper&Row, 1990), passim; Gerda Weiler, Das Matriarchat im alten Israel (Stuttgart: Kohlhammer, 1989). Более подробную дискуссию, библиографии и негативные оценки гипотетических данных в пользу этой теории см., например, в: Jewett, Man as Male and Female, 127; Hennie J.Marsman, Women in Ugarit and Israel: Their Social and Religious Position in the Context of the Ancient Near East (Leiden: E.J.Brill, 2003), 101–102.

172

«В древности на Ближнем Востоке и в большинстве других культур патриархальность задавала тон настолько, что главной узой солидарности был долг мужчины по отношению к предкам в целом и к родителям в частности. Чтить отца и мать было самым священным долгом социальной ответственности (Исх 20:12; Втор 5:16). (Автор Быт 2. – Р. Д.)… скандальным образом нарушает и даже разрушает этот глубоко укорененный принцип племенной морали. Вопреки окружающим его обществам (еврейский автор. – Р. Д.)… недвусмысленно заявляет, что прежде всего мужчина имеет долг перед женой» (Terrien, Till the Heart Sings, 14–15).

173

Allender&Longman, Intimate Allies, 218.

174

Например, Втор 10:20; 11:22; 13:5 (СП 13:4); Нав 22:5; 23:8; 2 Цар 20:3; 4 Цар 18:6.

175

Подробнее о фразах Адама, которые предполагают договор, см. Brueggemann, “Of the Same Flesh and Bone,” 535. Детальный анализ «формул договора» в Быт, включая фразы Адама, см. в: John S.Grabowski, Sex and Virtue: An Introduction to Sexual Ethics (Catholic Moral Thought; Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2003), 33–38 Относительно данных из Быт 1 и 2 в пользу того, что брак осмысливается в категориях договора, см. докторскую диссертацию: John K.Tarwater, “The Covenantal Nature of Marriage in the Order of Creation in Genesis 1 and 2” (Юго-восточная баптистская богословская семинария), passim.

176

Gordon P.Hugenberger, Marriage as a Covenant: Biblical Law and Ethics as Developed from Malachi (VTSup 52; Leiden: E.J.Brill, 1994; repr., Grand Rapids: Baker, 1998), 202.

177

Ibid., 165.

178

Collins, “The Bible and Sexuality,” 153.

179

Brueggemann, “Of the Same Flesh and Bone,” 534–535.

180

См. библейские примеры, собранные в: William F.Luck, Divorce and Remarriage: Recovering the Biblical View (San Francisco: Harper&Row, 1987), 8, а также анализ в главе 9.

181

См. анализ библейских отрывков, говорящих в пользу данного вывода, в: Wayne J.H.Stuhlmiller, «“One Flesh” in the Old and New Testaments,» Consensus 5 (1979): 3–9, и дальнейшую дискуссию в главе 10.

182

Piper, The Biblical View of Sex and Marriage, 52–67, исследует возможные аспекты «глубочайшего таинства» единства. Относительно библейских отрывков, показывающих, что сексуальная связь есть знак брачного завета здесь и в других местах Библии (как и другие заветы в Библии имеют свои знаки), см., например, Hugenberger, Marriage as a Covenant, 265–279. Ср. Michael Lawrence, “A Theology of Sex,” in Sex and the Supremacy of Christ (ed. John Piper&Justin Taylor; Wheaton, Ill.: Crossway, 2005), 137–138: «Если брак есть завет, этот завет должен иметь знак – нечто, делающее зримой незримую реальность единения в одну плоть… Знак этого удивительного договора есть физический акт становления единой плотью в сексуальной связи».

183

См., например, Быт 29:14; 37:27; Лев 18:6; 25:49; Суд 9:2; 2 Цар 5:1; 19:13–14 (СП 19:12–13); 1 Пар 11:1; Ис 40:5. Cр. анализ семантических нюансов этого понятия в: N.P.Bratsiotis, “df_ÄB_Ä bāśār” TDOT 2:319, 326–328. Брациотис делает вывод (с. 328), что в Быт 2:24 выражение «одна плоть» относится к «осуществлению брачных отношений», а также «возможно, представляет собой попытку интерпретировать формулу отношений».

184

Terrien, Till the Heart Sings, 15–16.

185

Vogels, “Man and Woman,” 223.

186

J.Howard Clinebell Jr.&Charlotte H.Clinebell, The Intimate Marriage (New York: Harper&Row, 1970), 23–40, выявляют различные виды брачной близости. На многие из них содержится намек в рассказе Книги Бытие о творении.

187

Например, Числ 3:7–8; 18:3–7.

188

Семнадцать свидетельств в пользу этого вывода см. в: Richard M.Davidson, “Cosmic Metanarrative for the Coming Millennium,” JATS 11, nos. 1–2 (2000): 108–111. Среди межтекстуальных указаний: ключевые лексические пересечения («насаждать», «среди», Бог «ходит», «оникс», «бдолах», «свет»), тематические параллели (ориентация на восток, три сферы пространства с восходящими степенями святости, река, образы природы) и структурные параллели (семь разделов, завершающихся субботой, и серии заключительных фраз: «увидел дело», «сотворил/сделал», «завершил работу», «благословил»). См. также Margaret Barker, The Gate of Heaven: The History and Symbolism of the Temple in Jerusalem (London: SPCK, 1991), 68–103; Gregory K. Beale, The Temple and the Church’s Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God (NSBT 17; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004), 66–80; Eric Bolger, The Compositional Role of the Eden Narrative in the Pentateuch (докторская диссертация; Евангельская богословская школа Троицы, 1993); William J.Dumbrell, The End of the Beginning (Homebush, N.S.W., Australia: Lancer, 1985), 35–76; Michael Fishbane, Text and Texture: Close Readings of Selected Biblical Texts (New York: Schocken, 1979), 12–13; Meridith G.Kline, Kingdom Prologue (Southampton, Mass.: M.G.Kline, 1989), 31–32, 54–56; Jon D.Levenson, Sinai and Zion: An Entry into the Jewish Bible (Minneapolis: Winston, 1985), 142–145; S.Dean McBride Jr., “Divine Protocol: Genesis 1:1–2:3 as Prologue to the Pentateuch,” in God Who Creates: Essays in Honor of W.Sibley Towner (ed. William P.Brown and S.Dean McBride Jr.; Grand Rapids: Eerdmans 2000), 11–15; Donald W.Parry, “Garden of Eden: Prototype Sanctuary,” in Temples of the Ancient World: Ritual and Symbolism (ed. Donald W.Parry; Salt Lake City: Deseret, 1994), 126–151; Terje Stordalen, Echoes of Eden: Genesis 2–3 and Symbolism of the Eden Garden in Biblical Hebrew Literature (CBET 25; Leuven: Peeters, 2000), 111–138; Gordon J.Wenham, “Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story,” in “I Studied Inscriptions from Before the Flood”: Ancient Near Eastern, Literary, and Linguistic Approaches to Genesis 1–11 (ed. Richard S.Hess&David Toshia Tsumura; vol. 4 of Sources for Biblical and Theological Studies, ed. David W.Baker; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1994), 399–404.

189

Terrien, Till the Heart Sings, 15. «Вав» последовательный плюс перфект, плюс предлог lĕ предполагают процесс («стать»), а не просто состояние («быть»).

190

Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 5.

191

Von Rad, Genesis, 60–61.

192

См., например, Hasel, “The Polemic Nature of the Genesis Cosmology,” 81–102; Noort, “The Creation of Man and Woman,” 8–10.

193

См.: Phyllis A.Bird, “Male and Female He Created Them: Gen 1:27b in the Context of the Priestly Account of Creation,” HTR 74 (1981): 134. Берд также отмечает, что эта заповедь сама по себе является полемикой с ритуалами плодородия: «Возможность сотворенной жизни воспроизводить себя дана при творении каждому виду и не зависит от последующих ритуалов или прошений» (с. 147).

194

Еврейский глагол “благословлять» (bārak в пиэле) в Быт 1 подразумевает и силу исполнить задачу, изложенную в благословении. См. Josef Scharbert, “$rb brk” TDOT 2:306–307; H.Beyer, “eЩlogљw, eЩloghtТj, eЩlog…a, ™neuogљw,” TDNT 2:755–757.

195

Подробнее об этом понятии сотворчества, отражающего божественное творчество, см. особенно Allender&Longman, Intimate Allies, 73–87. Впрочем, не следует преувеличивать уникальность способности первой человеческой пары к деторождению: аналогичное благословение получают рыбы и птицы («плодиться и размножаться» Быт 1:22)..

196

Walter Trobisch, I Married You (New York: Harper&Row, 1971), 20.

197

Batto, “The Institution of Marriage in Genesis 2 and in Atrahasis,” 631. Подробнее см. с. 621–631, где Батто сопоставляет сходство и различие между пониманием брака в Быт 2 и в эпосе об Атрахасисе.

198

Об эстетических и нравственных/этических аспектах этого понятия см. особенно Andrew Bowling, “bwOj (ṭôb) (be) good, beneficial, pleasant, favorable, happy, right,” TWOT 1:345–346.

199

BDB 102; ср. HALOT 117.

200

См. анализ в главе 2, где мы отметим, что в Быт 3 «наготу» обозначает иное слово, чем в Быт 2:25, причем слово, предполагающее наготу полную и постыдную.

201

Collins, “The Bible and Sexuality,” 154.

202

Terrien, Till the Heart Sings, 16.

203

См. подробнее Carr, The Erotic Word, 36–48, об эротической страсти в Быт 1–2, которая «заставляет нас шире посмотреть на себя как на существа страстные» (с. 37).

204

См. Kidner, Genesis, 66: стих 25 отражает «совершенную легкость и простоту между ними». Анализ и опровержение теории, согласно которой бесстыдная обнаженность Адама и Евы была обусловлена тем, что они не осознавали своей сексуальности, см. в главе 2.

205

Trobisch, I Married You, 82–83.

206

Allender&Longman, Intimate Allies, 224. Burke, Different by Design, 48–51, подчеркивает «свободу быть прозрачным с уверенностью в принятии», которая подразумевается в данном стихе.

207

Doukhan, Literary Structure, 35–80.

208

Подробнее об этих взаимосвязанных разделах рассказов о творении см. ibid., 41–42, 223–227. Отметим, как в последующей истории спасения Бог освящает людей и вещи своим присутствием: неопалимая купина (Исх 3:2–5), святилище (Исх 25:8; 40:34–38), явление Иисусу Навину (Нав 5:13–15) и т. д. Здесь Бог освящает своим особым присутствием субботу и брак.

209

Однако ни в рассказах Бытия о творении, ни в других местах библейского канона сексуальность не характеризуется напрямую еврейскими словами, связанными с корнем qdš («священный, святой»). Хотя священность сексуальности и брака предполагается параллелизмом с субботой (см. выше), рассказчик избегает корня qdš (видимо, чтобы не возникло путаницы с сакрализацией/обожествлением сексуальности в культах плодородия).

210

Из последних исследований, показывающих священный характер сексуальности в замысле Божьем: Tim Alan Gardner, Sacred Sex: A Spiritual Celebration of Oneness in Marriage (Colorado Springs, Colo.: Waterbrook, 2000); Daniel R.Heimbach, True Sexual Morality: Recovering Biblical Standards for a Culture in Crisis (Wheaton, Ill.: Crossway, 2004), 142–145; Philip Yancey, “Holy Sex: How It Ravishes Our Souls,” ChT 47, no. 10 (2003): 46–51, адаптировано из: Rumors of Another World (Grand Rapids: Zondervan, 2003).

211

Как мы увидим в последующих главах, после грехопадения и как предосторожность против сакрализации и обожествления секса в культах плодородия, Бог запретил Израилю привносить что-либо связанное с сексом в святилище, в котором присутствовала Шехина. Однако из Быт 1–2 ясно, что сексуальность как таковая не чужда сакральному пространству и времени (за исключением полемики с искажениями первоначального божественного идеала в культах плодородия).

212

Фраза «та первая пятница в Эдеме» почерпнута из: Аlberta Mazat, That Friday in Eden: Sharing and Enhancing Sexuality in Marriage (Mountain View, Calif.: Pacific, 1981). Мазат – лицензированный социальный работник и консультант по вопросам брака, семьи и детей (а также замечательная теща и хороший человек). Она оказала глубокое влияние на меня в плане положительного отношения к сексуальности.

213

Я исхожу из того, что в Быт 1–2 суббота начинается при заходе солнца в пятницу. См. обзор библейских отрывков, подтверждающих данный вывод, в: H.R.Stroes, “Does the Day Begin in the Evening or Morning? Some Biblical Observations,” VT 16 (1966): 460–475.

214

Emil Brunner, Man in Revolt (Philadelphia: Westminster, 1947), 346.

215

Cuthbert A. Simpson, “The Book of Genesis: Introduction and Exegesis,” IB 1:485–486.

216

Von Rad, Old Testament Theology, 1:150.

217

См., например, Sam Dragga, “Genesis 2–3: A Story of Liberation,” JSOT 55 (1992): 5–8; Anne Gardner, “Genesis 2:4b–3: A Mythological Paradigm of Sexual Equality or of the Religious History of Pre-exilic Israel?” SJT 43 (1990): 13; Robert Gordis, “The Knowledge of Good and Evil in the Old Testament and Qumran Scrolls,” JBL 76 (1957): 114–120; Jacob Milgrom, “Sex and Wisdom: What the Garden of Eden Story is Saying,” BRev 10, no. 6 (1994): 21, 52; Cuthbert A.Simpson, “The Book of Genesis: Introduction and Exegesis,” IB 1:485–486.

218

Sapp, Sexuality, the Bible, and Science, 18; ср. 17–19 относительно других контр-аргументов.

219

Я использую слово «грехопадение» в традиционном иудео-христианском смысле (нравственное отпадение Адама и Евы от своего первоначального безгрешного состояния в результате греха, нарушения запрета вкушать плод). На мой взгляд, именно об этом говорят ВЗ и НЗ в своей окончательной канонической форме. Одно из современных обоснований этого традиционного понимания грехопадения в Быт 3 через дискурс-анализ см. в C.John Collins, “What Happened to Adam and Eve? A Literary-Theological Approach to Genesis 3,” Presb 27, no. 1 (2001):12–44 (хотя я не во всем согласен с тем, как Коллинз понимает божественное наказание в 3:16).

220

Толкователи обычно сосредоточиваются на том, что слова ărûmmîm («нагие»; 2:25 – об Адаме и Еве) и ārûm («хитрый»; 3:1 – о змее) схожи по звучанию и написанию. Обычно полагают, что слово ărûmmîm в 2:25 использовано ради игры слов. И в самом деле, парономазия возможна, но к ней дело не сводится. Элен Филипс замечает, что в отличие от ărûmmîm в 2:25, слово в 3:6 имеет «несколько иную форму». По ее мнению, обретенное Адамом и Евой знание «каким-то образом затронуло восприятие наготы» [Elaine A.Phillips, “Serpent Intertexts: Tantalizing Twists in the Tales,” BBR 10 (2000): 237]. Однако дело не только в этом. Изменение лексики в Быт 3 имеет более конкретный богословский смысл (см. далее).

221

Например, в 1 Цар 19:24 так назван человек, который, «сняв плащ, остался лишь в тунике» (GHCLOT 653). В Ис 20:2 имеется в виду человек, «одетый лишь в śaq» (KBL 735; ср. Ис 21:7). Иногда это слово используется в смысле «плохо одетый» (Иов 22:6; 24:7, 10; Ис 58:7; GHCLOT 653). HALOT 883 приводит ряд ветхозаветных отрывков, где ārôm означает «легко одетый» (Ис 20:2, 4; 58:7; Мих 1:8; Иов 22:6; 24:6, 7, 10), и еще отрывок, где речь идет о мужчине без оружия (Ам 2:16).

222

Jacques B.Doukhan, The Literary Structure of the Genesis Creation Story (Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series 5; Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1978), 81–88, показывает, как Пс 104 следует той же последовательности, что и рассказ Бытия о творении, и анализирует пункт за пунктом параллели между этими отрывками. Для нашей дискуссии здесь важно, что Пс 104 (СП 103) содержит как минимум одно указание на внешний облик (или точнее, облачение) Бога: «Ты облечен славой и величием; Ты одеваешься светом как ризою» (стихи 1–2). Если Бог облачен в свет и величие, резонно предположить, что аналогичным образом обстояло дело с человеком, созданным в образе и подобии Божьем (подобие не только внутреннее, но отчасти и внешнее – см. главу 1!). Возможно, в этом направлении указывает и Пс 8:6. Согласно этому стиху, описывающему человека в раю, Бог «увенчал» (или «окружил» – если āṭar понимать как породу «каль») его славой и честью. См. также Gary A.Anderson, “The Punishment of Adam and Eve in the Life of Adam and Eve,” in Literature on Adam and Eve: Collected Essays (ed. Gary Anderson, Michael Stone, and Johannes Tromp; Leiden: E. J. Brill, 2000), 57–81.

223

Иез 16:7, 22, 39; 18:7, 16; 23:29; Втор 28:48. Ср. GHCLOT 625; BDB 735–736; KBL 702.

224

Claus Westermann, Creation (London: SPCK, 1974), 95.

225

Stuart B.Babbage, Sex and Sanity: A Christian View of Sexual Morality (Philadelphia: Westminster, 1965).

226

См., например, Francis A.Schaeffer, Genesis in Space and Time (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1975), 105–106. Многие евангельские христиане видят здесь прообраз духовных облачений (одежд праведности), обретаемых благодаря искупительной смерти Мессии, Агнца Божьего.

227

Подробнее см. Richard M.Davidson, “Cosmic Metanarrative for the Coming Millennium,” JATS 11, nos. 1–2 (2000): 108–111.

228

Отметим, что значимая интертекстуальная связь образуется благодаря нахождению обоих понятий в одном контексте.

229

Robert A.Oden fr., The Bible without Theology: The Theological Tradition and Alternatives to It (San Francisco: Harper&Row, 1987), главы 3, 92–105. Оден рассматривает использование двух ключевых еврейских слов (lābaš и kĕtonet) в Библии и в ближневосточной литературе и показывает, что они регулярно использовались в связи с маркировкой статуса. См., например, Ис 22:21, где Бог указывает на статус Елиакима, одевая его.

230

Jacques B.Doukhan, “Women Priests in Israel: A Case for Their Absence,” in Women in Ministry: Biblical and Historical Perspectives (ed. Nancy Vyhmeister; Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1998), 36. Чтобы уловить этот момент, необходима чуткость к канонической интертекстуальности.

231

Ibid., 37.

232

Westermann, Creation, 96. См. также: Walter Brueggemann, Genesis (IBC l; Atlanta: John Knox, 1982), 49: «Эта сцена [Быт 3:8–24] превращается в суд». Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality (OBT; Philadelphia: Fortress, 1978), 117, дает аналогичный комментарий: «Бог становится обвинителем в суде». Ср. Rick R.Marrs, “In the Beginning: Male and Female (Gen 1–3),” in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D. Osburn; 2 vols.; Toplin, Mo.: College Press, 1995), 2:27–28, который описывает Быт 3:8–13 как «суд» и «вердикт» с последующим «приговором» в 3:14–19. Aubrey Malphurs, Biblical Manhood and Womanhood: Understanding Masculinity and Femininity from God’s Perspective (Grand Rapids: Kregel, 1996), 99, резюмирует 3:14–19: «Бог как обвинитель расследовал поведение двух обвиняемых. Они неохотно признали часть вины, но в основном перекладывали вину на других. Теперь Бог из обвинителя становится судьей и произносит приговор». Ср. Calum M.Carmichael, “Law and Narrative in the Pentateuch,” BCHB 332–333, где показано, как средневековые специалисты по каноническому праву находили в божественной юридической процедуре Быт 3 основные принципы человеческой юстиции и общие правила судебного расследования.

233

См. Carol Meyers, Discovering Eve: Ancient Israelite Women in Context (New York: Oxford University Press, 1988), 105; ср. Richard S.Hess, “The Roles of the Woman and the Man in Genesis 3,” Them 18 (1993): 16.

234

Linda L.Belleville, Women Leaders and the Church: Three Crucial Questions (Grand Rapids: Baker, 2000), 194, n. 59. См. также Claus Westermann, Genesis 1–11 (Minneapolis: Augsburg, 1974), 262.

235

Этот подход (и некоторые из последующих) можно разделить на две разновидности: либерально-критическую и евангельскую. Либерально-критические исследователи обычно используют понятия «господство» и «подчинение» для описания соответственно статуса Адама и Евы, пытаясь доказать, что рассказчик был убежден в существовании заповеданной Богом онтологической иерархии между полами. Большинство евангельских сторонников данной теории считают, что онтологический статус Адама и Евы при творении был равным, но Бог установил функциональную иерархию («взаимодополняемость»), при которой мужчина должен командовать (или «главенствовать», как чаще говорят), а женщина – покоряться. Поскольку в обоих случаях речь идет об иерархичности отношений между полами (онтологической или функциональной), они помещены здесь в одну группу, чтобы легче было классифицировать концепции по их отношению к господству/лидерству и подчинению/покорности. Где используются только термины «лидерство» и «покорность», мы имеем дело с преимущественно евангельской позицией, подчеркивающей иерархию функциональную, а не онтологическую.

236

Эта точка зрения предполагает, что «вав» в wĕhû – координирующий («и»), а имперфект глагола māšal (yimšol) – описательное будущее («будет господствовать»). Жан Кальвин, сторонник этой точки зрения, считал, что поначалу подчинение женщины было «свободным и мягким», а после грехопадения она оказалась в «рабстве», но все равно желает того, чего желает ее муж [Commentary on Genesis (10 vols.; Grand Rapids: Eerdmans, n.d.), 1:172]. Карл Кайль и Франц Делич аналогично считают, что первоначально мужчина командовал, а женщина слушалась, но это было укоренено во взаимном уважении и любви, тогда как после греха у женщины появилось «желание, граничащее с болезнью», а мужчина стал вести себя с женой «деспотически» (K&D, 1:64). Г.К.Лейпольд описывает болезненное половое влечение женщины после грехопадения, часто «принимающее извращенную форму, вплоть до нимфомании» [H.C.Leupold, Exposition of Genesis (Columbus, Ohio: Wartburg, 1942), 172]. Джон Скиннер говорит о «желании, которое делает ее добровольной рабыней мужчины» [John Skinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis (2d ed.; ICC 1; Edinburgh: T&T Clark, 1930), 82]. См. также Ronald B.Allen&Beverly Allen, Liberated Traditionalism: Men and Women in Balance (Portland, Ore.: Multnomah, 1985), 117–128; Thomas Finley, “The Relationship of Woman and Man in the Old Testament,” in Women and Men in Ministry: A Complementary Perspective (ed. Robert L.Saucy&Judith K.TenElshof; Chicago: Moody, 2001), 58–61; Wayne Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth: An Analysis of More Than One Hundred Disputed Questions (Sisters, Ore.: Multnomah, 2004), 37–40, 108–110; Mary A.Kassian, Woman, Creation, and the Fall (Westchester, Ill.: Crossway, 1990), 21–30; Malphurs, Biblical Manhood and Womanhood, 63–112; Robert L.Saucy, “The Negative Case against the Ordination of Women”; in Perspectives on Evangelical Theology: Papers from the Thirtieth Annual Meeting of the Evangelical Theological Society (ed. Kenneth S.Kantzer&Stanley N.Gundry; Grand Rapids: Baker, 1979), 280; Michael F.Stitzinger, “Genesis 1–3 and the Male/Female Role Relationship”; GTJ 2 (1981): 38–43; Clarence J.Vos, Woman in Old Testament Worship (Amsterdam: Judels&Brinkman, 1968), 19–27.

237

Эта точка зрения предполагает, что «вав» в wĕhû – противительный («но»), а имперфект глагола māšal (yimšol) – предписывающий («да будет господствовать»). Наиболее полная аргументация в ее пользу представлена в: Susan T.Foh, “What Is the Woman’s Desire?” WTJ 37 (1975): 376–383 [ср. idem, Women and the Word of God: A Response to Biblical Feminism (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1979), 68–69]. Сходную позицию см. в: Samuele Bacchiocchi, Women in the Church: A Biblical Study on the Role of Women in the Church (Berrien Springs, Mich.: Biblical Perspectives, 1987), 79–84; Collins, “What Happened to Adam and Eve?” 36–39; James B.Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 218–219. Ср. Walter Vogels, “The Power Struggle between Man and Woman (Gen 3, 16b),” Bib 77 (1996): 197–209, который также понимает Быт 4:7 как негативный опыт – подобно дикому зверю, грех припал к земле и ждет добычу – но Фогельс усматривает здесь описание, а не указание (в отличие от Фо и других авторов). Критику гипотезы Фо см. особенно в: Stitzinger, “Genesis 1–3 and the Male/Female Role Relationship.”

238

Stephen B.Clark, Man and Woman in Christ: An Examination of the Roles of Men and Women in the Light of Scripture and the Social Sciences (Ann Arbor, Mich.: Servant, 1980), 35. Кларк не исключает это как возможность, но склоняется в пользу первого подхода. Третья интерпретация разделялась Фомой Аквинским: Thomas Aquinas, Summa theologiae 1 a, q. 92, arts. 1–2 [см. Thomas Aquinas, Man Made to God’s Image (1a. 90–102) ([trans. Edmond Hill; vol. 13 of Summa theologiae: Latin Text, English Translation, Introduction, Notes, Appendices, and Glossary; ed. Thomas Gilby; 60 vols.; New York: McGraw-Hill, 1964), 34–41]. Он считал, что уже до грехопадения существовало подчинение женщины (subjectio oeconomica vel civilis), причем для ее же пользы и благополучия (ad… utilitatem et bonum); после грехопадения оно было заново утверждено. О воззрениях Аквината на природу и роль женщины см. особенно: Kari Elisabeth Borresen, Subordination and Equivalence: The Nature and Role of Woman in Augustine and Thomas Aquinas [trans. Charles H.Talbot; Washington, D.C.: University Press of America, 1981], passim. Амвросий («О рае», 72) в Hexameron, Paradise, and Cain and Abel (trans. John J.Savage; FC 42; New York: Fathers of the Church, 1961), 350: «Рабство этого рода есть дар Божий. И готовность на это рабство – среди благословений». См. также: Irvin A.Busenitz, “Woman’s Desire for Man: Genesis 3:16 Reconsidered,” GTJ 7 (1986): 203–212, который в целом согласен с этим подходом, но не согласен, что грех женщины состоял в неповиновении мужу.

239

Фразу «безысходно андроцентрические» я почерпнул в: David J.A.Clines, “What Does Eve Do to Help? And Other Irredeemably Androcentric Orientations in Genesis 1–3,” in What Does Eve Do to Help? And Other Readerly Questions to the Old Testament (JSOTSup 94; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1990), 25. Среди феминистских сторонников этой точки зрения: ibid., 25–47; Danna Nolan Fewell&David M.Gunn, Gender, Power, and Promise: The Subject of the Bible’s First Story (Nashville: Abingdon, 1993), 22–38; Gardner, “Genesis 2:4b–3”; David Jobling, The Sense of Biblical Narrative: Structural Analysis in the Hebrew Bible (2 vols.; JSOTSup 39; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1986), 2:17–43; Pamela Milne, “The Patriarchal Stamp of Scripture: The Implications of Structuralist Analyses for Feminist Hermeneutics,” JFSR 5 (1989): 17–34; Beverly J.Stratton, Out of Eden: Reading, Rhetoric, and Ideology in Genesis 2–3 (JSOTSup 208; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995), 95–108.

240

Из десятков важных исследований, отстаивающих эту позицию, см. особенно: Belleville, Women Leaders in the Church, 96–108; Gilbert G.Bilezikian, Beyond Sex Roles: What the Bible Says about a Woman’s Place in Church and Family (Grand Rapids: Baker, 1985), 39–58; Judy L.Brown, Women Ministers according to Scripture (Minneapolis: Christians for Biblical Equality, 1996), 35–61; Mary J.Evans, Woman in the Bible: An Overview of All the Crucial Passages on Women’s Roles (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1984), 17–21; Joy Elasky Fleming, Man and Woman in Biblical Unity: Theology from Genesis 2–3 (Old Tappan, N.J.: Christians for Biblical Equality, 1993), 1 9–42; Stanley J.Grenz&Denise Muir Kjesbo, Women in the Church: A Biblical Theology of Women in Ministry (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1995), 165–169; Rebecca Merrill Groothuis, Good News for Women: A Biblical Picture of Gender Equality (Grand Rapids: Baker, 1997), 138–144; Patricia Gundry, Woman Be Free! The Clear Message of Scripture (Grand Rapids: Zondervan, 1977), 60–63; Fritz Guy, “The Disappearance of Paradise,” in The Welcome Table: Setting a Place for Ordained Women (ed. Patricia A.Habada&Rebecca Frost Brillhart; Langley Park, Md.: Team, 1995), 137–153; Mary Hayter, The New Eve in Christ: The Use and Abuse of the Bible in the Debate about Women in the Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 102–117; Richard S.Hess, “Equality with and without Innocence: Genesis 1–3,” in Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy (ed. Ronald W.Pierce&Rebecca Merrill Groothuis; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004), 79–95; Aida Besançon Spencer, Beyond the Curse: Women Called to Ministry (Nashville: Nelson, 1985), 29–42; Lee Anna Starr, The Bible Status of Woman (New York: Fleming H.Revell, 1926; repr., New York: Garland, 1987), 27–53; Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 105–139; Ruth A.Tucker, Women in the Maze: Questions and Answers on Biblical Equality (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1992), 43–54; Mary Stewart Van Leeuwen, Gender and Grace: Love, Work, and Parenting in a Changing World (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1990), 42–51.

241

В пользу этого толкования высказывался, например, Мартин Лютер в поздний период деятельности. Martin Luther, Lectures on Genesis: Chapters 1–5 (trans. George V.Schick; vol. 1 of Works; ed. Jaroslav Pelikan; St. Louis: Concordia, 1958), 137–138, 202–203: «Если бы Ева устояла в истине, она бы не только не подчинялась владычеству мужа, но и соразделяла бы с ним это владычество, которое ныне принадлежит лишь мужчинам» (с. 203); «жена была подчинена мужу Законом, данным после греха» (с. 138); «Ева была поставлена под власть мужа – она, ранее очень свободная, и как носительница всяческих даров Божиих, ни в чем не уступавшая мужу. Такое наказание обусловлено первородным грехом» (с. 202). Подробнее о воззрениях раннего и позднего Лютера см. особенно Mickey Leland Mattox, “Defender of the Most Holy Matriarchs”: Martin Luther’s Interpretation of the Women of Genesis in the “Enarrationes in Genesin,” 1535–1545 (SMRT 92; Leiden: E.J.Brill, 2003), 29–33, 67–108. Среди современных сторонников этой теории: Schaeffer, Genesis in Space and Time, 93–94; Theodorus C.Vriezen, An Outline of Old Testament Theology (2d ed. rev. and enlarged; Oxford: Blackwell, 1970), 399.

242

Например, John H.Otwell, And Sarah Laughed: The Status of Women in the Old Testament (Philadelphia: Westminster, 1977), 18, 197–198; John J.Schmitt, “Like Eve, Like Adam: Mšl in Gen 3:16,” Bib 72 (1991): 1–22; Kowalski Wojciech, “Female Subjection to Man: Is It a Consequence of the Fall?” African Ecclesial Review 35 (1993): 274–187. См. одну из альтернативных гипотез в Robert Ivan Vasholz, «“He (?) Will Rule over You,”: “A Thought on Genesis 3:16,” Presb 20 (1994): 51–52: местоимение hû означает не «он», а «оно», и относится не к мужу, а к «желанию» женщины; ее способность любить будет брать верх над предчувствием страдания. Критический анализ этой гипотезы см. ниже. Различные феминистские авторы также приходят к эгалитарной концепции, но прибегают к радикальной источниковедческой и социологической реконструкции и/или текстуальной эмендации в данном отрывке. См., например, Adrien Janis Bledstein, “Was Eve Cursed? (or Did a Woman Write Genesis?)” BRev 9, no. 1 (1993): 42–45; Carol Meyers, “Gender Roles and Gen 3:16 Revisited,” in The Word of the Lord Shall Go Forth: Essays in Honor of David Noel Freedman in Celebration of His Sixtieth Birthday (ed. Carol L.Meyers&M.O’Connor; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1983), 337–354. Краткий обзор этих и других гипотетических реконструкций жизненной ситуации в Быт 3 см. в: Hess, “Roles in Genesis 3,” 15–19.

243

Трибл: «Богослов, этический мыслитель, герменевт и раввин, она говорит ясно и со властью» (Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 110). Пожалуй, это перебор, но здравое зерно в данной позиции есть. Вполне возможно также, что Трибл права, когда усматривает во фразе Евы «не прикасайтесь к ним» герменевтическую способность «выстроить ограду вокруг Торы», подобно последующим раввинистическим экзегетам, чтобы обеспечить соблюдение заповеди (ibid.).

244

Hess, “Equality with and without Innocence,” 89.

245

По-моему, это вернее, чем считать, что Адам был пассивным свидетелем разговора Евы (contra Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 110–113). Еврейская фраза в 3:6 «дала также мужу, который был с ней (immāh)», не означает, что Адам стоял с ней у древа. Ср. ответ Адама Богу (3:12): «Жена, которую Ты дал быть со мной (immādî)» – явно речь о партнерстве, а не о том, что они находились вместе в определенный момент времени. Видимо, это понимание подразумевается в последней половине 3:12: «Она дала мне плод с дерева, и я ел». Если бы Адам присутствовал при беседе Евы и змея, он обвинил бы не только Еву, но и змея. Отметим также фразу женщины в 3:13: «Змей обольстил меня». Если бы у древа супруги были вместе, она бы сказала: «…обольстил нас».

246

Marrs, “In the Beginning,” 32, справедливо заключает: «Грех женщины в 3:1–7 не имел никакого отношения к узурпации мужской власти. Но Ева попыталась стать выше Творца, самостоятельно определять, что правильно, а что ложно». Более того, Божье слово Адаму («ты послушал голоса жены», 3:17) не означает, что мужчина позволил жене отбиться от рук (с. 34). Речь идет лишь о том, что «мужчина решил последовать совету жены, а не заповеди Божьей». Проблема состояла не вообще в том, что он «послушался» жену, а в том, что он предпочел ее совет непосредственному запрету Бога. Можно, правда, говорить, что противостоять искушению легче было вместе, а в одиночку Ева была более уязвима. Однако вместе можно быть и в полностью эгалитарных взаимоотношениях (каковые и существовали до грехопадения!), а не только в иерархических (каковые отсутствовали до 3:16).

247

Вопреки, например: Raymond C.Ortlund Jr., “Male-Female Equality and Male Headship: Genesis 1–3,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (ed. John Piper and Wayne A.Grudem; Wheaton, Ill.: Crossway, 1991), 107–108; Thomas R.Schreiner, “Women in Ministry,” in Two Views on Women in Ministry (ed. James R.Beck&Craig L.Blomberg; Grand Rapids: Zondervan, 2001), 209.

248

Afolarin Ojewole, The Seed in Genesis 3:15: An Exegetical and Intertextual Study (PhD diss., Andrews University, 2002), 98.

249

Hess, “Equality with and without Innocence,” 89–90. Аргументами здесь я обязан: Hess (ibid.) Brown, Women Ministers according to Scripture, 45–46.

250

Paul Borgman, Genesis: The Story We Haven’t Heard (Downers Grove, Ill.: Inter Varsity, 2001), 27. По замечанию Боргмана, утраченное проясняется в стихе 16: «Отныне женщина должна покориться мужу. Это часть «проклятия»». Об этом стихе мы поговорим ниже.

251

Westermann, Creation, 96.

252

Susan Lanser, “(Feminist) Criticism in the Garden: Inferring Genesis 2–3,” Semeia 41 (1988): 75. Я признателен Лансер за то, что она обратила мое внимание на то, как различные стадии повествования подводят к наказанию в Быт 3:16.

253

Ibid., следуя терминологии в: J.L.Austin, How to Do Things with Words (2d ed.; Cambridge: Harvard University Press, 1975), 155.

254

David J.A. Clines, The Theme of the Pentateuch (JSOTSup 10; Sheffield, Eng.: University of Sheffield Press, 1978), 61–64.

255

О теме судебного расследования в Быт 3 мы уже говорили. Есть она и в рассказе о Каине (4:9–10): «Где Авель, брат твой?… Что ты сделал? Голос брата твоего вопиет ко Мне от земли». [См. Victor P.Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1–17 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 230–231: «За преступлением следует божественное расследование… Бог уже не просто спрашивает, но становится обвинителем». Ср. Kenneth A.Mathews, Genesis 1–11:26 (NAC 1A; Nashville: Broadman&Holman, 1996), 275: «Как и в уголовном судопроизводстве, Бог выдвигает против Каина свидетельство обвинения».] Расследование имеет место и перед потопом (6:1–13; см. особенно стихи 5, 12–13): «Увидел Господь… И воззрел Бог…» [См. Sarna, Genesis, 46: «Эта фраза («Увидел Господь») имеет юридический оттенок, предполагая и расследование фактов, и готовность к действию». Ср. Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis (trans. Israel Abrahams; 2 vols.; Jerusalem: Magnes, 1961–1964), 2:57: «(Бог словно говорит:) в Моем суде вынесен приговор всякой плоти, и Я уже вынес решение и собираюсь его исполнить».] Аналогична ситуация с вавилонской башней (Быт 11:5): «И сошел Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие». (См. Sarna, Genesis, 82: «Действия Бога не объясняются капризом. Он расследует поступки человека».)

256

Здесь я подчеркиваю аспект правосудия. Каждый из рассказов в Быт 1–11, заканчивающихся божественным наказанием, тщательно показывает личную вовлеченность Бога в процесс оценки и расследования непослушания и греха, а также в оценку характера греха, так что в результате получается теодицея: Бог справедлив и выносит наказание, которого заслуживает преступление. Stratton, Out of Eden, 142–144, демонстрирует широкий спектр научных подходов к вопросу о наказании в 3:16. А именно, если идти от одной крайности к другой: (1) наказаний вообще нет, поскольку нет угрызений совести; (2) этиология описывает реальность, которую выбрала пара, причем Бог дал желанное знание; (3) хотя наказание заслуженно, Бог дает и милость; (4) Бог возвещает суд, который есть следствие человеческих поступков; (5) приговор справедлив, а не следствие каприза, как у древних ближневосточных божеств; (6) суровое наказание знаменует смерть для слушателей; (7) наказание значительно серьезнее преступления. (В примечаниях Страттон дает библиографию по каждому пункту.) По-моему, здравые вещи предложены в пунктах 3–5. В результате божественного расследования совершилось правосудие, что сильно отличается от древних ближневосточных параллелей (вариант 5); наказание обусловлено грешными поступками людей (вариант 4; хотя о естественных следствиях говорить не вполне корректно); как мы покажем ниже, суровому суду сопутствует милосердие, так что наказание становится и даром Божьим в грешном мире.

257

Meyers, Discovering Eve, 99.

258

Lanser, “(Feminist) Criticism,” 75.

259

Meyers, Discovering Eve, 110–111. Wojciech (“Female Subjection,” 280), полагающий, что Бог лишь описывает, а не предписывает, пишет: «Все удивляются, что Яхвист не объявляет «виновными» мужчину и женщину, хотя это было бы вполне заслуженно. Никакого расследования, никакого суда над ними – лишь сказано об их будущей судьбе». Однако «удивляться» этому можно, лишь если не замечать очевидного: в Быт 3 Бог сначала расследует дело, потом объявляет супружескую пару «виновной» и выносит подробный приговор. Lanser, “(Feminist) Criticism,” 75, отмечает важное «следствие» того факта, что 3:16 говорит о наказании – следствие, которое столь неприятно Трибл, Баль и другим феминистским критикам – «если положение дел, описанное в 3:16, представляет собой наказание, то Бог установил главенство мужчины, тем более что мужчину судят не только за вкушение плода, но и за то, что он послушался голоса жены (3:17). Именно здесь толкования Баль и Трибл достигают апории, тупика, молчания, ибо аргумент терпит крах. Они не способны объяснить, почему вдруг главенство мужчин стало следствием прегрешения, в котором, по их мнению, мужчина и женщина равно виновны».

260

Некоторые толкователи думают, что поскольку фраза в 3:16 адресована Еве и упоминает Адама, наказание ограничено лишь первой супружеской парой и не относится к отношениям мужей и жен после грехопадения. Однако если учесть контекст – проклятия змею, земле и мужчине – ясно, что Адамом и Евой суды не ограничиваются. Поскольку Адам и Ева были родоначальниками человечества, их грехопадение имело катастрофические последствия для потомства. Как мы увидим далее, поскольку эти суды имплицитно содержат и дары падшему человечеству, они остаются в силе, доколе нужны эти дары (т. е. пока мы живем в грешном мире). «В тексте говорится о «мужчине» и «женщине», а значит, наказание в 3:16 касается женщин в целом. Повествователь ведет рассказ так, словно данный стих описывает нынешний, если не первоначальный, замысел о женщинах как о группе» (Stratton, Out of Eden, 208).

261

Многие ученые полагают, что змей, женщина и мужчина получили по одному наказанию, а потому Быт 3:16а – б – наказание (умножение мук/трудов в деторождении), а 3:16в – г – описание, а не приговор (см., например, Busenitz, “Genesis 3:16 Reconsidered,” 206–208). Очевидно, однако, что мужчину постигают несколько наказаний (хотя и взаимосвязанных): муки/тяжкий труд в земледелии (стихи 17б, 19а); необходимость бороться с колючками и чертополохом, есть полевую траву (стих 18); возвращение в прах (стих 19б). Также и женщина получает несколько взаимосвязанных наказаний: муки родов и добровольное подчинение смиренному руководству мужа. Более того, хотя вполне можно утверждать, что первая часть суда Божьего на Еву и Адама относится к ролям, которым будет уделено их первостепенное внимание (женщина будет рожать, а мужчина – обеспечивать семью), оба суда заканчиваются наказаниями, которые включают мужчину и женщину. Оба вернутся в прах земной, и оба испытают перемену в отношениях с эгалитарности на лидерство/покорность. Более детальное обоснование того, что в каждом случае имеет место более одного наказания см. в: Jerome T.Walsh, “Genesis 2:4b – 3:24: A Synchronic Approach,” JBL 96 (1977): 168–169. Уолш полагает, что каждая сторона получает по два взаимосвязанных наказания: одно касается какой-то важной жизненной функции, а другое – взаимоотношений.

262

Вопреки Vasholz, “He (?) Will Rule over You,” 51, местоимение мужского рода hû относится к îšēk («муж твой»; существительное мужского рода), а не к tĕšûqātēk («желание твое»; существительное женского рода). «Господствует» муж, а не желание женщины. Хотя Вашольц прав, что в Книге Бытия не всегда местоимение мужского рода относится к существительному мужского рода, но в данном случае существительное мужского рода («муж твой») идет перед местоимением, и крайне маловероятно, что общее правило согласования родов нарушается. Самый сильный пример Вашольца – Быт 4:7. Однако и он ничего не дает в свете объяснения, предоставленного Иоахимом Азеведо (см. ниже), коль скоро в 4:7 правило согласования работает.

263

Попытки некоторых исследователей понять māšal как «быть подобным» сталкиваются с непреодолимыми лексическими, грамматическими и контекстуальными трудностями. Действительно (см. номенклатуру BDB), корень mšl^I в нифале означает «быть подобным». Однако в 3:16 перед нами порода каль! В породе каль могут употребляться и mšl^II («использовать поговорку»), и mšl^III («господствовать»), но контекст 3:16 вроде бы исключает значение «использовать поговорку» (mšl^II). То, что имеется в виду mšl^III («господствовать»), подтверждается сопутствующим предлогом bĕ, который обычно и употребляется после mšl^III (ср. BDB 605), и других еврейских корней, указывающих на господство и владычество (mlk, rdh, šlṭ, ṣr и т. д.), но никогда не употребляется с mšl^I или mšl^II. Аргументы, основанные преимущественно на значении родственных слов в других древних ближневосточных языках, не должны перевешивать соображения, основанные на библейском контексте, грамматике, синтаксисе и узусе. Может показаться привлекательной теория, что смысл «господствовать» был привнесен в рассказ о грехопадении в позднюю редакцию текста под влиянием родственного слова в египетском языке. Однако, к сожалению, все эти домыслы лишены текстуальной основы. Тревор Деннис предлагает перевод «быть неотразимым», но в свете лексических данных он не выдерживает критики (Trevor Dennis, Sarah Laughed: Women’s Voices in the Old Testament [Nashville: Abingdon, 1994], 25).

264

Vriezen, Old Testament Theology, 399.

265

Cassuto, Genesis, 1:165.

266

Skinner, Genesis, 53.

267

Например, 2 Цар 23:3; Притч 17:2; Ис 40:10; 63:19; Зах 6:13. См. Robert D.Culver, “lX_ÄOm_ÄI (māshal) III, rule, have dominion, reign,” TWOT 1:534: «Māshal обычно переводят как “господствовать”, но конкретный характер этого господства столь же многообразен, сколь и реальные ситуации, в которых случается соответствующее действие или состояние». Приведены и примеры. Отметим, в частности, что первый раз глагол māšal использован по отношению к двум великим светилам, созданным Богом (Быт 1:16): они «управляют» днем и ночью. Подробнее о māšal в позитивном смысле здесь (3:16) и в других местах ВЗ см. Othmar Keel, “Die Stellung der Frau in der Erzählung von Schöpfung und Sündenfall,” Orientierung 39 (1975): 75.

268

См., например, Суд 8:23; Ис 40:10; Мих 4:14 (СП 5:1); Зах 6:13; 9:10.

269

Hurley, Man and Woman, 216–219, тонко увидел, что каждый из божественных судов в Быт включает в себя не только проклятье, но и благословение. Многие евангельские христиане полагают, что в проклятье змею прикровенно заключено Протоевангелие (первое евангельское обетование): «Вражда между сатаной и семенем женщины достигает своей кульминации в смерти Христа» [Hurley, Man and Woman, 217; ср. Walter C.Kaiser Jr., Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1978), 35–37; Ojewole, “The Seed in Genesis 3:15,” passim, относительно библейских данных в пользу этой традиционной интерпретации – в противовес нынешней критической тенденции усматривать здесь лишь этиологическую ссылку]. Благословение заключено и в проклятье земле и трудам Адама: Бог обещает, что земля по-прежнему будет плодоносить и человек сможет вкушать эти плоды. Более того, выражение baăbûr, использованное в стихе 17, вероятно, означает не «из-за», а «ради», – смысл же «из-за» передан чуть ранее в этом стихе словом kî. Земля проклята «ради тебя (Адама)», то есть для его пользы! Хотя это не было следствием Адамова греха, грех повлек за собой необходимость аскезы, обуздания сластолюбия и страстей, развития навыков самоконтроля. Согласно Библии, это входило в великий замысел Божий об исправлении человека и последствий греха.

270

Cassuto, Genesis, 1:163.

271

Clines, Theme of the Pentateuch, 63–64.

272

Оtwell, And Sarah Laughed, 18, убедительно доказывает, что перед нами обычная структура еврейского параллелизма: параллельны 3:16а и б, 3:16в и г. Поскольку в первом случае есть повтор относительно деторождения, «можно ожидать, что… «он будет господствовать над тобою» параллельно «…и к мужу твоему желание твое». Этот аргумент можно усилить, вспомнив о соединительном «ваве», который объединяет стихи 16а – б с в – г и в данном случае означает «тем не менее».

273

См. BDB 1003; Victor P.Hamilton, “hq_ÄIWXT, tĕšûqâ,” TWOT 2:913; David Talley, “hq_ÄIWXT, tĕšûqâ,” NIDOTTE 4:341–342.

274

Bledstein, “Was Eve Cursed?” 42–45, ошибочно переводит существительное «желание» (tĕšûqâ) как прилагательное «желанный», основываясь на неубедительной эмендации масоретского текста.

275

Вопреки гипотезам феминисток первой волны, например: Katherine C.Bushnell, God’s Word to Women (London: Women’s Correspondence Bible Class, 1912; repr., Mossville, Ill.: God’s Word to Women, 1990), чтения 16–19. Бушнелл следует древнейшим переводам (см. LXX, Феодотион, сирийская Пешитта, самарянское Пятикнижие, старолатинский, саидский, бохарский, коптский, эфиопский переводы). Ср. Starr, The Bible Status of Women, 28–29. Ясно, что эти переводы исходили из того, что в еврейском оригинале стоит tĕšûbâ («возвращение»), а не tĕšûqâ. Однако нет веских оснований отказываться от масоретского чтения в пользу непонимания со стороны древних переводов. Подробнее см. Roland Bergmeier, “Zur Septuagintaübersetzung von Gen 3:16,” ZAW 79 (1967): 77–79; Cassuto, Genesis, 1:166; Hamilton, Genesis: Chapters 1–17, 201; Talley, NIDOTTE 4:341–342.

276

Busenitz, “Woman’s Desire for Man,” 208–112, убедительно доказывает, что свет на смысл tĕšûqâ в Быт 3:16 проливает именно Песн 7:11, а не Быт 4:7 (еще одно место, где встречается tĕšûqâ). Необходимо учитывать, что Быт 3:16 и 4:7 имеют совсем разный контекст, причем последний из этих отрывков туманен. «Отводить Быт 4:7 с его неясностью определяющую роль в толковании Быт 3:16, не учитывая в экзегетическом процессе Песн 7:11, значит отказываться от герменевтической проницательности и корректности» (с. 211). Джо Спринкл соглашается: ««Желание» (tĕšûqâ), которое испытывает женщина к мужу (Быт 3:16), есть, видимо, сексуальное влечение (как и в Песн 7:11). Оно влечет ее выходить замуж, невзирая на перспективу тяжкого труда и мужского господства (вопреки Foh, 376–383, где, на основании Быт 4:7, говорится о «желании женщины командовать» мужем)» (Joe M.Sprinkle, “Sexuality, Sexual Ethics,” DOTP 742). См. также Belleville, Women Leaders and the Church, 106; Fleming, Man and Woman, 40.

В то же время обратим внимание на следующую глубокую работу: Joachim Azevedo, “At the Door of Paradise: A Contextual Interpretation of Gen 4:7,” BN 100 (1999): 45–59. В противовес тем, кто приписывает негативные коннотации tĕšûqâ в Быт 4:7, Азеведо доказывает, что и здесь смысл позитивный, и в целом согласующийся с использованием данного слова в Быт 3:16 (хотя в 4:7 «желание» не имеет сексуального оттенка). Он выявляет серьезные лингвистические проблемы в традиционном переводе/толковании и утверждает, что правильна точка зрения меньшинства комментаторов: Бог говорит о положительных прерогативах Каинова первородства, которые Каин может потерять, если не образумится. Фразы tĕšûqātô («его желание») и timšol-bô («ты господствуй над ним») относятся не к слову ḥaṭṭāt (обычный перевод – «грех»), которое имеет женский род, а к Авелю [ближайшее существительного мужского рода в номинативе, и именно на Авеля гневается Каин – видимо, из-за утраты первенства после неучастия в предписанном ритуале: см. Gordon J.Wenham, Genesis 1–15 (WBC 1; Waco, Tex.: Word, 1987), 102]. Более того, в этом контексте (ритуальное жертвоприношение) ḥaṭṭāt следует переводить как «жертва за грех» или даже «жертва очищения», а не «грех» [как предполагается в LXX и как отмечает Джекоб Мильгром касательно данного слова в схожем контексте из Книги Левит; см. Jacob Milgrom, Leviticus 1–16: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3; New York: Doubleday, 1991), 253]. На контекст жертвоприношения указывает и причастие мужского рода rōbēṣ («лежащий»), отражающее мужской пол требуемого животного для жертвы очищения (ср. Лев 4:4, 23). Выражение lappetaḥ («у дверей») опять-таки говорит о культовом контексте: имеются в виду врата рая, охраняемые херувимами, куда грешные люди должны приносить жертвы (ср. многочисленные случаи употребления petaḥ в Торе в связи с дверями скинии). Всесторонне разобрав вопрос, Азеведо (Azevedo, “At the Door of Paradise,” 59) дает следующий контекстуальный перевод Быт 4:7б: «Приношение для очищения [жертвенное животное мужского пола] лежит у дверей [Сада], и к тебе будет его [Авеля] желание, и ты будешь господствовать [снова как первенец] над ним [своим братом]». В пользу этого толкования Азеведо собрал многочисленные данные, основанные на грамматике, синтаксисе, контексте, древних переводах (LXX), родственных языках, литературной структуре, дискурс-анализе и древних ближневосточных параллелях. Оно выглядит правдоподобным и согласуется с позитивным толкованием tĕšûqâ в Быт 3:16 и Песн 7:11.

277

Изучая одно лишь слово, невозможно уточнить весь спектр стремления жены к мужу. (Вспомним предостережения Джеймса Барра и других ученых.) Судя по отрывку в Песни Песней (с комментарием на текст Бытия; см. ниже главу 13), где речь идет о стремлении Соломона к Суламифи, tĕšûqâ явно включает сексуальное желание (см., например, Sprinkle, “Sexuality,” 742). Это согласуется с непосредственным контекстом Быт 3:16 (деторождение!). Кроме того, исходя из Быт 4:7 (грамматическая параллель с Быт 3:16), где у Авеля – стремление к старшему брату и первенцу Каину, не исключено и чувство уважения. Теоретически может подразумеваться и материнский инстинкт, к осуществлению которого способны привести отношения с мужем. Впрочем, как мы увидим, текст подчеркивает, что желание жены – именно к мужу, а не к детям. И важно, что tĕšûqâ в Быт 3:16, скорее всего, имеет позитивные, а не негативные коннотации (как и в Песн 7:11).

278

Belleville, Women Leaders and the Church, 106.

279

Так в некоторых современных переводах (например, «Новой американской стандартной Библии», «Пересмотренном стандартном переводе», «Новом пересмотренном стандартном переводе»).

280

Подчеркнем: «желание» женщины направлено именно на мужа, а не на детей (как некоторые думают).

281

Гилберт Билезикян ввел понятие «исцеляющая иерархия» в связи с временной моделью местной церковной структуры для новых общин в период их становления, когда им требуется руководство со стороны [Gilbert G.Bilezikian, Community 101: Reclaiming the Local Church as Community of Oneness (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 181]. По-моему, в Быт 3:16 Бог предписывает такую «исцеляющую иерархию» ради мира домашнего очага, в то же время направляя человечество к первозданному райскому идеалу равенства.

282

Если рассуждать в непосредственно христианских категориях, эти наказания определены Богом и не устранены крестом, но смягчены милостью, благодатью.

283

Я специально говорю «лидерство», а не «главенство», чтобы не получилось, вопреки 3:16, что муж «главнее» жены.

284

Gerhard F.Hasel, “Equality from the Start: Woman in the Creation Story,” Spectrum 17, no. 2 (1975): 26.

285

Я усматриваю некоторое сходство между лидерством в 3:16 и своей должностью главы факультета в семинарии. Во всех комитетах – во всяком случае, учрежденных после грехопадения – нужен человек, который бы все координировал. Кроме того, если комитет состоит из членов с равными правами, а голоса при решении какого-то вопроса распределяются поровну, нужно право решающего голоса. Таким координатором с правом решающего голоса Бог и поставил мужчину, во имя единства и согласия в домашнем «комитете». Глава факультета (во всяком случае, у нас в семинарии) не вправе командовать преподавателями: он лишь первый среди равных, причем на его плечах лежит масса черной работы. Так и муж, как первый среди равных в доме (Быт 3:16), должен первым извиняться, первым выносить мусор, первым нести ответственность, если что-то идет не так. «Муж должен быть первым, кто готов и кровь пролить ради человека, которого призван защищать – ради жены… Быть главой значит руководить, идя на жертву ради тех, кому мы призваны служить» [Dan B.Allender&Tremper Longman IH, Intimate Allies: Recovering God’s Design for Marriage and Becoming Soul Mates for Life (Wheaton, Ill.: Tyndale, 1995), 165, 192]. В то же время, как в комитетах лучше всего искать согласия и служить в гармоничном единстве – мне посчастливилось работать именно с такими коллегами! – а правом решающего голоса пользоваться лишь в исключительных случаях, так и правом мужского лидерства лучше пользоваться как можно реже (в смысле требования от жены покорности).

286

Lyn M.Bechtel, “Rethinking the Interpretation of Genesis 2:4b – 3:24,” in A Feminist Companion to Genesis (ed. Athalya Brenner; PCB 2; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 112. Взгляды Бехтель повлияли и на мои мысли в следующем абзаце.

287

Более детальное развитие этого тезиса на основании Быт 1–3 и социальных наук см. особенно в: Van Leeuwen, Gender and Grace; idem, My Brother’s Keeper: What the Social Sciences Do (and Don’t) Tell Us about Masculinity (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2002).

288

В евангельском христианстве эту позицию особенно отстаивает организация «Христиане за библейское равенство», основанная в 1987 году. См. тезисы, составленные в июле 1989 года евангельскими библеистами Гилбертом Билезикяном, Стэнли Гандри, Уордом Гаском, Кэтрин Кларк Крёгер, Джо Энн Лайон, Гретхен Гебелейн Халл и Роджером Николом. Эта декларация была оглашена в 1989 году: Gilbert Bilezikian et al., “Men, Women, and Biblical Equality,” ChT 34, no. 6 (1990): 36–37. См. полное изложение данного подхода в: Ronald W. Pierce&Rebecca Merrill Groothuis, eds., Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004). См. также десятки книг, отрецензированных в хронологическом порядке в: Ronald W. Pierce, “Contemporary Evangelicals for Gender Equality,” in Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy (ed. Ronald W.Pierce&Rebecca Merrill Groothuis; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004), 58–75. См. также многочисленные статьи по гендерной проблематике, классифицированные как «эгалитаризм» в ежегодных библиографиях JBMW. Относительно других групп (помимо парацерковной организации «Христиане за библейское равенство»), которые стоят на этой эгалитарной позиции, см. Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth, 521–523.

289

В евангельском христианстве эту позицию особенно отстаивает организация «Совет по библейскому видению ролей мужчины и женщины», также основанная в 1987 году. Ее доводы, цели и тезисы изложены в «Данверсском заявлении», под которым стоят двадцать четыре подписи членов совета (среди них – Джеймс Борланд, Роберт Гандри, Уэйн Грюдем, Мэри Кассиан, Джордж Найт III, Рэймонд Ортланд и Джон Пайпер). Окончательную форму заявление обрело в Данверсе (штат Массачусетс) в декабре 1987 года. Оглашено в ноябре 1988 года: см. ChT 33, no. 1, January 13, 1989: 40–41. См. полное изложение данного подхода в: John Piper and Wayne A.Grudem, eds., Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (Wheaton, Ill.: Crossway, 1991); Wayne A.Grudem, ed., Biblical Foundations for Manhood and Womanhood (Foundations for the Family Series; Wheaton, Ill.: Crossway, 2002); Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth; Robert L.Saucy&Judith K.TenElshof, eds., Women and Men in Ministry: A Complementary Perspective (Chicago: Moody, 2001). См. также многочисленные статьи по гендерной проблематике, классифицированные как «взаимодополняемость» в ежегодных библиографиях JBMW. Относительно других групп (помимо парацерковной организации «Совет по библейскому видению ролей мужчины и женщины»), которые стоят на этой эгалитарной позиции, см.: Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth, 518–521.

290

Kathy L.Gaca, The Making of Fornication: Eros, Ethics, and Political Reform in Greek Philosophy and Early Christianity (Hellenistic Culture and Society 40; Joan Palevsky Imprint in Classical Literature; Berkeley: University of California Press, 2003), 119–157, с описанием прежде всего Пятикнижия в переводе Септуагинты (и его использования в новозаветных посланиях Павла).

291

Во многих современных работах по сексуальности используется политкорректный термин «парафилия» (необычное или атипичное сексуальное поведение). Однако я предпочитаю говорить об «искажениях»: это лучше отражает библейское отношение к подобным вещам (в рамках «райского образца», важного для всего ВЗ). Однако я обычно избегаю слов «извращение» и «извращенцы»: в нынешнем словоупотреблении они перегружены пейоративными смыслами.

292

Сексуальные отношения между Адамом и Евой начались еще до изгнания из Сада (ср. Быт 2:24: «…и будут одна плоть»). Глагол «познать» в Быт 4:1 использован как прелюдия к рассказу о рождении Каина.

293

Быт 5:2, 3; 6:6, 7; 7: 14; 9:1, 6.

294

См. Быт 14: 19, 22; Исх 20: 11; 31:17; Втор 4:32. О фразе «небо и земля» как совокупном обозначении всего творения см. Richard M.Davidson, “The Biblical Account of Origins,” JATS 14, no. 1 (2003): 32–33; ср. John Sailhamer, Genesis Unbound: A Provocative New Look at the Creation Account (Sisters, Ore.: Multnomah, 1996), 55–56.

295

Из Втор 4:15–16 следует, что Яхве мыслился «вне половых различий» – см. Erhard S.Gerstenberger, Yahweh the Patriarch: Ancient Images of God and Feminist Theology (Minneapolis: Fortress, 1996), 83, 153–154, (цитата на с. 153).

296

Как мы отметили во введении, все больше современных ученых полагают, что как минимум в нынешней форме канона вводные главы Бытия задают тональность последующим текстам. Относительно Торы см. особенно S.Dean McBride Jr., “Divine Protocol: Genesis 1:1–2:3 as Prologue the Pentateuch,” in God Who Creates: Essays in Honor of W.Sibley Towner (ed. William P.Brown and S.Dean McBride Jr.; Grand Rapids: Eerdmans: 2000), 3–41.

297

См., например, Ис 37:16; 40:12–31; 42:5; 43:1–7; 44:24; 45:18; Иер 10:12, 16; 32:17. О теме творения у Пророков см. особенно: William P.Brown& S.Dean McBride Jr., eds., God Who Creates: Essays in Honor of W.Sibley Towner (Grand Rapids: Eerdmans: 2000), главы 10–15 (статьи Томаса Манна об Исайе, Вальтера Брюггеманна об Иеремии, Стивена Тюла об Иезекииле и Роберта Уилсона о Данииле).

298

См., например, Ис 17:7; 29:15–16; 43:7; 45:9–13; 51:13; 54:5; Иер 27:5; Ос 8:14; Зах 12:1; Мал 2:10.

299

См., например, Иов 10:9; 31:15; Пс 8:6 (СП 8:7); 89:48 (СП 88:48); 95:6 (СП 94:6); 104:24, 30 (СП 103:23, 30); 119:73 (СП 118:73); 139: 15–16 (СП 138:15–16); Притч 14:31; 17:5; 22:2; Еккл 3:11; 12:1; Неем 9:6. О теме творения в библейских Псалмах и литературе Премудрости см. особенно Brown and McBride, God Who Creates, главы 5–9 (статьи Джеймса Лютера Мейза, Патрика Миллера, Уильяма Брауна и Карен ПидкокЛестер).

300

Относительно аллюзий на Быт 1–2 см. особенно Иов 10:9; Пс 8:6 (СП 8:7). Относительно творения словом Божиим см. особенно Пс 33:6, 9 (СП 32:6, 9).

301

См. анализ учения о творении в литературе Премудрости, например, в: James L.Crenshaw, ed., Studies in Ancient Israelite Wisdom (New York: Ktav, 1976), 22–35; Leo G. Perdue, Wisdom and Creation: The Theology of Wisdom Literature (Nashville: Abingdon, 1994).

302

Полезный обзор и анализ шумерских мифов, связанных с обожествленной сексуальностью и творением/плодородием, включая ритуалы сакрального брака, см. особенно: Tikva Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses: Women, Culture, and the Biblical Transformation of Pagan Myth (New York: Free Press/Maxwell Macmillan, 1992), 9–80; ср. Samuel Noah Kramer, The Sacred Marriage Rite: Aspects of Faith, Myth, and Ritual in Ancient Sumer (Bloominaton: Indiana University Press, 1969). Краткий обзор древних ближневосточных мифов и темы обожествленной сексуальности в них см. особенно в Foster R.McCurley, Ancient Myths and Biblical Faith: Scriptural Transformations (Philadelphia: Fortress, 1983), 74–103. О богинях, связанных с темой обожествленной сексуальности в Месопотамии, см. например, Joan Goodnick Westenholz, “Great Goddesses in Mesopotamia: The Female Aspect of Divinity,” JSSEA 29 (2002): 9–27.

303

См. Samuel Noah Kramer, From the Poetry of Sumer: Creation, Glorification, Adoration (Berkeley: University of California Press, 1979), 30.

304

Stephen Langdon, Sumerian Liturgical Texts (Philadelphia: University Museum, University of Pennsylvania, 1917), 292.

305

См. Samuel Noah Kramer, The Sumerians: Their History, Culture, and Character (Chicago: University of Chicago Press, 1963), 179. [Цит. по: В.В.Емельянов, Древний Шумер. Очерки культуры (СПб: «Петербургское востоковедение», 2001). – Прим. пер.]

306

См. “The Birth of Shulgi in the Temple of Nippur,” translated by Jacob Klein (COS 1.172:553). [Цит. по: В.В.Емельянов, Древний Шумер. Очерки культуры (СПб: «Петербургское востоковедение», 2001). – Прим. пер.]

307

Gwendolyn Leick, Sex and Eroticism in Mesopotamian Literature (London: Routledge, 1994), 21.

308

Подробнее об обряде священного брака и релевантных текстах см. особенно: Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses, 50–57; Jacob Klein, “Sacred Marriage,” ABD 5:856–870; Kramer, The Sacred Marriage Rite, passim; Diane Wolkstein&Samuel Noah Kramer, Inanna, Queen of Heaven and Earth: Her Stories and Hymns from Sumer (New York: Harper&Row, 1983).

309

См. “The Sacred Marriage of Iddin-Dagan and Inanna,” translated by Thorkild Jacobsen (COS 1.173:558). [Цит. по: В.В.Емельянов, Ритуал в древней Месопотамии (СПб: «Азбука-классика», «Петербургское востоковедение», 2003. – Прим. пер.]

310

См. Jacob Klein, ed., Three Sulgi Hymns (Tel Aviv: Bar-Ilan University Press, 1982), 124–125. Шульги был вторым царем Третьей династии Ура (около 2094–2047 годов до н. э.).

311

See Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses, 53. Фраймер-Кенски (сс. 51–52, 221, 223) цитирует возможные более поздние примеры месопотамского священного брака, с участием других богинь: Баба (молодая богиня, особенно известная своей связью с городом Лагашем) совокупляется ради плодородия города с партнером, царем Лагаша (его и ее изображают люди в ходе ритуала); Нинисинна (богиня города Исина; III династия Ура) – партнерша царя Исина. Обзор других следов сакрального брака в Месопотамии во втором и первом тысячелетиях до н. э. см. особенно в: Klein, “Sacred Marriage,” 5:868–869; Martti Nissinen, “Akkadian Rituals and Poetry of Divine Love,” in Mythology and Mythologies: Methodological Approaches to Intercultural Influences (ed. R.M.Whiting; Helsinki: Neo-Assyrian Text Corpus Project, 2001), 93–136.

312

Геродот, История, 1.199 (см. Godley, LCL).

313

Еще в конце 1950–х Уилфрид Ламберт писал: «Никто не сомневается, что культовая проституция была значима, особенно в культе Иштар» [Wilfried G. Lambert, “Morals in Ancient Mesopotamia,” JEOL 15 (1957–1958): 195]. В 1992 году Джозеф Хили все еще уверенно утверждал: «Сакральная проституция, несомненно, была частью религии [древней Месопотамии]» (Joseph Healey, “Fertility Cults,” ADB 2:792). Хороший обзор данных в пользу существования проституции на древнем Ближнем Востоке см. особенно в: Wilfried G.Lambert, “Prostitution,” in Aussenseiter und Randgruppen: Beiträge zu einer Sozialgeschichte des alten Orients (ed. Volkert Haas; Xenia: Konstanzer althistorische Vorträge und Forschungen 32; Constance: Universitätsverlag, 1992), 127–157; Edwin M. Yamauchi, “Cultic Prostitution: A Case Study in Cultural Diffusion,” in Orient and Occident: Essays Presented to Cyrus H. Gordon on the Occasion of His Sixty-Fifth Birthday (ed. Harry A. Hoffner Jr.; AOAT 22; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1973), 213–222.

314

Среди представителей этого нового подхода: Phyllis A.Bird, “The End of the Male Cult Prostitute,” in Congress Volume: Cambridge, 1995 (ed. J.A.Emerton; VTSup 66; Leiden: E.J.Brill, 1997), 37–80; Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses, 199–202; Elaine A.Goodfriend, “Prostitution (OT),” ABD 5:507–509; Mayer I.Gruber, “Hebrew qĕdēšāh and Her Canaanite and Akkadian Cognates,” UF 18 (1986): 133–148; S.M.Hooks, “Sacred Prostitution in the Bible and the Ancient Near East” (PhD diss., Hebrew Union College, 1985); Robert A.Oden Jr., The Bible without Theology: The Theological Tradition and Alternatives to It (San Francisco: Harper&Row, 1987), 131–153; Karel van der Toorn, “Cultic Prostitution,” ABD 5:510–513; Joan Goodnick Westenholz, “Tamar, QĔDĒŠÂ, QADIŠTU, and Sacred Prostitution in Mesopotamia,” HTR 82 (1989): 245–265.

315

См. особенно обзор данных в: Robert A.J.Gagnon, The Bible and Homosexual Practice: Texts and Hermeneutics (Nashville: Abingdon, 2001), 48–49, 100–110; David F.Greenberg, The Construction of Homosexuality (Chicago: University of Chicago Press, 1988); Martti Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World: A Historical Perspective (trans. Kirsi Stjerna; Minneapolis: Fortress, 1998), 28–34. В главе 5 мы вкратце рассмотрим эти данные в пользу существования мужской культовой проституции.

316

См. Lambert, “Prostitution,” особенно. 135–145. Ламберт (с. 142) подытоживает: «В Месопотамии всякая проституция была сакральной, поскольку сексуальный акт рассматривался как природная сила, действующая на благо человечества и персонифицированная в богине Инанне/Иштар. Однако в рамках данной профессии существовали вариации. Высокопоставленные жрицы, вроде нин-дингир-ра и соответствующих entus или ugbabtus, совокуплялись с правителями на основных сезонных праздниках, как минимум в некоторые периоды и в некоторых местах, и в наши дни это едва ли назвали бы проституцией. На другом конце спектра стояли женщины, которые искали чужеземцев на городских площадях и улицах, но в своей функции были опять же «сакральными»». Ламберт признает (142), что некоторые из этих женщин, видимо, имели «альтернативную работу» иного плана.

Относительно «надиту» он пишет, что их деятельность в качестве проституток не задокументирована, хотя они фигурируют как проститутки в одном лексическом списке (видимо, средневавилонского периода). Впрочем, замечает Ламберт, «в данном случае молчание – особенно слабый аргумент. Ведь в современном мире ситуация аналогичная. Успешная западная проститутка может положить деньги в банк под проценты или инвестировать их в рынки и акции. И все это будет четко задокументировано. Однако ее доход от клиентов вообще не будет задокументирован, либо в лучшем случае задокументирован неформально (в виде записи в блокноте). Автор этих строк не готов отвергать лексические свидетельства, хотя, конечно, они могут быть применимы не ко всем периодам. А отсюда вытекает, что как минимум в некоторые периоды и в некоторых местах «надиту» были проститутками» (137–138). Сходную оценку см. в:. Leick, Sex and Eroticism, 147–156.

317

Eugene J.Fisher, “Cultic Prostitution in the Ancient Near East? A Reassessment,” BTB 6 (1976): 225–236, проводит грань между «проституцией» (сексом за плату) и «ритуальной сексуальной связью», принимая библейские и внебиблейские свидетельства в пользу последней, но не первой. В принципе, он может быть прав в том отношении, что «проституция» не самое удачное обозначение сексуальных связей в рамках ближневосточных культов: не факт, что они всегда осуществлялись за плату. В последующей дискуссии о культовой сакрализации секса мы обычно не будем называть «проституцией» деятельность служителей культа, которые были вовлечены в ритуальные сексуальные отношения, но я лично склонен подозревать (на основе имеющихся фактов), что культовая проституция, мужская и женская, на древнем Ближнем Востоке действительно существовала.

318

“From Pyramid Texts Spell 527,” translated by James P.Allen (COS 13:7). Упоминание о рождении Шу и Тефнут путем мастурбации (и плевания) содержится и в «Текстах саркофагов» (77) (см. упоминание в: COS 1:11). [Цит. по: И.В.Рак, Мифы Древнего Египта (СПб: «Петро-Риф», 1993). – Прим. пер.]

319

См. “From Papyrus Bremner-Rhind;” translated by James P.Allen (COS 19:14). [Цит. по: И.В.Рак, Мифы Древнего Египта (СПб: «Петро-Риф», 1993). – Прим. пер.]

320

См. “The Creation by Atum,” translated by John A.Wilson (ANET 3); “The Repulsing of the Dragon and the Creation,” translated by John A.Wilson (ANET 6).

321

“From Papyrus Leiden I 350,” translated by James P.Allen (COS 1.16:23–24).

322

«From “The Book of Nut,”» translated by James P.Allen (COS 1.1:5).

323

Геродот, История, 1.182 (см. Godley, LCL), передает утверждения жрецов о том, что некая женщина имеет сексуальные отношения с Зевсом Фиванским (т. е. Амуном). Возможно, это происходило путем культовой проституции: божество олицетворяли жрецы. Страбон, География. 17.1.46 (см. Jones, LCL): «Зевсу же (Амону. – Р. Д.), которого они особенно почитают, они посвящают самую красивую и знатнейшую родом девушку (таких девушек греки называют «палладами»); она предается разврату, отдаваясь любому, кому хочет, пока не наступает естественное очищение ее тела; после очищения ее выдают замуж». [Цит. по: Страбон, География в 17 книгах (М.: Ладомир, 1994). – Прим. пер.]

324

Ямочи ссылается на праздник Мина, бога плодородия, в Мединет-Абу (19–я династия) и праздник Хатор и Гора в Эдфу (птолемеевская эпоха) (Yamauchi, “Cult Prostitution,” 217).

325

Edward Frank Wente, “Egyptian Religion,” ABD 2:410. См. ниже о значении этого факта в связи с отступническим поклонением Израиля золотому тельцу у Синая (Исх 32). Ср. Lise Manniche, «Goddess and Woman in Ancient Egypt,” JSSEA 29 (2002): 7.

326

Yamauchi, “Cult Prostitution,” 217.

327

Philo H.J.Houwink ten Cate, “Hittite History,” ABD 3:224. Обзор хеттских божеств см. в: Hatice Gannet, «Hittite Religion,” ABD 3:225–226.

328

Кратко об этих мифах см. в: Gregory McMahon, «Anatolia,” ABD 1:236–239. Переводы см. в: Harry A.Hoffner Jr., Hittite Myths (2d ed.; SBLWAW 2; Atlanta: Scholars Press, 1998), passim.

329

См. «Elkunirša and Ašertu,” translated by Gary Beckman (COS 1.55). [Цит. по: В.В.Иванов, Луна, упавшая с неба (М.: Художественная литература, 1977). – Прим. пер.]

330

См. особенно Neal H.Walls, The Goddess Anat in Ugaritic Myth (SBLDS 135; Atlanta: Scholars Press, 1992).

331

Баал («господин») встречается более 70 раз в качестве самостоятельного эпитета бога бури Хадада («громовержца»), почитавшегося отступническим Израилем во времена Судей (например, Суд 2:11, 13; 3:7; 6:31–32; 8:33; 10:6, 10; 1 Цар 7:4; 12:10), разделенного царства (например, Ахав – 3 Цар 16:31–33; 18:18; Охозия – 3 Цар 22:53; времена Ииуя – 4 Цар 10:18–28; Гофолия – 11:18; Манассия – 21:3). Однако Баал упоминается и в сочетании с другими понятиями [например, Баал-Берит – Суд 8:33; 9:4; Баал Пеорский – Числ 25:3, 5; Втор 4:3; Пс 106:28 (СП 105:28); Ос 9:10]. См. John Day, “Baal,” ABD 1:545–549.

332

Об Астарте в Писании см. Суд 2:13; 10:6; 1 Цар 7:3–4; 12:10; 31:10; 3 Цар 11:5, 33; 4 Цар 23:13. См. дискуссию в: John Day, “Ashtoreth,” ABD 1:491–494. Упоминания о почитании, особенно женщинами, «владычицы небесной» (Иер 7:16–20; 44:15–19, 25), могут подразумевать синкретическую комбинацию Иштар и Астарты, а «плач по Таммузе» (Иез 8:14), умершему любовнику владычицы, вполне мог составлять часть того же синкретического культа [Susan Ackerman, «“And the Women Knead Dough”: The Worship of the Queen of Heaven in Sixth-Century Judah,» in Gender and Difference in Ancient Israel (ed. Peggy L.Day; Minneapolis: Fortress, 1989), 109–124].

333

О трех богинях Леванта – Анат, Ашере и Астарте – и о том, как со временем сливались их атрибуты, роли и функции, см., например, Johanna H.Stuckey, “The Great Goddesses of the Levant,” JSSEA 29 (2002):28–57. Создатели первых переводов Библии на английский язык (например, Библии короля Якова) понимали «Ашеру» как «рощу» (англ. grove) или деревянный культовый символ, а ученые до открытия угаритских текстов долго отождествляли ее с Астартой. Сейчас считается, что Ашера была самостоятельной богиней. В угаритских текстах Ашера – супруга Эля, главного бога, но в ханаанейском культе плодородия, описанном в ВЗ, она выглядит также супругой Баала (ср. тесную связь между ними в Суд 3:7; 6:25, 28, 30; 3 Цар 18:18–19; 4 Цар 23:4). Среди других упоминаний о богине Ашере в ВЗ: Суд 3:7; 3 Цар 15:13; 4 Цар 21:7. Возможно, эту богиню имеют в виду Ос 14:9 и Ам 8:14. Надписи VIII века до н. э., найденные в двух местах (Кунтиллет Аджруд и Хирбет Эль-Ком), упоминают о «Яхве и его Ашере». Судя по всему, синкретический культ, включавший почитание богини Ашеры, был довольно распространенным в народном израильском благочестии. См. Uzi Avner, “Sacred Stones in the Desert,” BAR 27/3 (2001):31–41; John Day, “Asherah in the Hebrew Bible and Northwest Semitic Literature,” JBL 105 (1986): 385–408; J.A.Emerton, «“Yahweh and His Asherah”: The Goddess or Her Symbol?» VT 49 (1999): 315–337; Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses, 153–161; Judith M.Hadley, The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah: Evidence for a Hebrew Goddess (New York: Cambridge University Press, 2000); Saul M.Olyan, Asherah and the Cult of Yahweh in Israel (SBLMS 34; Atlanta: Scholars Press, 1988).

334

Более подробную дискуссию (отражающую точку зрения, которая была основной до самого недавнего времени) и библиографию по древним ханаанейским культам плодородия, их теологии, мифологии и обрядовости, см. в: Marvin H.Pope, “Fertility Cults,” IDB 2:265; Healey, “Fertility Cults”; John Day, “Canaan, Religion of,” ABD 1:831–837. Некоторые современные исследователи энергично пытаются доказать, что свидетельства в пользу ритуального секса в культах плодородия не носят решающий характер (см. библиографию в прим. 25 выше). Однако в свете библейских свидетельств о ритуальном сексе на ханаанейских высотах и терминологических параллелей между ВЗ и угаритскими описаниями служителей культа в Угарите (см. ниже) преждевременно отказываться от позиции, которая до самого недавнего времени разделялась большинством ученых.

335

Как мы указали в прим. 25, некоторые современные (главным образом, феминистские) авторы пытаются доказать, что эти термины не указывают на культовый ритуальный секс, да и вообще в ханаанейском культе Баала и Ашеры не было ритуального секса. Хотя слово «проституция» (в строгом смысле «секса за плату») и впрямь стоит использовать поосторожнее, пока я лично не вижу, чтобы исследования опровергали традиционное понимание библейских и внебиблейских (текстуальных и иконографических) данных, согласно которому ритуальный секс с участием служителей культа составлял очень важную часть ханаанейского культа плодородия. Обзор данных см. особенно в: Yamauchi, “Cultic Prostitution,” 213–222.

336

Jackie A. Naudé, “XOdq” NIDOTTE 3:886.

337

William F.Albright, Archaeology and the Religion of Israel (5^th ed.; Baltimore: Johns Hopkins Press, 1968), 72.

338

Полный перевод и интерпретацию см. в:. John Gray, Legacy of Canaan (2d rev. ed.; VTSup 5; Leiden: E.J.Brill, 1965), 98–103. Этот текст каталогизируется по-разному (KTU 1.23 = CTA 23 = UT 52 = RS 2.002); процитированный отрывок взят из строк 31–64. Подробнее об этом ритуальном соблазнении см. в: Marvin H.Pope, El in the Ugaritic Texts (Leiden: E.J.Brill, 1955), 35–42. По мнению Поупа, женщины в данной сцене уже воспламенены страстью: «Поджаривание птицы не есть средство возбудить женщин, которые, видимо, уже разогреты и жаждут совокупления (образно названы «факелами»…), а ритуал, призванный устранить импотенцию Эля» [idem, рецензия на вышеупомянутую книгу Джона Грея; JSS 11 (1966): 235]. Похожие переводы см. в: CML 123–127; Cyrus H.Gordon, Ugaritic Literature: A Comprehensive Translation of the Poetic and Prose Texts (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1 949), 57–62; Nicolas Wyatt, Religious Texts from Ugarit: The Words of Ilimilku and His Colleagues (BS 53; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 324–335. Gordon, Ugaritic Literature, 57, называет этот текст «либретто религиозной драмы с музыкой… которое включает сценические указания». Наличие сценических указаний в тексте показывает, что таковы были ритуалы в ханаанейском культе.

339

Pope, El in the Ugaritic Texts, 39, отмечает: «Поскольку угаритцы приписывали необычайную половую силу своему богу (например, Баал совокупляется с телицей 77 или 78 раз… и 1000 раз – с Анат)… неудивительно, что они наделяли божества гигантскими гениталиями».

340

См. перевод в: Gordon, Ugaritic Literature, 61.

341

Gray, Legacy of Canaan, 101, полагает, что «троекратное упоминание женщинами аналогии между поджариванием птицы и сексуальным возбуждением показывает, что перед нами ритуал подражательной магии и элемент главной темы текста, каковая есть hieros gamos. «Владыка» (mt) и «Папа» (’ad), возможно, суть бурлескные упоминания об Эле в его домашних возможностях. Однако, на наш взгляд, речь идет о муже двух женщин или, возможно, нескольких мужьях в общем ритуале сексуального омоложения, где женщины в ритуальном совокуплении со своими мужьями (или теми, кто объявляется таковыми) сакрально соединяются с Элем Создателем (bny bnwt) и своим родоначальником».

342

Об этой строке (строка 49) Поуп замечает: «Во всяком случае, совокупления, очевидно, не происходит, пока Эль не наклоняется и с объятием и поцелуем не оплодотворяет женщин» (Pope, El in the Ugaritic Texts, 40).

343

Gray, Legacy of Canaan, 102, высказывает версию: «Повторение данного отрывка (семь раз?) отражает настрой праздничного собрания и, возможно, сексуальных вольностей в связи с этим».

344

Ibid., 101.

345

См., например, категорические высказывания в: Dennis Pardee, Ritual and Cult at Ugarit (ed. Theodore J.Lewis; SBLWAW; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2002), 234: «Ни в одном из этих корпусов (угаритских текстов и ВЗ. – Р. Д.) не обнаруживается культа плодородия, столь милого сердцу прежних поколений гебраистов и угаритологов. Сексуальная испорченность, которую некоторые приписывали ханаанейскому культу в целом, не оставила следа в вышепереведенных текстах (если не считать гипотетической возможности hieros gamos в тексте 28 [RS 24.291]». Любопытно, что Парди и Льюис не включают в свою книгу текст, переведенный Джоном Греем (KTU 1.23). Может быть, Грегорио дель Ольмо Лете правильно объясняет это умолчание тем, что сейчас угаритологи классифицируют KTU 1.23 как «культовый миф», а не как ритуал (Gregorio del Olmo Lete, Canaanite Religion according to the Liturgical Texts of Ugarit [trans. Wilfred G.E.Watson; Bethesda, Md.: CDL, 1999], 15). Однако такая позиция выглядит предвзятой. Категорическое отрицание Парди и Льюисом ритуалов, связанных с культом плодородия, в Угарите и Библии, тем более странно, что сам же Парди перевел текст под названием «Рассвет и сумерки (рождение милостивых и прекрасных богов)» (COS 1.87:274–283) и в предисловии признал «богослужебные аспекты текста» и «правдоподобие» его связи со священным браком (с. 275). Правда, в своем переводе Парди затушевывает сексуальный аспект данного богослужения. Однако в примечаниях он не отрицает «общего консенсуса, что «рукой» (yd) здесь эвфемистически назван «пенис»» (с. 280, прим. 48). И он согласен, что «сочетание слов, в других местах эвфимистически обозначающих мужской член, с глаголами «поднять, «опустить», «выстрелить» и последующим использованием птичьей плоти, поджаренной на жарких угольях, видимо, подразумевает сексуальные аллюзии в соответствии с последующей сексуальной активностью, о которой сказано прямо» (с. 281, прим. 51). О других ученых, отрицающих наличие в Угарите (или вообще на древнем Ближнем Востоке) культовой проституции и культа плодородия, см. прим. 25 этой главы.

346

Например, Уайатт (Wyatt, Religious Texts from Ugarit, 324) называет текст «Рождение милостивых богов» «богослужением священного брака». Лете включает данный текст в собрание угаритских богослужебных текстов под рубрикой «священный брак», полагая, что он, видимо, «исполнялся новым царем и богиней Пидрай (или ее представительницей) на брачном ложе (Lete, Canaanite Religion according to the Liturgical Texts of Ugarit, 212).

347

Слово ĕlohîm можно понять и как «Бог», и как «боги». Не исключено, что подразумеваются оба смысла: имело место синкретическое богослужение. С одной стороны, Аарон прямо говорит, что праздник с золотым тельцом – «праздник ГОСПОДУ» (ḥag ladonai) (Исх 32:5). С другой стороны, слово «эти» (ēlleh) в стихах 4 и 8 (буквально: «эти – твои ĕlohîm») предполагает множественность богов. Интересно, что библейские ссылки на данный отрывок подчеркивают оба аспекта: Неем 9:18 (zeh – единственное число); Деян 7:40 (theous, «боги» – множественное число).

348

R.Alan Cole, Exodus: An Introduction and Commentary (TOTC 2; Downers Grove, Ill: InterVarsity, 1973), 214. Коул цитирует цикл Рас-Шамры (Баал I, стих 18), где описано превращение Баала в быка. Традиционные боги Египта (в том числе Апис и Хатор) были только что дискредитированы (десять «казней»!), и едва ли столь быстро вызвали бы у Израиля желание им поклониться. О почитании Баала и его жен в Египте (даже египтянами) во времена Нового царства см. ремарку Венте (Wente, “Egyptian Religion,” 2:410): «За время существования Нового царства в Египте были приняты такие азиатские божества, как Астарта и Баал, Решеф и Анат… В Египте азиатские божества почитались египтянами в соответствии с египетскими культовыми практиками».

349

Cole, Exodus, 215.

350

Walter C.Kaiser Jr., “Exodus,” EBC 2:478. См. также Leslie C.Allen, “qxc;” NIDOTTE 3:797: «Более вероятно, что он (глагол ṣāḥaq в Исх 32:6. – Р. Д.) относится к сексуальной оргии». Ср. вероятные сексуальные оттенки этого понятия в других местах Торы: Быт 26:8; 39:14, 17.

351

John J.Davis, Moses and the Gods of Egypt: Studies in the Book of Exodus (Grand Rapids: Baker, 1971), 285. Ср. BDB 850, где констатируется связь глагола с «сексуальными ласками».

352

John I.Durham, Exodus (WBC 3; Waco, Tex.: Word, 1987), 425. Обзор толкований этого отрывка см., например, в: John Makujina, “Additional Considerations for Determining the Meaning of ANÔT and ^̜ANNÔT in Exod. XXXII 18,” VT 55 (2005): 39–46 (хотя я не согласен с выводом, что в первых двух случаях глагол ānâ означает «отвечать», а в третьем – «петь»; более естественно считать, что в пределах одного стиха глагол имеет одинаковый смысл, который лишь усиливается в пиэле).

353

Ariella Deem, “The Goddess Anath and Some Biblical Hebrew Cruces,” JSS 23 (1978): 25–30.

354

Robert M.Good, “Exodus 32:18,” in Love and Death in the Ancient Near East: Essays in Honor of Marvin H. Pope (ed. John H.Marks and Robert M.Good; Guilford, Conn.: Four Quarters, 1987), 141.

355

Cole, Exodus, 218.

356

Ibid.

357

BDB 828. См. Davis, Moses and the Gods of Egypt, 285.

358

Good, “Exodus 32:18,” 141.

359

Cole, Exodus, 216.

360

BDB 276; ср. HALOT 276.

361

Gordon J.Wenham, Numbers: An Introduction and Commentary (TOTC 3; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1981), 184–185. Оба инцидента произошли сразу после божественного откровения (Исх 20; Числ 22–24) и попирали базовые принципы Завета, а за ними следовали перепись и уставы о жертвах и праздниках. Есть и внутренние параллели: идолопоклонство (Исх 32:8; Числ 25:3), умиротворение гнева Божьего через убийство идолопоклонников (Исх 32:26–28; Числ 25:7–8), отделение левитов/священников для служения Богу (Исх 32:29; Числ 25:11–13).

362

Gary H.Hall, “hnz,” NIDOTTE 1:1123, предупреждает: «О каждом использовании znh надо судить отдельно, с учетом литературного и социального контекста. Во многих случаях имеется в виду незаконный секс, а не секс за плату».

363

О двойном блуде в ВЗ см. Aron Balorda, The Jealousy of Phinehas in Numbers 25 as the Embodiment of the Essence of Numinal Marriage (M.A. thesis, Andrews University, 2002), 98–126. Это явление существовало и в допотопную эпоху (Быт 6:1–4), и в эпоху патриархов (Быт 24:3; 26:34–35; 28:1–5; 34), и во времена Исхода и завоевания Ханаана (Исх 32; 34:15–16; Числ 25; Втор 7: 3–4; 17:17; Нав 23:12–13), и в период судей и монархии (Суд 14:1–3; 16; 3 Цар 3:1–3; 11:1–8; 16:31; 2 Пар 18:1), и после плена (Ездр 9:1–10:44; Неем 13:23–30; Мал 2:10–16). Под конец обзора плотского и духовного блуда Балорда заключает: «Обычно плотский блуд, особенно совершаемый коллективно, влечет за собой блуд духовный» (с. 99). Хотя в своем исследовании мы обычно рассматриваем эти виды блуда отдельно (для более систематической подачи материала), о глубокой связи между ними во всем ветхозаветном каноне нельзя забывать. О данной теме в Пророках и Писаниях мы поговорим далее в этой главе.

364

S.Erlandsson, “ hn:_Iz:_I zānāh; ~ynIWnz: z^enûnîm; tWnz: z^enûth; tWnz: T: taznûth,” TDOT 4:100, 102. Tikva Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible (New York: Schocken, 2002), 217, пытается доказать, что данный рассказ «не имеет никакого отношения к сексу», поскольку глагол zānâ в своем основном значении говорит лишь о нарушении верности без сексуальных коннотаций. Неверность же, считает Фраймер-Кенски, здесь имеет «форму трапезы». Однако на самом деле, базовое значение zānâ связано именно с «сексуальной неверностью». Образный же смысл – неверность Израиля Яхве – является лишь производным (и все равно связанным с браком!). См. Hall, NIDOTTE 1:1123: «Поскольку zānâ относится к незаконному сексу, особенно в нарушение договора (связанного с помолвкой или браком), так может обозначаться неверность Израиля Завету. Ведь этот договор рассматривался как своего рода брак (Ос 2)».

365

R.K.Harrison, Numbers (WEC; Chicago: Moody, 1990), 337: «Мидианитянки, которые вместе с моавитянками кланялись этим богам, очевидно, были культовыми проститутками и участвовали в ритуалах культа плодородия, о которых упоминает Геродот (Геродот, 1.199. – Р. Д.)».

366

В разделе о сексуальности у Пророков мы подробнее поговорим о свидетельствах, касающихся «сакральной проституции» в местах, где совершался культ плодородия.

367

Harrison, Numbers, 336. Относительно угаритских текстов, имеющих отношение к данной ситуации, см. также 336, прим. 52.

368

Ibid., 336.

369

Нав 22:16–18; Пс 106:28–31 (СП: 105:28–31); Иез 20:21–26; ср. Откр 2:14.

370

См. Donald J.Wold, “The Meaning of the Biblical Penalty kareth” (PhD diss., University of California, Berkeley, 1978); также анализ в главе 5.

371

По-видимому, Молох был не богом плодородия, а ханаанейским хтоническим богом, связанным с культом умерших предков, возможно, родственным древнему ближневосточному богу Малику. В Карфагене существовало культовое жертвоприношение детей под названием «молх». См. George C.Heider, “Molech,” ABD 4:895–898. В израильской истории жертвы детей Молоху были связаны, главным образом, с долиной Тофет возле Иерусалима. Среди других библейских упоминаний о Молохе и/или жертвоприношении детей: Втор 12:31; 18:10; 4 Цар 16:3; 17:17, 31; 21:6; 23:10; Ис 57:5; Иер 7:31–32; 19:5–6, 11; 32:35; Иез 16:20–21, 36; 20:25–26, 30–31; 23:36–39; Пс 106:37 (СП 105:37); 2 Пар 33:6. Хотя Молох не был богом плодородия, связь с сексуальностью присутствует, поскольку принесение детей в жертву лишает семью плодов сексуального союза. Подробнее (включая библиографию) см. главы 5 и 11.

372

Об этом эпизоде мы поговорим подробнее в последующих главах в связи с темами проституции, секса и левиратного брака (главы 7, 10 и 11), а здесь, в контексте ритуального секса, отметим лишь, сколь тщательно продумана лексика. Вопреки утверждению некоторых современных толкователей, понятия zônâ и qĕdēšâ вовсе не используются как попало. Иуда называет эту женщину просто «проституткой» (zônâ), поскольку Фамарь в общении с ним выдала себя за таковую (Быт 38:15). Приятель же Иуды, общаясь с неизраильтянами – без сомнения, последователями ханаанейских культов плодородия, – говорит о «храмовой блуднице» (qĕdēšâ; Быт 38:21–22). (Быть может, он думает, что так ханаанеи будут лучше относиться к Иуде.) Однако когда затем Иуде говорят, что его невестка «впала в блуд» и «беременна от блуда», опять появляется корень znh (соответственно zāntâ и liznûnîm; Быт 38:24). См. Phyllis A. Bird, “The Harlot as Heroine: Narrative Art and Social Presupposition in Three Old Testament Texts,” Semeia 46 (1989): 125–126, где констатируется эта тщательная градация.

373

Day, “Canaan, Religion of,” 1:835. См. также Naude, NIDOTTE 3:886. Ср. перевод в BDB 873: «храмовая проститутка» (англ. temple-prostitute). Мы уже привели выше (в основном тексте и примечаниях) материал по культовой проституции на древнем Ближнем Востоке, который также подтверждает, что понятия qādēš и qĕdēšâ в ВЗ относятся соответственно к служителям и служительницам культа, помимо прочего совершавших сексуальные обряды в культах плодородия. Даже многие феминистские авторы, отрицающие наличие культовой проституции в ханаанейских культах плодородия, «допускают возможность того, что обряды qĕdēšôt могли включать сексуальность, хотя сами, совершающие обряды, и не считали это “проституцией”» [Gale A.Yee, «“She Is Not My Wife and I Am Not Her Husband”: A Materialist Analysis of Hosea 1–2,» Bibint 9 (2001): 356]. См., например, Phyllis A.Bird, «“To Play the Harlot”: An Inquiry into an Old Testament Metaphor,» in Gender and Difference in Ancient Israel (ed. Peggy L.Day; Minneapolis: Fortress, 1989), 87–88; Renate Jost, «Von “Huren und Heiligen”: Ein sozialgeschichtlicher Beitrag,» in Feministische Hermeneutik und erstes Testament: Analysen und Interpretation (ed. Hedwig Jahnow; Stuttgart: Kohlhammer, 1994), 135. Карел ван дер Тоорн метко замечает, что вопрос о сакральной проституции на древнем Ближнем Востоке (включая Израиль) есть «область, в которой исследователям сложно абстрагироваться от эмоций. Скажем, некоторые авторы пытаются преуменьшить роль сакральной проституции в Израиле, исходя из плохо скрываемых апологетических мотивов, невзирая на целый ряд недвусмысленных текстов» [Karel van der Toorn, From Her Cradle to Her Grave: The Role of Religion in the Life of the Israelite and the Babylonian Woman (trans. Sara J.Denning-Bolle; BS 23; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1994), 102].

374

Относительно библиографии и анализа см. особенно. Meredith G.Kline, Treaty of the Great King-the Covenant Structure of Deuteronomy: Studies and Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1963); Peter C.Craigie, The Book of Deuteronomy (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1976), 20–24.

375

Steven A.Kaufman, “The Structure of the Deuteronomic Law,” Maarav 1–2 (1978–1979): 105–158, цит на с. 125. То, что заповеди Втор 12–26 последовательно разъясняют Декалог, понимал еще Филон Александрийский (который пытался сгруппировать заповеди Моисеевы по темам Декалога). Об этом же говорили деятели протестантской Реформации Лютер и Кальвин. Однако Кауфман приводит более обстоятельный анализ, учитывающий композицию других древних ближневосточных юридических кодексов. См. также Georg Braulik, “Die Abfolge der Gesetze in Deuteronomium 12–26 und der Decalog,” in Das Deuteronomium: Entstehung, Gestalt, und Botschaft (ed. Norbert Lohfink; Leuven: Leuven University Press, 1983), 252–272; idem, “Zur Abfolge der Gesetze in Deuteronomium 16, 18–21, 23: Weitere Beobachtungen,” Bib 69 (1988): 63–92; Dennis T.Olson, Deuteronomy and the Death of Moses: A Theological Reading (OBT; Minneapolis: Fortress, 1994), 62–125, с некоторой модификацией схемы, предложенной Кауфманом.

376

H.Ringgren, “!heko kōhēn,” TDOT 7:63.

377

См. I.E.S.Edwards, C.J.Gadd, N.G.L.Hammonds, eds., Early History of the Middle East (3d ed.; Cambridge Ancient History 1/2; Cambridge: Cambridge University Press, 1971), 672.

378

См. Roland de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions (trans. John McHugh; New York: McGraw-Hill, 1961), 183–184.

379

См. Baruch A.Levine, “Priests,” IDBSup, 688.

380

Jacques B.Doukhan, “Women Priests in Israel: A Case for Their Absence,” in Women in Ministry: Biblical and Historical Perspectives (ed. Nancy Vyhmeister; Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1998), 31. Ср. Clarence J.Vos, Woman in Old Testament Worship (Amsterdam: Judels&Brinkman, 1968), 194; Samuel Terrien, Till the Heart Sings: A Biblical Theology of Manhood and Womanhood (Philadelphia: Fortress, 1985), 78.

381

Hennie J.Marsman, Women in Ugarit and Israel: Their Social and Religious Position in the Context of the Ancient Near East (Boston: E.J.Brill, 2003), 544–545, показывает, что в третьем тысячелетии и первой половине второго тысячелетия до н. э. довольно многие египетские и месопотамские женщины занимали жреческие должности, но в середине второго тысячелетия и в первом тысячелетии жриц стало мало, и ими становились только женщины благородного происхождения.

382

Ibid., 545.

383

Ibid., 547.

384

Некоторые ученые (особенно из скандинавской «школы мифа и ритуала») полагают, что литература Премудрости (особенно Притч 1–9) была написана в предостережение против чужеземных женщин, которые участвовали в культах плодородия. См. обзор с библиографией в: John Barclay Burns, “Proverbs 7, 6–27: Vignettes from the Cycle of Astarte and Adonis,” SJOT 9 (1995): 20–36; ср. Robert H.O’Connell, «Proverbs vii 6–7: A Case of Fatal Deception in a “Woman and the Window” Type-Scene,» VT 41 (1991): 235–241. Эта гипотеза сомнительна, хотя не исключено, что характер образов и впрямь включает полемику с культами плодородия (впрочем, данная литература содержит и предупреждения против безнравственных женщин в целом). Данная возможность более применима к Песни Песней. Что касается Притч и других Писаний (за пределами Песни Песней), основания для подобных выводов слишком шаткие. Поэтому в данном разделе мы поговорим преимущественно о Пророках, где упоминания о культах плодородия недвусмысленны.

385

Суд 8:27, 33.

386

См. выше об Угарите и Ханаане.

387

В угаритских текстах в качестве супруги Баала чаще всего фигурирует богиня Анат, но в ханаанейских культах плодородия супруга Баала – чаще всего Астарта (см. выше об Угарите и Ханаане).

388

В Писании не всегда ясно, где речь идет о боге/богине, а где об их культовом изображении. Относительно соответствующих предметов культа, см., например, William L.Reed, “Asherah,” IDB 1:251–252; John Day, “Asherah,” ABD 1:485–487. О вероятной связи как минимум некоторых каменных культовых столбов (maṣṣēbôt) с фаллическим символом, изображающим мужское божество, см. idem, “Canaan, Religion of,” ABD 1:835.

389

Вспомним слова Илии о том, что он единственный не совершил отступничества (3 Цар 19:14). Господь же сказал, что во всей земле Иудиной Ему сохранили верность лишь семь тысяч человек (3 Цар 19:18).

390

Аса: 3 Цар 15:12–13 (ср. 2 Пар 15:16). Илия: 3 Цар 18. Иосафат: 3 Цар 22:47 (СП 22:46). Иегу: 4 Цар 10:18–27. Иехояда: 4 Цар 11:17–18. Езекия: 4 Цар 18:4 (ср. 2 Пар 31:1). Иосия: 4 Цар 23:4–5, 7, 24 (ср. 2 Пар 34:3–7, 33). Если внимательно вчитаться в повествования, можно увидеть тонкую полемику с почитанием Ашеры. Например, о Иезавели сказано, что она подвела глаза сурьмой, украсила голову и встала у окна, когда Иегу вступал в Изреель (4 Цар 9:30). Ученые отметили сходство между этой картиной и изображением богини Ашеры как священной проститутки в древнем ближневосточном искусстве (см. ANEP 131) и высказали мысль, что здесь Иезавель по сути изображается (и отвергается!) как сама богиня. См. Peter R.Ackroyd, “Goddesses, Women, and Jezebel,” in Images of Women in Antiquity (ed. A.Cameron and A.Kuhrt; Beckenham, Kent, Eng.: Croom Helm, 1983), 245–259; ср. Eleanor Ferris Beach, “Transforming Goddess Iconography in Hebrew Narrative,” in Women and Goddess Traditions in Antiquity and Today (ed. Karen L. King; Minneapolis: Fortress, 1997), 242–249.

Относительно археологических свидетельств идолопоклонства в Иудее VIII–VII веков до н. э., см. особенно Jacob Milgrom, “The Nature and Extent of Idolatry in Eighth-Seventh Century Judah,” HUCA 69 (1998): 1–13.

391

Поздние Пророки много говорят (с использованием глагола zānâ и его производных) о блуде Израиля: «блудодействовать» [Иер 2:20; 3:1, 6, 8; Иез 16:15, 16, 17, 26, 28, 34, 41; 23:3, 5, 19, 30, 44; Ос 2:7 (СП 2:5); 3:3; 4:10, 12, 13–14, 15; 5:3; 9:1]; «блудить» [Иер 3:2; Иез 16:36; 23:27; 43:7; Ос 2:4 (СП 2:2)]; «блудодейства» (Иез 16:15, 20, 22, 33, 34; 23:8, 11, 14, 18, 19, 29, 35); «умножать блудодеяния» (Иез 16:25, 26, 29); «сделаться блудницей» (Ис 1:21); «необузданная блудница» (Иез 16:30); «вы сами на стороне блудниц» (Ос 4:14); «выслушай, блудница…» (Иез 16:35); «блудодеяние» (Иер 3:9; Ос 6:10); «сильно блудодействовать» (Ос 1:2); «дух блуда» (Ос 4: 12; 5:4); «блуд завладел сердцем» (Ос 4:10–11); «совершать половые акты» (Иез 23:43); «блудодействовать вслед мерзостей» (Иез 20:30); «расточать блудодеяния» (Иез 23:7); «совершать сексуальные оргии» (Ос 4:18). В одной только главе Иез 16 глагол zānâ или его производные встречаются двадцать раз (плюс еще двенадцать – в Иез 23). Как мы покажем, многие из этих отрывков, видимо, подразумевают участие Израиля в культах плодородия (и тем самым, измену Яхве). Подробнее о метафоре измены у Поздних Пророков (особенно Ос 1–3; Иер 2–3; Иез 16, 23) см. главу 7, где речь пойдет о проституции.

392

Как мы уже отметили, в 1980–1990–е годы в науке возникло направление, особенно связанное с исследованиями месопотамских и угаритских источников феминистскими авторами, которое отрицало наличие в Ханаане (в частности, во времена разделенного царства) культов плодородия с сексуальными обрядами. Утверждения пророков на сей счет отвергались. Например: «Не стоит принимать за чистую монету слова пророка (Осии. – Р. Д.) о том, что эти обряды включали секс» (Gale A.Yee, “Hosea,” WBC 197). Однако в свете современных изысканий (см. выше о внебиблейских данных) многие феминистские ученые сейчас допускают, что сексуальные обряды были частью культа плодородия (хотя и не называют это «проституцией»). Например, вышеупомянутая исследовательница корректирует свою мысль следующим образом: «Трудно принимать за чистую монету слова пророка о том, что эти обряды включали необузданную сексуальность или проституцию» (Yee, «“She Is Not My Wife,”» 356). В примечании к этой фразе она пишет: «Мы не утверждаем, что женская сексуальность никогда не была частью культов плодородия». Еще пример: как было отмечено выше, Берд допускает наличие сексуальных обрядов (но не «проституции») у qĕdēšôt в ханаанейских культах (Bird, “To Play the Harlot,” 87–88).

393

Marvin H.Pope, “A Divine Banquet at Ugarit,” in The Use of the Old Testament in the New and Other Essays: Studies in Honor of William Franklin Stinespring (ed. James M.Efird; Durham, N.C.: Duke University Press, 1972), 193.

394

Библейский автор здесь как бы нажимает на педаль (грамматика: гифиль, абсолютный инфинитив от корня znh + гифиль, имперфект от того же корня). Поэтому перевод «сексуальные оргии» (как в «Новом пересмотренном стандартном переводе» на английский язык) вполне удачен. Многие ученые полагают, что в Ос 4 упомянуты обряды культов плодородия. См., например, James L.Mays, Hosea (OTL; Philadelphia: Westminster, 1969), 75, в анализе осуждения Богом данного культа в Ос 4:11–14: «Кратко, но недвусмысленно, упомянуты сексуальные обряды культа плодородия, придающие реалистическую основу теме «блуда» у Осии. Священные проститутки… были служительницами культа в святилищах, где практиковались культы плодородия. Жертвоприношения, сопровождавшиеся ритуальными связями, были призваны стимулировать сексуальную деятельность богов ради плодородия земли». В связи со стихом 18 Мейз замечает (78): «Ритуальному пьянству сопутствует разврат. Блуд – это сексуальность (в самом буквальном смысле) культов, в которых священные проститутки, а иногда и просто проститутки, играют свою роль (стих 14). Вино и женщины в святом месте! Богослужение превратилось в оргию!». Также Francis I.Andersen&David N.Freedman, Hosea: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 24A; New York: Doubleday, 1989), 369–370: «Культ давал израильтянам возможность случайных отношений… Судя по лексике стихов 13–14, мужчины обращаются к проституткам из святилищ, а женщины прелюбодействуют с мужскими проститутками… Имперфект в стихах 13–14 указывает на регулярное поведение мужчин и женщин… Из стиха 14б ясно, что распущенность и жертвоприношения были частью полноценного культа». Недавно к аналогичному выводу приходит Duane A.Garrett, Hosea, Joel (NAC 19a; Nashville, Tenn.: Broadman&Holman, 1997). В связи с Ос 4:13б-14б Гарретт констатирует (124): «В данном отрывке Осия предельно ясно говорит, что израильтяне вступали в сексуальные отношения в ходе обрядов в святилищах». Правда, Ос 4 вроде бы не подтверждает старую гипотезу Вольфа о том, что израильтяне восприняли вавилонский обычай, описанный Геродотом – ритуальную дефлорацию женщин в храмах (см. выше о священной проституции на древнем Ближнем Востоке) – см.: Hans Walter Wolff, Hosea: A Commentary on the Book of the Prophet Hosea (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1974), 86–87. Однако и в Книге Осии, и у других Пророков (см. выше) есть масса свидетельств тому, что в древнеизраильских святилищах имели место сексуальные обряды с участием храмовых проституток (как часть культа плодородия).

395

См. фотографии и описания в: ANEP 1 60–65, 197–198, 470–473, 597–599. См. Ora Negbi, Canaanite Gods in Metal: An Archaeological Study of Ancient Syro-Palestinian Figurines (Tel Aviv: Tel Aviv University, Institute of Archaeology, 1976); Stuckey, “Great Goddesses of the Levant,” 36–38, 41–43 (с дальнейшей библиографией); Miriam Tadmor, “Female Cult Figurines in Late Canaan and Early Israel: Archaeological Evidence,” in Studies in the Period of David and Solomon and Other Essays (ed. Tomoo Ishida; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1982), 139–174; and Hadley, The Cult of Asherah, 188–205.

396

Далее в стихах 5–7 Осия распространяет эти образы на описание политического гнева, интриг и насилия в Израиле. В главе 12 мы поговорим о том, что эти страсти – часть пародии на подлинное позитивное исполнение человеческих желаний.

397

Terrien, Till the Heart Sings, 60.

398

Слово rîb указывает на тяжбу у Осии и Михея: Ос 4:1; Мих 6:1–2. Иногда пророки пользовались синонимическим словом mišpāt («суд»): Мал 3:5; Иез 5:8. В современной научной литературе существует множество исследований по вопросу о тяжбах в связи с нарушением договора. См. вводную дискуссию и библиографию с многочисленными примерами из Библии в: John M.Bracke, “byr,” NIDOTTE 3:1105–1106; Robert D.Culver, “byrI,” TWOT 2:845–846; Herbert B.Huffmon, “The Covenant Lawsuit in the Prophets,” JBL 78 (1959): 285 95; J.Limburg, “The Root RÎB and the Prophetic Lawsuit Speeches,” JBL 88 (1969): 291–304; Kirsten Nielsen, Yahweh as Prosecutor and Judge: An Investigation of the Prophetic Lawsuit (rîb-Pattern) (trans. Frederick Cryer; JSOTSup 9; Sheffield, Eng.: Department of Biblical Studies, University of Sheffield, 1978).

399

Имеется в виду не профессиональная проститутка, а блудная жена. Bird, “To Play the Harlot,” 75–94: «Судя по абстрактному существительному во множественном числе, речь идет об обычном поведении и склонности, а не о профессии» (с. 80).

400

В связи с Ос 1–3 ученые спорят, в частности, по следующим вопросам. (1) Какой была Гомерь, когда Осия женился на ней? Означает ли фраза «жена блудница», что он женился на распутнице? (2) Кто назван «прелюбодейкой» в Ос 3:1–5: Гомерь или какая-то другая женщина? (3) Какова хронологическая последовательность глав 1 и 3? А именно события, описанные в главе 1, произошли до или после событий в главе 3?

См. обзор и анализ гипотез в: Harold H.Rowley, Men of God: Studies in Old Testament History and Prophecy (London: Nelson, 1963), 66–97; R.K.Harrison, Introduction to the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 861–868; Francis I.Andersen&David Noel Freedman, Hosea: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 24A; New York: Doubleday, 1989), 118–141. Мой собственный анализ привел меня к следующим выводам: (1) Гомерь уже вела себя развратно, когда Осия женился на ней. (2) «Прелюбодейкой» в Ос 3 названа Гомерь. (3) События в главе 1 произошли до событий в главе 3. Деконструкционистские понимания Ос 1–3 не входят сейчас в нашу тему: см., например, Yvonne Sherwood, The Prostitute and the Prophet: Hosea’s Marriage in Literary-Theoretical Perspective (JSOTSup 212; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1996).

401

Bird, «“To Play the Harlot,”» 89, метко замечает: «Патриархальному обществу легко увидеть вину падших женщин. Осия же говорит: ты, Израиль, ведешь себя в точности как такая женщина!». Неубедительны доводы некоторых современных исследователей, отрицающих существование баалического культа плодородия: например, Alice A.Keefe, “Women, Community, and Conflict: Rethinking the Metaphor of Female Adultery in Hosea 1–2” (PhD diss., Syracuse University, 1996), считает и культ плодородия, и культовую проституцию «научными фантазиями», предпочитая понимать Книгу Осии в контексте «структурного насилия в израильском обществе».

402

См. Elaine J.Adler, The Background for the Metaphor of Covenant as Marriage in the Hebrew Bible (PhD diss., University of California, Berkeley, 1990), passim.

403

Обзор этих отрывков см. в: Victor Armenteros, «“YHWH, el Amante”: Modelos de Relacion Derivados de la Simbologia Matrimonial Veterotestamentaria,» DavarLogos 3 (2004): 139–166.

404

Moshe Weinfeld, “tyrIB.. bĕrîth,” TDOT 2:278.

405

Roy Gane, Leviticus, Numbers (NIVAC 3; Grand Rapids: Zondervan, 2004), 321.

406

Moshe Weinfeld, “Berit-Covenant vs. Obligation,” Bib 56 (1975): 125, прим. 5.

407

David Instone-Brewer, Divorce and Remarriage in the Bible: The Social and Literary Context (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 34.

408

Balorda, “Jealousy of Phinehas,” 82. Герхард фон Рад считает ревность Бога «самым личностным из всех Его проявлений»: Gerhard von Rad, Old Testament Theology (trans. D.M.G.Stalker; 2 vols.; New York: Harper, 1962–1965), 1:207.

409

Balorda, “Jealousy of Phinehas,” 57–69, 78–86. Gane (Leviticus, Numbers, 718–719) отмечает, что в описании места, на котором Зимри дерзко взял мидьянитянку Козби для секса, использован hapax legomenon: «шатер» назван не обычным словом ōhel, а qubbâ. Тем самым возникает игра слов: у Козби Пинхас пронзил «чрево» (qēbâ; Числ 25:8). «Наказание соответствует преступлению» (с. 718).

410

Ср. Пс 106:31 (СП 105:31), где сказано, что вмешательство Пинхаса было «вменено ему в праведность в роды и роды во веки» (ср. сходную похвалу Аврааму за его веру в Господа: Быт 15:6).

411

В последующей раввинистической традиции именно глагол ḥābab будет обозначать любовь мужа и жены. См.: Michael L.Satlow, Jewish Marriage in Antiquity (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001), 234–235.

412

Анализ образа брака у Пророков применительно к Яхве см. в: Richtsje Abma, Bonds of Love: Methodic Studies of Prophetic Texts with Marriage Imagery (Isaiah 50:1–3 and 54:1–10, Hosea 1–3, Jeremiah 2–3) (Assen, Neth.: Van Gorcum, 1999); Teresa Solà, Jahvè, Espòs d’Israel: Poderosa Metàfora Profètica (Barcelona: Claret, 2006).

413

James Luther Mays, Hosea: A Commentary (OTL; Philadelphia: Westminster, 1969), 45.

414

Относительно использования в данном отрывке слова ānâ в смысле «сексуальной связи по взаимному согласию» см. Deem, “The Goddess Anath,” 26–27. Разумеется, эти образы не следует понимать буквально: ср. ānâ обо всех стадиях цикла плодородия в Ос 2:23–24 (СП 2:21–22). Подробнее см. Mays, Hosea, 52–53. Мейз показывает, что игра слов между «Изреель» и «Я (т. е. Бог. – Р. Д.) посею» в 2:24–25 (СП 2:22–23) также имеет сексуальные коннотации: в ходе полемики с ханаанейским культом плодородия Яхве изображается в качестве истинного источника плодородия.

415

Здесь я ориентируюсь на масоретское чтение yāda («знать»; так и во многих современных переводах), а не на LXX и сирийский перевод («питать»). Тема «познания» красной нитью проходит через Книгу Осии, указывая на глубокие личностные взаимоотношения. См., например, Ос 2:22 (СП 2:20); 4:1, 6; 5:4; 6:3; 8:2; 13:4; ср. Ам 3:2. См. Gregory Vall, «Hosea and “Knowledge of God,”» TBT 39 (2001): 335–341.

416

См. использование слова baal в контекстах, подчеркивающих юридические права (например, Исх 21:3, 22; Втор 22:22; 24:4).

417

Ср. использование слова iš, когда речь идет о более глубоком личностном смысле (например, Быт 2:23 – 3:6, 16).

418

Многие феминистки полагают, что в Ос 1–3 (а также Иез 16; 23) Бог предстает в виде мужа, который подвергает жену всякого рода физическим и психологическим издевательствам. Анализ и критику такого подхода (а также библиографию) см. в главе 8.

419

Marguerite Paolantino, “God as Husband,” TBT 27 (1989): 303.

420

Joseph Blenkinsopp, Sexuality and the Christian Tradition (Dayton, Ohio: Pflaum, 1969), 40.

421

См. особенно. John W.Miller, ed., Calling God “Father”: Essays on the Bible, Fatherhood, and Culture (2d ed.; New York: Paulist, 1999); David R.Tasker, The Fatherhood of God: An Exegetical Study from the Hebrew Scriptures (PhD diss., Andrews University, 2001); idem, Ancient Near Eastern Literature and the Hebrew Scriptures about the Fatherhood of God (StBL 69; New York: Peter Lang, 2004).

422

Thomas McGovern, “John Paul II on the Millennium and God a s Father,” Homiletical and Pastoral Review 99, no. 7 (1999): 9. Недоразумению особенно поспособствовала книга: Joachim Jeremias, The Prayers of Jesus (trans. John Reumann; Bible Series 8; Philadelphia: Fortress, 1964), 21. Иеремиас утверждал, что ВЗ мыслил Бога как Отца лишь народа в целом (и царя), и ни один еврей не осмелился бы называть в молитве Бога «Отцом». По его мнению, Иисус ввел нечто абсолютно новое, именуя Бога Abbā. См. подробную дискуссию гипотезы Иеремиаса, доныне распространенной в: Tasker, “The Fatherhood of God,” 264, прим. 3. Также см. более короткое обсуждение в: Tasker, Ancient Near Eastern Literature, 114, 135.

423

Приведем эти отрывки в канонической последовательности (Еврейской Библии): Втор 32:6 (ср. 32:18); 2 Цар 7:12–14; Ис 63: 16; 64:7 (СП 64:8); Иер 3:4–5, 19–20; 31:7–9; Мал 1:6; 2: 10; Пс 68:5–7 (СП 67:5–7); 89:27 (СП 88:27); 103:11–14 (СП 102:11–14); Притч 3:11–12; 1 Пар 17:13; 22:10; 28:6; 29:10.

424

См., например, слова, реченные Богом фараону во времена Исхода: «Израиль – сын Мой, первенец Мой» (Исх 4:22). Ср. Втор 14:1; Ис 1:2; Ос 11: 1–4; Иер 31:20.

425

Относительно адоптации на древнем Ближнем Востоке и в ВЗ см. главу 11.

426

Ср. Пс 2:6–7, где божественная «адоптация» давидического царя реализуется при его вступлении на царство: «Я помазал царя Моего на Сионе, святой горе Моей. Возвещу определение ГОСПОДНЕ: Он сказал мне: Ты сын мой, Я ныне родил тебя».

427

Таскер прав: хотя в подобных отрывках говорится об отцовстве Бога по отношению к Израилю в целом, для каждого человека остается «возможность… быть в личных отношениях с Богом» (Tasker, “The Fatherhood of God,” 264).

428

Tasker, “The Fatherhood of God,” сокращено в: idem, Ancient Near Eastern Literature, passim.

429

Miller, Calling God “Father,” 35–44, цитата на с. 35.

430

Ibid., 43.

431

Tasker, Ancient Near Eastern Literature, 207; ср. idem, “The Fatherhood of God,” 305.

432

Tasker, “The Fatherhood of God,” 305. Таким образом, ошибаются экзегеты, которые подвергают библейский текст деконструкции и находят в нем негативный образ божественного отцовства. Например, Джулия О’Брайен высказала мысль, что в Книге Малахии Бог в своем отеческом качестве по отношению к Иудее являет лишь «грубую силу»: «У Малахии Бог выступает в виде грубого отца, который ожидает почитания и страха. Священники и народ – сыновья непочтительные. Их надо устыдить и поставить на место» [Julia M.O’Brien, “Judah as Wife and Husband: Deconstructing Gender in Malachi,” JBL 115 (1996): 241–250, цитаты на сс. 242–243].

433

См., например, Leila Leah Bronner, Stories of Biblical Mothers: Maternal Power in the Hebrew Bible (Dallas: University Press of America, 2004), 106–121; Paul R.Smith, Is It Okay to Call God “Mother”: Considering the Feminine Face of God (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1993), 51–77; Leonard Swidler, Biblical Affirmations of Woman (Philadelphia: Westminster, 1979), 30–35; Terrien, Till the Heart Sings, 51–70; Phyllis Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation,” JAAR 41, no. 1 (1973): 32–35; idem, God and the Rhetoric of Sexuality (OBT; Philadelphia: Fortress, 1978), 31–59.

434

См. Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 68–69.

435

Примечания в BHS предполагают ошибку переписчика, и это правдоподобно, поскольку другие местоимения, относящиеся к Яхве в том же стихе, имеют мужской род. А если действительно здесь использовано женское местоимение по отношению к Яхве, это уникальный случай в еврейском тексте ВЗ.

436

Шесть случаев употребления šadday в Книге Бытия: 17:1; 28:3; 35: 11; 43:14; 48:3; 49:25. Подробнее см. William F.Albright, «The Names Shaddai and Abram,” JBL 54 (1935): 180–193; David Biale, “The God with Breasts: El Shaddai in the Bible,” HR 21 (1982): 240–256; idem, Eros and the Jews: From Biblical Israel to Contemporary America (New York: Basic Books, 1992), 26.

437

Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 61.

438

Ibid., 62–63; ср. Arthur E.Zannoni, «Feminine Language for God in the Hebrew Scriptures,” Dialogue and Alliance 2, no. 3 (1988): 5.

439

Анализ текстов см. в: Mayer I.Gruber, “The Motherhood of God i n Second Isaiah,” RB 90 (1983): 351–359. Однако я не согласен с одной из базовых предпосылок данной статьи: будто анонимный Второйсаия написал эти тексты, осознав «нечуткость» Иеремии и Иезекииля, которые использовали лишь мужские образы для Бога; дескать, Второйсаия счел более эффективным показать, что Бог стоит выше полов и вне полов, сообщив «позитивную и божественную ценность» как мужскому, так и женскому началу (сс. 358–359). Я стою на евангельских христианских позициях: всю Книгу Исайи написал один автор в VIII веке до н. э., за столетия до Иеремии и Иезекииля. Аргументы в пользу единства Книги Исайи и ее датировки VIII веком до н. э. см., например, в: John Oswalt, The Book of Isaiah Chapters 1–39 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 17–28.

440

Подробнее об этих материнских образах см. Gruber, “The Motherhood of God in Second Isaiah”; Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 64–67. См. Sarah J.Dille, Mixing Metaphors: God as Mother and Father in Deutero-Isaiah (JSOT Supp 398; Gender, Culture, Theory 13; London: T&T Clark, 2004), passim.

441

Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 31–59. В связи с rḥm Трибл уделяет основное внимание Иер 31:15–22, но «путешествие метафоры» пролегает и через другие отрывки: Быт 20:1–18; 29:31–35; Втор 4:31; 1 Цар 1:1–20; 3 Цар 3:16–28; Ис 9:17 (СП 9:16); 27: 11; 46:3–4; 49:13–15; 63:7–64:12; Иер 1:5; 13:12–14; 20:14–18; Ос 2:23, 25 (СП 2:21, 23); Пс 22:9–10 (СП 21:9– 10); 86:16 (СП 85:16); 103:8, 13 (СП 102:8, 13); 111:4 (СП 110:4); 112:4 (СП 111:4); 139:13–16 (СП 138:13–16); 145:8 (СП 144:8); Иов 10:18–19; 31:13–15; Плач 4:10; Неем 9:17.

442

Ibid., 33.

443

См. ibid., 53, относительно данного перевода и доводов в его пользу.

444

Ibid., 50.

445

См. L.Juliana M. Claassens, “Rupturing God-Language: The Metaphor of God as Midwife in Psalm 22,” in Engaging the Bible in a Gendered World: An Introduction to Feminist Biblical Interpretation in Honor of Katharine Doob Sakenfeld (ed. Linda Day and Carolyn Pressler; Louisville: Westminster John Knox, 2006), 166–175.

446

Обзор литературы и обоснование этой гипотезы см. в: Richard M.Davidson, «Proverbs 8 and the place of Christ in the Trinity,” JATS 17 (2006): 34–43.

447

Ср. Притч 10:27; 14:27 и другие места библейского канона. «Никто, кроме Бога, не может сказать: «Кто нашел Меня, тот нашел жизнь», ибо только Бог – источник всяческой жизни» [Elizabeth Achtemeier, Preaching from the Old Testament (Louisville: Westminster John Knox, 1989), 173].

448

Ср. Числ 11:16–17; 1 Цар 2:10; 10:1; 3 Цар 3:4–15; 10:9; Пс 2:7.

449

Ср. 2 Пар 15:2; Ос 5:6; Ам 5:4–6; 8:12; Иез 8:18; Втор 1:45; 4:29; Суд 10: 11–12; Иов 35:12; Пс 22:3 (СП 21:2); 28:1 (СП 27:1); Ис 1:15; Иер 11:11, 14; 14:12; Мих 3:4; Зах 7:13.

450

Ср. 3 Цар 3:3; 1 Цар 2:30; Неем 13:26; Ис 48:14.

451

Ср. 3 Цар 3:13; 1 Пар 29:12; 2 Пар 1:12; 17:5.

452

Ср., например, Лев 25:18, 19; Иер 32:37.

453

Ср. Притч 29:18; Пс 19:10 (СП 18:10); 119:1–2 (СП 118:1–2). «Здесь Премудрость становится источником откровения… Это противоречит всему, что мы до сих пор узнали из Ветхого Завета, ибо источником откровения стал тварный мир» (Achtemeier, Preaching from the Old Testament, 173–174). Ахтмайер отмечает большинство из этих божественных прерогатив, усвоенных Премудростью, но вроде бы не осознает значения данного факта (ипостазирование!).

454

Michael D.Coogan, “The Goddess Wisdom-’Where Can She Be Found?”’ in Ki Baruch Hu: Ancient Near Eastern, Biblical, and Judaic Studies in Honor of Baruch A.Levine (ed. Robert Chazan, William W.Hallo, Lawrence H.Schiffman; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1999), 203.

455

Silvia Schroer, Wisdom Has Built Her House: Studies on the Figure of Sophia in the Bible (trans. Linda M.Maloney&William McDonough; Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2000), 27.

456

Так говорили о себе и цари, в каком-то смысле притязавшие на божественность или тесную связь с божеством: «Я Азитавадд, благословенный Баалом»; «Я Киламува, сын Хайи». Анализ параллелей с египетскими заявлениями богов и (божественных) правителей о себе см. в новаторском исследовании: Christa Bauer-Kayatz, Studien zu Proverbien 1–9 (WMANT 22; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1966), 76–93.

457

Ср. Terrien, Till the Heart Sings, 94–95.

458

Schroer, Wisdom, 27. См. также, например, Bauer-Kayatz, Studien, passim; Carol A.Newsom, “Woman and the Discourse of Patriarchal Wisdom: A Study of Proverbs 1–9,” in Gender and Difference in Ancient Israel (ed. Peggy L.Day; Minneapolis: Fortress, 1989), 157; Roger N.Whybray, Wisdom in Proverbs (SBT 45; Naperville, Ill.: Allenson, 1965), 98–104.

459

Schroer, Wisdom, 28.

460

См. Davidson, “Proverbs 8,” 44–48.

461

См. особенно Cleon L.Rogers III, “The Meaning and Significance of the Hebrew Word āmôn in Proverbs 8, 30,” ZAW 109 (1997): 208–221; ср. Patrick W.Skehan, “Structures in Poems on Wisdom: Proverbs 8 and Sirach 24,” CBQ 41 (1979): 365–379. В пользу этого смысла есть множество лексических данных и в ВЗ, и в родственных языках, и в позднем иврите, и в переводах. Данный еврейский корень еще встречается в ВЗ как личное имя «Амон» (Неем 7:59; 3 Цар 22:26; 1 Пар 3:14; 2 Пар 33:20–25; Иер 1:2; 25:3; ср. другую форму этого еврейского имени, «Амнон», 2 Цар 3:2; 13:1; 1 Пар 3:1; 4:20). Он используется в Иер 52:15 (впрочем, спорно из-за параллели в 4 Цар 25:11). Возможно, это вариация слова omān, которое в Песни Песней 7:2 явно означает «художник». Слово, видимо, встречается в финикийском (YMMANAI) как клеймо на кирпиче и, несомненно – в арамейском и северо-западном семитском языке со значением «архитектор». Засвидетельствовано оно и в аккадском языке, где, видимо, соотносится с ummānu («рабочий») и указывает на особый класс компетентных экспертов (музыкантов, квалифицированных ремесленников, мудрецов или ученых). В более позднем иврите оно означало «строитель», а его смысл в Притч 8:30 раввины понимали как «архитектор». Если учитывать древние переводы, в пользу данного понимания говорят несколько греческих переводов, Вульгата и сирийский перевод. Масоретская огласовка предполагает смысл «строитель». Аналогичным образом обстоит дело с аллюзией в Премудрости Соломона (7:21). Показателен и контекст в Притч 8, где делается акцент на упорядоченное строительство творения. Ср. слова «творить» (стих 26), «утверждать» (стих 27) и «основание» (стих 29).

462

Относительно истории интерпретации см. Davidson, “Proverbs 8,” 34–43.

463

Этот намек еще раз всплывает в Притч 30:4 (с аллюзией на сотворчество Отца и Сына) и осмысливается в данном ключе в Новом Завете (1 Кор 1: 24, 30; Кол 2:2). Что касается упоминаний о «поставлении» Премудрости до создания мира (Притч 8:22–24), на них проливает свет параллель в Пс 2:6–7 (включая единственный другой случай употребления слова nāsak^III, «поставлять»), где Яхве поставляет мессианского царя (и использован образ рождения/адоптации). Таким образом, с позиции христианской евангельской экзегезы, можно предложить христологическое толкование: текст говорит не о времени, ранее которого Премудрость (Христос до воплощения) не существовала, а о времени его поставления на сыновство (при начале творения), в его роли Логоса, «Посредника» между бесконечным Богом и конечными тварями. Подробнее см. Davidson, “Proverbs 8,” 44–54.

464

Многие ученые, которые могут не принять предлагаемую здесь христологическую интерпретацию, все же усматривают указание на посредничество божественной фигуры в Притч 8. См., например, следующий вывод: «Структуры поэмы выстроены таким образом, что Премудрость изображена в виде высшего посредника между Богом и людьми» [Gale Yee, “An Analysis of Prov 8:22–31 according to Style and Structure,” ZAW 94 (1982): 64–65]. Ср. Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses, 181; Samuel Terrien, The Elusive Presence: The Heart of Biblical Theology (San Francisco: Harper&Row, 1978), 355; Shirley Wurst, “Woman Wisdom’s Ways: Ecokinship,” in The Earth Story in Wisdom Traditions (ed. Norman C.Habel&Shirley Wurst; Earth Bible 3; Cleveland: Pilgrim, 2001), 59.

465

Françoise Mies, «“Dame Sagesse” en Proverbes 9: Une personification féminine?» RB 108 (2001): 161–183, цитата из английской аннотации (с. 161).

466

Мис отмечает, что в отличие от ситуации с госпожой Глупостью, которая неоднократно ассоциируется с «женщиной» (Притч 9:13; 11:16; 12:4), нигде не сказано о «госпоже Премудрости». Таким образом, симметрии нет. Глупость образно выведена в виде женщины, но Премудрости никакие специфически женские действия не свойственны («“Dame Sagesse” en Proverbes 9,» 166–171). В Притч 8 Премудрость высказывается от первого лица, поэтому грамматика не позволяет провести грань между мужским и женским родом (с. 172). Возражает Мис и многим толкователям, которые полагают, что Премудрость эротически «соблазняет» слушателей (понятие «любви»!): и в Библии в целом, и в Книге Притчей, в частности, «любовь» далеко не всегда носит эротический характер (сс. 173–174).

Данное описание четко соответствует второму Лицу Троицы. Хотя ВЗ иногда использует женские образы для описания Яхве, а также говорит о Яхве в мужском роде («Он»), в конечном счете Яхве находится вне половых категорий.

467

Stanley J.Grenz, “Is God Sexual? Human Embodiment and the Christian Conception of God,” in This Is My Name Forever: The Trinity and Gender Language for God (ed. Alvin F.Kimel Jr.; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2001), 196–208.

468

Например, Blenkinsopp, 24–27; Tikva Frymer-Kensky, «Law and Philosophy: The Case of Sex in the Bible,” Semeia 45 (1989): 90–91; Pamela J.Scalise, “Women in Ministry: Reclaiming Our Old Testament Heritage,” RevExp 83, no. 1 (1986): 8.

469

Обоснование расхожей «традиционалистской» позиции, что Бог (в грамматическом плане) – мужского рода, но не мужчина, см., например, в: Paul Mankowski, «The Gender of Israel’s God,” in This Is My Name Forever: The Trinity and Gender Language for God (ed. Alvin F.Kimel Jr.; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2001), 35–61; and Donald D.Hook and Alvin F.Kimel Jr., “The Pronouns of Deity: A Theolinguistic Critique of Feminist Proposals,” in This Is My Name Forever: The Trinity and Gender Language for God (ed. Alvin F.Kimel Jr.; Downers Grove, Ill.: Inter Varsity, 2001), 62–87. Феминистки часто делают вывод, что библейский Бог – мужского пола. Отсюда пошла знаменитая фраза Мэри Дэйли: «Если Бог – мужчина, то мужчина – бог» (Mary Daly, Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women’s Liberation [Boston: Beacon, 1973], 19).

470

О женских атрибутах Духа см. Joan Chamberlain Engelsman, The Feminine Dimension of the Divine (Philadelphia: Westminster, 1979), 152 и passim. Об идее, что носителем женского начала является Сын, см. в: Margaret Farley, «New Patterns of Relationship: Beginnings of a Moral Revolution,” TS 36 (1975): 641–643.

471

См. Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology (Boston: Beacon, 1983), 67–71.

472

См. Elizabeth A.Johnson, She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse (New York: Crossroad, 1992), 213–214.

473

См. Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses, 164: «У нас обычно отец ассоциируется с наказанием, а мать – с состраданием. Поэтому мы навешиваем ярлык «материнских» на те отрывки, в которых Бог являет сострадание, и ярлык «отцовских» на те, в которых Бог судит или возвещает наказание. Однако в самом библейском тексте такого разделения нет. Бог как Родитель не вписывается в наши обычные представления о роли отца и матери. Он судит, но и сострадает; Он наказывает, но и проявляет чуткость».

474

О некоторых таких попытках см., например, Merlin Stone, When God Was a Woman (San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1978); Monica Sjöö&Barbara Mor, The Great Cosmic Mother: Rediscovering the Religion of the Earth (San Francisco: Harper&Row, 1987). Критику гипотезы о первоначальной «Богине-Матери» в доисторические времена см. в: Gary M.Beckman, “Goddess Worship-Ancient and Modern,” in “A Wise and Discerning Mind”: Essays in Honor of Burke O.Long (ed. Saul M.Olyan&Robert C.Culley; BJS 325; Providence: Brown Judaic Studies, 2000), 11–23.

475

Grenz, “Is God Sexual?” 212. Это возвращает нас к вопросу о том, что есть образ Божий в человеке (Быт 1:26–28): см. главу 1.

476

Terrien, Till the Heart Sings, 62. О фундаментальных различиях между Израилем и его соседями в плане сексуальности и божества Террьен пишет (с. 51):

«В нескольких отношениях религия древнего Израиля отличалась от других религий классического древнего Востока и средиземноморской античности, и прежде всего – в утверждении внеположенности Бога природе. Яхвисты и псалмопевцы, пророки и мудрецы никогда не отождествляли Бога с природой. И поэтому никогда не мыслили Бога в сексуальных категориях. Бог для них – ни мужчина, ни женщина… Они не боялись человеческой сексуальности, но знали, что сексуальность не может быть способом общения с Божественным.

Однако поскольку религиозный язык древнего Израиля был обусловлен человеческим опытом, Богу приписывали не только мужские, но и женские качества».

477

Когда в Притч 1–9 Бога представляет Премудрость, это не метафора, а ипостазирование. Соответственно, общая библейская закономерность не нарушается. Подробнее см. анализ выше и в: Davidson, “Proverbs 8”.

478

Tasker, “The Fatherhood of God,” 238–269; idem, Ancient Near Eastern Literature, 173–190. Разумеется, это не означает, что небесный Отец во всем действует как человеческий отец. О том, какой урок для людей и для отношений между отцами и сыновьями дает отцовство Бога, см. Tasker, «The Fatherhood of God,” 269–284; idem, Ancient Near Eastern Literature, 191–200.

479

Albert Wolters, “Cross-Gender Imagery in the Bible,” BBR 8 (1998): 217–228, показывает, что «в библейских языках есть последовательная корреляция между мужским и женским грамматическим родом и природным полом» (219), причем кроссгендерные образы не нарушают эту корреляцию. Это касается и Бога: «Мужских гендерных обозначений Бога – сотни тысяч (в ВЗ и НЗ. – Р. Д.), а женские гендерные обозначения начисто отсутствуют. В грамматическом плане библейский Бог последовательно рассматривается как мужское начало» (сс. 224–225). Единственным (кажущимся?) исключением может быть Числ 11:15, где в масоретском тексте Моисей обращается к Богу с использованием женского местоимения: «Когда Ты (женский род. – Р. Д.) так поступаешь со мной, то лучше умертви меня». Однако, как мы уже сказали, местоименный суффикс в «пред очами Твоими» – мужской; в самарянском тексте данный стих содержит только мужскую форму. Поэтому, скорее всего, перед нами ошибка переписчика (как предполагается в примечаниях к BHS).

480

См. Hook and Kimel, «The Pronouns of Deity,” 62–87; вопреки Smith, Is It Okay to Call God “Mother,” passim.

481

По этому вопросу я расхожусь с: Vern S.Poythress&Wayne A.Grudem, The Gender-Neutral Bible Controversy: Muting the Masculinity of God’s Words (Nashville: Broadman&Holman, 2000), 233–289. Они хотят переводить словом «мужчина» даже такие понятия, как ādām, которые в других местах Библии никогда не указывают на мужской пол, но лишь на «человека» или «человечество» вообще (включая мужчин и женщин). См. особенно David J.A.Clines, «~da, the Hebrew for “Human, Humanity”: A Response to James Barr,» VT 53 (2003): 297–310.

482

Elizabeth Achtemeier, “Why God Is Not Mother: A Response to Feminist God-Talk in the Church,” ChT 37, no. 9 (1993): 20.

483

Ibid., 22.

484

Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses, 47.

485

В конце каждой главы раздела II мы поговорим о милости Божьей в связи с искажениями божественного замысла о человеческой сексуальности. Глубокое обоснование тезиса, что «герменевтика милости» составляет средоточие всей ветхозаветной фабулы, см. в: J.Clinton McCann Jr., «The Hermeneutics of Grace: Discerning the Bible’s “Single Plot,”» Int 57 (2003): 9–15.

486

О теме Божьей милости в ВЗ в целом, см. особенно: Jon Dybdahl, Old Testament Grace (Boise, Idaho: Pacific, 1990); Ronald M.Hals, Grace and Faith in the Old Testament (Minneapolis: Augsburg, 1980).

487

Канонические библейские книги, прямо датированные послепленным периодом, не упоминают об идолопоклонстве. См. Paul E.Dion, “Did Cultic Prostitution Fall into Oblivion during the Postexilic Era? Some Evidence from Chronicles and the Septuagint,” CBQ 43 (1981): 41–48. Эфраим Штерн проанализировал археологические данные с мест поселения израильтян и показал, что в послепленных слоях уже не встречаются статуэтки, связанные с культами плодородия: «В персидский период мы видим нечто очень странное: в тех местах страны, в которых жили иудеи, не найдено ни единой культовой статуэтки! И это при том, что в Иудее (и чуть меньше в Самарии) было проведено множество раскопок и исследований. Такая ситуация резко контрастирует с более ранними периодами, когда по наличию или отсутствию культовых статуэток нельзя было отличить израильские места поселения от языческих» [Ephraim Stern, “What Happened to the Cult Figurines? Israelite Religion Purged after the Exile,” BAR 15, no. 4 (1989): 22–29, 53–54].

488

См., например, Denise Lardner Carmody, Feminism and Christianity: A TwoWay Reflection (Nashville: Abingdon, 1982); Carol P. Christ, Rebirth of the Goddess: Finding Meaning in Feminist Spirituality (Reading, Mass.: Addison-Wesley, 1997); idem, She Who Changes: Re-imagining the Divine in the World (New York: Palgrave Macmillan, 2003); Naomi Goldenberg, Changing of the Gods: Feminism and the End of Traditional Religions (Boston: Beacon, 1979); Grace M.Jantzen, Becoming Divine: Towards a Feminist Philosophy of Religion (Bloomington: Indiana University Press, 1999); Virginia Ramey Mollenkott, Godding: Human Responsibility and the Bible (New York: Crossroad, 1988); Rosemary Radford Ruether, Woman-Church: Theology and Practice of Feminist Liturgical Communities (San Francisco: Harper&Row, 1985). Обзор и критический анализ «движения за богиню» и современных феминистских работ, в которых избрана эта линия, см. особенно в: Jo Ann Davidson, “Modern Feminism, Religious Pluralism, and Scripture,” JATS 10, nos. 1–2 (1999): 401–440; Daniel R.Heimbach, True Sexual Morality: Recovering Biblical Standards for a Culture in Crisis (Wheaton, Ill.: Crossway, 2004), 51–88, 297–310; idem, Pagan Sexuality: At the Center of the Contemporary Moral Crisis (Wake Forest, N.C.: Southeastern Baptist Theological Seminary Press, 2001); Mary A.Kassian, The Feminist Gospel: The Movement to Unite Feminism with the Church (Wheaton, Ill.: Crossway, 1992), 135–248; Aida Besançon Spencer&Donna F.G.Hailson, Catherine Clark Kroeger, William D.Spencer, The Goddess Revival (Grand Rapids: Baker, 1995).

489

Подробный обзор христианских воззрений (с их сторонниками) на гомосексуальность см. особенно в: L.R.Holben, What Christians Think about Homosexuality: Six Representative Viewpoints (North Richland Hill, Tex.: Bibal, 1999). Здесь я разграничиваю гомосексуальность как ориентацию (склонность, расположенность, влечение) и гомосексуальную практику; я не углубляюсь в вопрос о том, является ли данная ориентация унаследованной или приобретенной (ибо нигде в Библии об этом не говорится). Как мы покажем, ВЗ осуждает гомосексуальную практику и потворство похотливым гомосексуальным мыслям. Гомосексуальность как ориентация, без сомнения, является расстройством и искажением эдемского идеала, но Писание не предполагает виновности за нее, как не осуждает и природных падших тенденций и искушений в похоти гетеросексуальной (если им не потворствовать).

В качестве пастырского отступления скажу, что не сомневаюсь: сила Божья может изменить и практику, и ориентацию. Иногда это и случается: см. Stanton L.Jones&Mark A.Yarhouse, Homosexuality: The Use of Scientific Research in the Church’s Moral Debate (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2000), 117–151. Тем не менее, как одни люди бросают курить, и им даже не хочется, а другие бросают, но борются со своим желанием всю жизнь, так одни гомосексуалы чудесным образом испытывают перемену ориентации, а другие преодолевают эту склонность всю жизнь. Виновность состоит не в ориентации, а в потворстве ей (в воображении или действиях). Аналогичное разграничение между практикой и ориентацией см. в: Robert A.J.Gagnon, The Bible and Homosexual Practice: Texts and Hermeneutics (Nashville: Abingdon, 2001), 37–38; ср. Thomas E.Schmidt, Straight and Narrow? Compassion and Clarity in the Homosexuality Debate (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1995), 164–165; Stanley J.Grenz, Welcoming but Not Affirming: An Evangelical Response to Homosexuality (Louisville: Westminster John Knox, 1998), 119–125.

490

Подробнее о древнем ближневосточном контексте см. особенно: Phyllis A.Bird, “The Bible in Christian Ethical Deliberation concerning Homosexuality: Old Testament Contributions,” in Homosexuality, Science, and the “Plain Sense” of Scripture (ed. David L.Balch; Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 173–176; J.Bottero&H.Petschow, “Homosexualität,” RLA 4:459–468; Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 44–56; David F.Greenberg, The Construction of Homosexuality (Chicago: University of Chicago Press, 1988), 124–135; Harry A.Hoffner Jr., “Incest, Sodomy, and Bestiality in the Ancient Near East,” in Orient and Occident: Essays Presented to Cyrus H.Gordon on the Occasion of His Sixty-Fifth Birthday (ed. Harry A.Hoffner Jr.; AOAT 22; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1973), 81–90; Martti Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World: A Historical Perspective (trans. Kirsi Stjerna; Minneapolis: Fortress, 1998), 19–36, 144–152 (примечания); Ronald M. Springett, Homosexuality in History and the Scripture: Some Historical and Biblical Perspectives on Homosexuality (Washington, D.C.: Biblical Research Institute, 1988), 33–48; Donald J.Wold, Out of Order: Homosexuality in the Bible and the Ancient Near East (Grand Rapids: Baker, 1998), 43–61.

491

Единственное возможное упоминание о гомосексуальности в этих более древних законодательных кодексах содержится в уставе о дворцовых евнухах в § 187 [“The Laws of Hammurabi,” translated by Martha Roth (COS 2.131:347; ср. ANET 174)]: «Приемный сын дворцового евнуха или же приемный сын зикрум не может быть оспариваем по иску». [Цит. по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.] Однако и здесь не факт, что дворцовым евнухам была присуща гомосексуальная практика.

492

“The Middle Assyrian Laws,” translated by Martha Roth (COS 2.132:355; ср. ANET 181). [Цит. с небольшими изменениями по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

493

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 46.

494

COS 2.132:355; ср. ANET 181.

495

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 55.

496

Greenberg, The Construction of Homosexuality, 126.

497

Wold, Out of Order, 45, цитируя CAD N 1:197, где перечисляются такие значения: «вступать в незаконные сексуальные связи, блудить, вступать в незаконные связи неоднократно, разрешать сексуальные связи» (но не «насиловать»).

498

См. Wilfried G.Lambert, «Prostitution,” in Aussenseiter und Randgruppen: Beiträge zu einer Sozialgeschichte des alten Orients (ed. Volkert Haas; Xenia: Konstanzer althistorische Vorträge und Forschungen 32; Constance: Universitätsverlag, 1992), 146; ср. Jerrold S.Cooper, «Buddies in Babylonia: Gilgamesh, Enkidu, and Mesopotamian Homosexuality,” in Riches Hidden in Secret Places: Ancient Near Eastern Studies in Memory of Thorkild Jacobsen (ed. Tzvi Abusch; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2002), 83.

499

Wold, Out of Order, 45.

500

Nissinen, Homoeroticism, 25–26, цит. на с. 26.

501

Хотя кастрация – весьма суровое наказание, оно менее сурово, чем смертная казнь, которая иногда назначалась в месопотамском праве за прелюбодеяние. Подробнее об этом важном различии в мере наказания см. ibid., 25.

502

См. A.Kirk Grayson&Donald B.Redford, Papyrus and Tablet (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1973), 149.

503

Спорен перевод четвертой приметы в списке. Грейсон и Редфорд переводят ее в положительном смысле, но другие ученые понимают ее иначе: «Заботы охватят его на целый год и оставят его» (см. Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 47).

504

Greenberg, The Construction of Homosexuality, 127.

505

См. литературу, касающуюся этой полемики, в главе 3, где мы подробнее говорили о культовой проституции на древнем Ближнем Востоке.

506

Эти тексты цитируются в: Nissinen, Homoeroticism, 32–33; Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 49. Ср. Wold, Out of Order, 48–49, который признает более широкую роль этих служителей, но все же называет «культовыми проститутками» эту гильдию в месопотамской и ханаанейской культурах. Lambert, “Prostitution,” 145–153, приводит дополнительные клинописные свидетельства в пользу существования в древней Месопотамии мужской сакральной проституции. Джоан Вестенхольц объясняет, почему гомосексуальные служители были связаны с культом Иштар: «Иштар способна к перемене сексуальных ролей, и служители культа подражали ей. В ее культе участвовали также транссексуалы и трансвеститы» [Joan Goodnick Westenholz, “Great Goddesses in Mesopotamia: The Female Aspect of Divinity;” JJSEA 29 (2002):17].

507

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 49. Ср. Greenberg, The Construction of Homosexuality, 127. Аккадское слово assinnu пишется с клинописным значком UR.SAL, «пес-женщина», причем «пес», видимо, есть указание на мужской элемент в гендерной комбинации. См. Bottero&Petschow, “Homosexualität,” 4:7; Springett, Homosexuality, 44.

508

“Ishtar’s Descent to the Nether World,” строки 218–220, translated by Samuel Noah Kramer (ANET 56)

509

Ibid., 49. См. сс. 48–49 относительно анализа и обоснования тезисов, связанных с культовыми проститутками мужского пола. Ср. Greenberg, The Construction of Homosexuality, 94–97.

510

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 48.

511

См. особенно Cooper, «Buddies in Babylonia,” 73–85. Купер упоминает старую гипотезу Торкильда Якобсена, который затем сам от нее отказался.

512

Перевод части этого эпоса, который может подразумевать гомосексуальные отношения Гильгамеша с Энкиду см. в: ibid., 77–79 [ср. “The Epic of Gilgamesh” I ii 54–63, 151–164, следуя нумерации в: C.Wilcke, «Die Anfange des akkadischen Epen,” ZA 67 (1977): 200–211]. Гринберг (Greenberg, The Construction of Homosexuality, 112–113) усматривает намеки на сексуальные отношения между ними в сексуальной игре слов в эпизодах со снами. Напротив, Уолд приводит прямые указания эпоса на гетеросексуальность Гильгамеша и Энкиду (Wold, Out of Order, 49); см. ANET 97. О представителях этого спора и их дальнейших аргументах см. особенно Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 50–51.

513

William L. Moran, “New Evidence from Mari on the History of Prophecy,” Bib 50 (1969): 29–31.

514

Подробнее см. Wold, Out of Order, 51; см. 50–51.

515

“Hittite Laws,” translated by Harry A.Hoffner Jr. (COS 2.19:118; ср. ANET 196).

516

Hoffner, ibid., разъясняет в примечании к этому закону: «Поскольку речь идет об отношениях между кровными родственниками, перед нами, видимо, не общий запрет на гомосексуальный секс, как в Лев 20:13».

517

См. перевод в: William K.Simpson, The Literature of Ancient Egypt (New Haven: Yale University Press, 1972), 120.

518

См. перевод в: Grayson and Redford, Papyrus and Tablet, 76.

519

См. перевод в: Raymond O.Faulkner, ed.&trans., The Ancient Egyptian Pyramid Texts (2 vols. Oxford: Oxford University Press, 1969), 2:162, 264; ср. 1:93–94 относительно гомосексуальной связи с Осирисом в «Текстах пирамид».

520

Lise Manniche, “Some Aspects of Ancient Egyptian Sexual Life,” AcOr 38 (1977): 14

521

См. Wold, Out of Order, 56. Об испорченности Пепи II см.: Donald Redford, Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1992), 58.

522

Greenberg, The Construction of Homosexuality, 130, дает ссылки по этим данным (касательно маникюрщиков и парикмахеров фараона Ниусерры, а также фараона Эхнатона).

523

Coffin Texts VI, 258 f-g = Spell 635. См. перевод в: Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 52. См.: Raymond O.Faulkner, ed.&trans., The Ancient Egyptian Coffin Texts (3 vols.; Warminster, Eng.: Aris&Phillips, 1973–1978), 2:216, где дан такой перевод: «Атум не имеет власти надо мной, и я насилую его заднюю часть».

524

Цит. в: Greenberg, The Construction of Homosexuality, 134.

525

Wold, Out of Order, 59.

526

См. перевод Джона Уилсона: ANET 34–35.

527

Greenberg, The Construction of Homosexuality, 133.

528

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 53, цитирует надпись из Эдфу, которая «содержит запрет на совокупление с nkk или ḥmw – понятия, ассоциирующиеся с женоподобным трусом или пассивным партнером».

529

См. Delbert Hillers, “The Bow of Aqhat: The Meaning of a Mythological Theme,” in Orient and Occident: Essays Presented to Cyrus H. Gordon on the Occasion of His Sixty-Fifth Birthday (ed. Harry A.Hoffner Jr.; AOAT 22; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1973), 74.

530

См., например, Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis (trans. Israel Abrahams; 2 vols.; Jerusalem: Magnes, 1961–1964), 2:151–152; Victor P.Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1–17 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 322–323; Gordon J.Wenham, Genesis 1–15 (WBC 1; Waco, Tex.: Word, 1987), 198–201. Ср. H.Hirsch Cohens, The Drunkenness of Noah (University: University of Alabama Press, 1974), 13–21; Коэнс рассуждает о «злорадном взгляде» Хама (с. 18), «запрете на разглядывание» и высказывает гипотезу, что «разглядывание» передавало силу (глядя на обнаженного отца, Хам приобрел его потенцию). Однако мнение Коэнса не подтверждается ни данным отрывком, ни другими местами Писания, оперируя лишь «натяжками с этимологиями» (Wenham, Genesis 1–15, 200). Относительно других сторонников этой интерпретации см. Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 64, прим. 61.

531

Современные обширные обоснования вывода о том, что преступление Хама состояло в инцестном гомосексуальном изнасиловании отца см., например, в: Wold, Out of Order, 65–76; Nissinen, Homoeroticism, 52–53; Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 64–71 (относительно других сторонников данной теории см. с. 65, прим. 63). Уолд следует гипотезе, высказанной еще рабби Самуилом бен-Меиром (Рашбам, около 1080–1174) и в трактате «Санхедрин» (70а) Вавилонского Талмуда. Обратная сторона гипотезы – получается, что Ной совершил инцест с сыном. Илона Рашкоу попыталась подтвердить ее фрейдистскими психоаналитическими выкладками на тему Эдипова комплекса и феминистским отказом от предполагаемой андроцентрической точки зрения повествователя [Ilona N.Rashkow, «Daddy-Dearest and the “Invisible Spirit of Wine,”» in Genesis (ed. Athalya Brenner; FCB² l; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 82–98].

532

См. Frederick W.Bassett, “Noah’s Nakedness and the Curse of Canaan: A Case of Incest?” VT 21 (1971): 232–237.

533

HALOT 1:192, s.v. hlg.

534

Cassuto, Genesis, 2:151.

535

Wenham, Genesis 1–15, 200.

536

Ibid.

537

По ходу дела отец, возможно, еще и наказывается через судьбу потомков – факт, который имеет колоссальную повествовательную значимость для последующих рассказов Пятикнижия об изгнании ханаанеев. Перед нами сочетание двух библейских понятий, которые Давид Даубе называет «наказанием правителя» и «общинной ответственностью [David Daube, Studies in Biblical Law (New York: Ktav, 1969), 176 (см. полную дискуссию на сс. 154–189)]. Даубе объясняет (с. 176): «Глава дома, особенно основатель или потенциальный основатель знаменитого дома, неизменно воспринимался в древности как своего рода правитель, как заинтересованный «владелец» дома, пусть даже еще не рожденных поколений. Поэтому почти всегда, когда нарушителю возвещается семейное проклятье, идея общинной ответственности, ответственности всех членов семьи за его нарушение, идет рука об руку с идеей наказания правителя, который получает возмездие через бедствия на своих сыновей и внуков».

538

H.C.Leupold, Exposition of Genesis (Columbus, Ohio: Wartburg, 1942), 350. Отметим, что проклинается Ханаан, а не Хам. Толкователи, которые пытались обосновывать этим текстом рабство (особенно в XIX веке), забывали, что прокляты здесь только потомки Ханаана (т. е. ханаанеи), а не вся хамитская раса. Подробнее см. Willard M.Swartley, Slavery, Sabbath, War, and Women: Case Issues in Biblical Interpretation (Conrad Grebel Lectures, 1982; Scottdale, Pa.: Herald, 1983), 33–40.

539

Warren Austin Gage, The Gospel of Genesis: Studies in Protology and Eschatology (Winona Lake, Ind.: Carpenter, 1984), 7–16.

540

См. HALOT 3:1159, s.v. har, значение 10. Относительно других библейских примеров см. Песн 1:6; 6:11б.

541

Leupold, Genesis, 346.

542

Ibid.

543

Ibid.

544

Здесь очень важно слово «потворство»: как я уже отмечал в начале главы, Библия не призывает человека к ответственности за гомосексуальную наклонность как таковую.

545

John Boswell, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century (Chicago: University of Chicago Press, 1980), 93–95; ср. Daniel A.Helminiak, What the Bible Really Says about Homosexuality (San Francisco: Alamo Square, 1994), 35–41.

546

D.S.Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition (New York: Longmans, Green, 1955; repr., Hamden, Conn.: Archon, 1975), 1–28, цитата на с. 4. Сходное толкование предлагают Ниссинен (Nissinen, Homoeroticism, 48–49) и другие авторы: разгневанные жители Содома хотели нанести удар по достоинству Лота, обесчестив его гостей. Ср. Leland J.White, “Does the Bible Speak about Gays or Same-Sex Orientation? A Test Case in Biblical Ethics, Part I,” BTB 25 (1995): 20; Daniel Boyarin, «Are There Any Jews in the “The History of Sexuality”?» JHSex 5, no. 3 (1995): 348–353. Другие авторы перечислены в: Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 77, n. 99.

547

Bailey, Homosexuality, 4.

548

Ibid., 6.

549

См. Быт 11:6; 14: 16, 21. В других местах Книги Бытия anšê, видимо, подчеркивает мужской пол: 17:27; 24:13; 26:7; 29:22; 34:20, 21; 38:22.

550

Sakae Kubo, Theology and Ethics of Sex (Washington, D.C.: Review and Herald, 1980), 74. Джеймс Уайт и Джефри Нил правдоподобно объясняют, почему Лот предлагает дочерей мужчинам, окружившим его дом. Это объяснение учитывает, что во времена Лота хозяин считался обязанным защищать гостей, а также (отчасти) спасает Лота от обвинения в черствости к дочерям (предложил толпе мужчин изнасиловать их!): «Лот знал этих мужчин. Знал их образ жизни, их поступки… Возможно, он просто пытался выиграть время, понимая, что от его предложения все равно откажутся: до женщин этим мужчинам не было охоты. Возможно, он не видел угрозы своим дочерям, коль скоро люди, стоявшие перед ним, выказывали твердое и неколебимое желание удовлетворять свои сексуальные потребности лишь с мужчинами, а не с женщинами» [James R.White&Jeffrey D.Niell, The Same Sex Controversy: Defending and Clarifying the Bible’s Message about Homosexuality (Minneapolis: Bethany House, 2002), 35].

551

James B.DeYoung, Homosexuality: Contemporary Claims Examined in Light of the Bible and Other Ancient Literature and Law (Grand Rapids: Kregel, 2000), 38–40, цитата на сс. 39–40.

552

Ibid., 36. Относительно ссылок на труды многочисленных экзегетов, которые видят интертекстуальные параллели между этими повествованиями, см. Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 91–92, прим. 125.

553

См., например, Alice Ogden Bellis&Terry L.Hufford, Science, Scripture, and Homosexuality (Cleveland: Pilgrim, 2002), 100; Louis William Countryman, Dirt, Greed, and Sex: Sexual Ethics in the New Testament and Their Implications for Today (Philadelphia: Fortress, 1988), 30–31; George R.Edwards, Gay/Lesbian Liberation: A Biblical Perspective (New York: Pilgrim, 1984), 42–46; Choon-Leong Seow, “Textual Orientation,” in Biblical Ethics and Homosexuality: Listening to Scripture (ed. Robert L.Brawley; Louisville: Westminster John Knox, 1996), 22; Johanna Stiebert&J.T.Walsh, “Does the Hebrew Bible Have Anything to Say about Homosexuality?” OTE 14 (2001): 129–135. Лин Бехтель также соглашается, что у мужчин Содома могли быть гомосексуальные намерения, но считает, что проблема – в попытке изнасилования, а не в гомосексуальности. По ее мнению, обличается здесь не похоть, а коллективная ксенофобия в адрес Лота и его гостей: Lyn M. Bechtel, “A Feminist Reading of Genesis 19:1–11,” in Genesis (ed. Athalya Brenner; FCB² 1; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 108–128; idem, “Boundary Issues in Genesis 19:1–38,” in Escaping Eden: New Feminist Perspectives on the Bible (ed. Harold C.Washington, Susan Lochrie Graham&Pamela Thimmes; BS 65; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 22–40. Однако Бехтель преувеличивает тему ксенофобии в данном отрывке. Как мы уже видели, повествователь рассказывает о данном эпизоде в выражениях, которые предполагают не только ксенофобию и содержат имплицитное осуждение гомосексуальной похоти и практики.

554

Victor P.Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 18–50 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 34–35.

555

Ibid., 35.

556

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 75–76.

557

Дальнейшее обсуждение Быт 19 (помимо упомянутых исследований) см. в: Springett, Homosexuality, 55–58; White&Niell, The Same Sex Controversy, 27–51. Другой отрывок Пятикнижия, редко упоминаемый в дискуссиях о теме гомосексуальности в Библии, но учитываемый как минимум одним исследователем в качестве возможной ссылки на гомосексуальную активность (а именно, гомосексуальную игру детей), – фраза о том, что Измаил «играл» (ṣāḥaq) в присутствии Исаака (Быт 21:9). Джонатан Кирш полагает, что здесь глагол ṣāḥaq означает «ласкать», и Сарра увидела «сексуальную игру Измаила со своим маленьким братиком» (инцестное однополое детское приставание с целью заставить Исаака мастурбировать). См. Jonathan Kirsch, “What Did Sarah See?” BRev 14, no. 5 (1998):2, 49. И действительно, глагол ṣāḥaq может иметь сексуальные коннотации (см. Быт 26:8; Исх 32:6). Однако в данном случае, скорее всего, имеется в виду лишь «игра» без сексуального подтекста. См. главу 7.

558

Wold, Out of Order, 104.

559

Robert A.J.Gagnon, “The Bible and Homosexual Practice: Key Issues,” in Dan O.Via&Robert A.J.Gagnon, Homosexuality and the Bible: Two Views (Minneapolis: Fortress, 2003), 63–64.

560

Roy Gane, Leviticus, Numbers (NIVAC 3; Grand Rapids: Zondervan, 2004), 321.

561

Bailey, Homosexuality, 58–59.

562

Louis M.Epstein, Sex Laws and Customs in Judaism (New York: Bloch, 1948), 138. В частности, основу для осуждения лесбиянства раввины усматривали в Лев 18:3 (Сифра Лев 18:3).

563

Гэгнон связывает это с тем, что в Библии «сексуальная связь определялась, прежде всего, наличием пенетрации», а в лесбиянских связях пенетрации нет. Что касается скотоложства, «видимо, считалось, что самцы не могут пенетрировать женщин». См. Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 144. (О скотоложстве см. анализ далее в этой главе.) Однако это не означает, что запрет на мужскую гомосексуальную активность не применим и к женской гомосексуальной активности: как мы увидим, всякий однополый секс искажает и нарушает установленные Богом гендерные границы.

На мой взгляд, причина, по которой и мужчина, и женщина упомянуты в Лев 18 и 20 лишь в связи со скотоложством, проста: в последнем случае гендерно-нейтральный язык не включает животных, а потому при описании связей между людьми и животными не является имплицитно двусторонним (применимым к противоположному полу). Отсюда возникла необходимость прямо уточнить, что скотоложство запрещено не только мужчинам, но и женщинам.

564

Donald J. Wold, The Meaning of the Biblical Penalty Kareth (PhD diss., University of California, Berkeley, 1978). Резюмировано в: Wold, Out of Order, 144–147, цит. на с. 147 (см. с. 146 относительно преступлений, за которые в Библии налагается «карет»).

565

Michael A.Grisanti, “b[t,” NIDOTTE 4:314; ср. HALOT 1702, hb;_I[eTo.

566

Относительно сторонников этой гипотезы см., например: Bailey, Homosexuality, 30; Boswell, Christianity, Social Tolerance, 99–102; J.Harold Ellens, Sex in the Bible: A New Consideration (Psychology, Religion, and Spirituality; Westport, Conn.: Praeger, 2006), 108–111; Helminiak, Homosexuality, 43–54; Letha Dawson Scanzoni&Virginia Ramey Mollenkott, Is the Homosexual My Neighbor? Another Christian View (San Francisco: Harper&Row, 1978), 59–61. Bird, “The Bible in Christian Ethical Deliberation,” 160–161, отрицает связь ветхозаветных запретов на гомосексуальную практику с ханаанейскими культами плодородия, но ее аргументы основаны преимущественно на расхожей феминистской предпосылке, что во времена израильской истории у ханаанеев не было культовых проституток мужского пола и что библейские утверждения суть лишь «полемические конструкты, которые не выказывают реального знания обличаемого института» (с. 173). Критику феминистской предпосылки Берд и ее других ее доводов в пользу современной гомосексуальной практики с позиции ВЗ см. в: Robert A.Gagnon, “The Old Testament and Homosexuality: A Critical Review of the Case Made by Phyllis Bird,” ZAW 117 (2005):367–394.

567

Boswell, Christianity, Social Tolerance, 100–101, как и многие другие ученые, усматривает в этой заповеди не абсолютное нравственное требование, а устав, связанный с нормами иудейской ритуальной нечистоты. Ср. Martin Noth, Leviticus (OTL; Philadelphia: Westminster, 1963), 16; Victor Paul Furnish, «“The Loyal Opposition” and Scripture,» in The Loyal Opposition: Struggling with the Church on Homosexuality (ed. Tex Sample and Amy E.Delong; Nashville: Abingdon, 2000), 36–37.

568

P.J.Harland, “Menswear and Womenswear: A Study of Deuteronomy 22:5,” ExpTim 110, no. 3 (1998):73. Ronald F.Youngblood, “hb;_I[eTo [tôēbâ] abominable [custom, thing],” TWOT 2:977, отмечает, что «мерзость может иметь физический, обрядовый или этический характер» и особенно «предполагает эстетическую и нравственную отвратительность». См. тщательный анализ использования данного термина в ВЗ: Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 117–120; Grisanti, NIDOTTE 4:314–318.

569

Joseph Jensen, “The Relevance of the Old Testament,” in Dimensions of Human Sexuality (ed. Dennis Doherty; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1979), 7. Дженсен реагирует преимущественно на анализ темы гомосексуальности в Библии в: Anthony Kosnik et al., Human Sexuality: New Directions in American Catholic Thought (New York: Paulist, 1977), 188–196.

570

Jensen, “The Relevance of the Old Testament,” 7–8. В качестве первоисточника для такого обобщения Дженсен использовал работу: Bottero&Petschow, “Homosexualität,” 4:459–468.

571

Подробнее см. особенно в: Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 129–132.

572

Wold, Out of Order, 130. William J.Webb, Slaves, Women, and Homosexuals: Exploring the Hermeneutics of Cultural Analysis (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2001), 197–198, показывает, что в композиции данного раздела Лев 18 стих о приношении детей Молоху, с его связью с темой потомства от сексуальной связи, логично помещен в переходе между запретами на некоторые гетеросексуальные отношения (стихи 6–20) и запретами на негетеросексуальные отношения (стихи 22–23). Джеймс Миллер предполагает связь между сексуальностью и культом Молоха в том плане, что Молоху заранее посвящался первенец, отчасти подобно тому, как Анна посвятила Яхве своего будущего сына [James E.Miller, “Notes on Leviticus 18,” ZAW 112 (2000):402–403]. David T.Stewart, Ancient Sexual Laws: Text and Intertext of the Biblical Holiness Code and Hittite Laws (PhD diss., University of California, Berkeley, 2000), 236–238, высказывает иную возможность. Стюарт признает (с. 236), что, исходя из содержания и контекста Лев 18:21, «данный отрывок должен касаться и темы идолопоклонства, и темы секса». По его мнению, уже в Книге Бытия идолопоклонство и прелюбодеяние относились к одной категории как «великие грехи» (Быт 20:9; 39:9; ср. Исх 32:21, 30–31); Лев 20:5 «прямо описывает культ Молоха как разновидность похоти, zēnût». В свете Ис 58:3–5, где приношение детей (Молоху) связано с прелюбодеянием, Стюарт заключает, что с точки зрения Лев 20 и Исайи, культ Молоха «увязывался – образно или более непосредственно – с блудом» (с. 239). Об этой связи секса и культа мы уже говорили выше в главе 3. Стюарт отмечает интертекстуальные связи между Лев 18:21 и 9 (а также рассказом о творении) и пытается доказать, что в конечном счете данная заповедь, как и все остальные в Лев 18 и 20, запрещает «неправильное использование крови и семени – жизненных субстанций, которые принадлежат Богу. Так, скотоложство искажает отношения видов и нарушает божественную прерогативу, а культ Молоха истребляет плод творения» (с. 259).

573

Jensen, “The Relevance of the Old Testament,” 5. Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 130–131, иначе подходит еще к одному расхожему аргументу, связанному с культовой гомосексуальной практикой: «На древнем Ближнем Востоке гомосексуальные связи случались не только в контексте мужской культовой проституции. Такой контекст лишь был самым приемлемым для гомосексуальных связей в Месопотамии, особенно для пассивных партнеров. В нашей-то культуре думают, что запрет на мужскую культовую проституцию не включает добровольные, некультовые и любящие гомосексуальные отношения. На древнем Ближнем Востоке все было наоборот: запретить гомосексуальных культовых проституток означало любые гомосексуальные отношения».

574

Webb, Slaves, Women and Homosexuals, passim, предлагает критерии для выявления постоянных/транскультурных заповедей и применяет эти критерии к темам рабства, роли женщин и гомосексуальности. Например, уставы Лев 18 и 20, с их контрастом между обычаями окружающей культуры и левитским законодательством, удовлетворяют критерию, который Уэбб назвал «предварительным движением» (сс. 81–82). Если в древних ближневосточных обществах гомосексуальность широко практиковалась, Библия не приписывает Богу гомосексуальных актов, устраняет гомосексуальные практики из храмового культа и запрещает эти практики членам общества. «Со своим глобальным запретом на гомосексуальность в общине Завета, Писание идет от окружающих культур в определенном направлении» (с. 82). По мнению Уэбба, здесь применим и критерий, основанный на «конкурентных возможностях»: «Компонент текста можно скорее считать транскультурным, если в это время и в этой обстановке более широкая культура предлагала другие конкурирующие возможности» (с. 152; см. дискуссию о применимости к гомосексуальности, сс. 155–157).

575

Вопреки мнению Мильгрома упоминание о «земле» в этих отрывках не означает, что запрет на гомосексуальную деятельность был адресован лишь евреям и неевреям Земли Обетованной; ср. Jacob Milgrom, «Does the Bible Prohibit Homosexuality?” BRev 9, no. 6 (1993):11; idem, “How Not to Read the Bible,” BRev 10, no. 2 (1994):14, 48; idem, Leviticus 1, 7–22: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3A; New York: Doubleday, 2000), 1568, 1786–1790. «Если довести толкование Мильгрома до логического конца, получится, что запреты на инцест, скотоложство и жертвоприношение детей необязательны для евреев диаспоры и язычников… Текст обращается к жителям Израиля, но отнюдь не развязывает руки всем остальным… Да, он имеет в виду определенную ситуацию. Однако это не лишает его актуальности для других ситуаций, особенно в вопросе о смешении полов, который выходит за пределы этнических границ» (Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 116, n. 185). Gane, Leviticus, Numbers, 327, далее показывает, что Книга Левит знает способ ограничить действенность заповеди Землей Обетованной. Для этой цели используется вступление: «Когда войдете в землю…» (Лев 14:34; 19:23; 23:10; 25:2). Однако в случае с Лев 18 и 20 ничего такого нет (относительно дальнейшей критики гипотезы Мильгрома см. ibid., сс. 326–329). Другие свидетельства в пользу универсальности запрета, приведенные в настоящей дискуссии, также показывают ошибочность вышеупомянутой гипотезы.

576

White and Niell, The Same Sex Controversy, 68.

577

Wold, Out of Order, 130. Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 136: «Все заповеди в Лев 18:6–23; 20:2–21 запрещают формы сексуального поведения, которые нарушают тварное устройство, задуманное Богом Израилевым!»

578

Подробнее об этом принципе см. Samuel H.Dresner, «Homosexuality and the Order of Creation,” Judaism 40 (1991): 309–321. Дреснер задает важный риторический вопрос (с. 320): «Если отказаться от аргумента, основанного на устройстве творения и естественном законе, а также от идеи считать нормой гетеросексуальность в брачных узах, то на каком основании можно отвергать прелюбодеяние и педофилию, инцест и скотоложство?” Herman C.Waetjen, «Same-Sex Relations in Antiquity and Sexuality and Sexual Identity in Contemporary American Society;’ in Biblical Ethics and Homosexuality: Listening to Scripture (ed. Robert L.Brawley; Louisville: Westminster John Knox, 1996), 105: «В вопросе о сексуальной идентичности не может быть компромиссов. Мужчина сотворен как мужчина, и должен сохранять свою мужественность чистой и незамутненной. Отказываться от нее сексуально, играя роль противоположного пола, значит осквернять божественное устройство творения». Ср. Deborah F.Sawyer, God, Gender, and the Bible (Biblical Limits; London: Routledge, 2002), 35: «Классифицированный список запретных партнеров в Лев 18 усиливает барьеры, установленные в Быт 1–3». Ввиду этого изначального замысла о гендере, «даже если бы Библия не упомянула гомосексуальные акты, библейский подход к браку исключил бы их» [Maxie D.Dunnam, “The Creation/Covenant Design for Marriage and Sexuality,” in Staying the Course: Supporting the Church’s Position on Homosexuality (ed. Maxie D.Dunnam and H.Newton Malony; Nashville: Abingdon, 2003), 104]. Возможную теоретическую канву для транскультурного анализа библейских отрывков, которая даст критерии, основанные на Писании и укорененные в творении, см. в: Alexandru Breja, A Biblical Approach to Transcultural Analysis (доклад на ежегодном заседании Евангельского богословского общества; Атланта, 21 декабря 2003 года). Критерий постоянства применительно к библейским материалам напрямую соотносится с гомосексуальностью в: Webb, Slaves, Women, and Homosexuals, 123–145, особенно 131–133.

579

Об этой гипотезе и ее основных сторонниках см. выше.

580

Согласно этой гипотезе, Книга Левит запрещает гомосексуальные связи прежде всего потому, что они «растрачивают семя» и не ведут к рождению детей. Среди основных сторонников: David Biale, Eros and the Jews: From Biblical Israel to Contemporary America (New York: Basic, 1992), 29; Thomas B.Dozeman, “Creation and Procreation in the Biblical Teaching on Homosexuality,” USQR 49 (1995): 175–176, 179, 189; Sarah J.Melcher, “The Holiness Code and Human Sexuality,” in Biblical Ethics and Homosexuality: Listening to Scripture (ed. Robert L.Brawley; Louisville: Westminster John Knox, 1996), 98–99; Milgrom, “Does the Bible Prohibit Homosexuality?” 11; idem, “How Not to Read the Bible,” 14, 48; idem, Leviticus 17–22, 1567–1568. Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 132–134, признает, что данная причина вполне возможна, с учетом Быт 1:28 («плодитесь и размножайтесь») и необходимости устранить всякую угрозу израильскому потомству. Однако она не может быть ни главной, ни основной, поскольку (1) не охватывает другие сексуальные запреты в Лев 18; (2) Лев 18 не запрещает ряд других сексуальных актов, не ведущих к деторождению (например, гетеросексуальные отношения во время беременности женщины); (3) мужские однополые связи весьма эмоционально названы «мерзостью». К этому стоит добавить еще более важное соображение: как мы уже отметили в главе 1, с самого начала даже гетеросексуальные отношения не сводились к необходимости деторождения.

581

Основным сторонником этой гипотезы является Сол Олян: Saul M.Olyan, «“And With a Male You Shall Not Lie the Lying Down of a Woman”: On the Meaning and Significance of Leviticus 18:22 and 20:13,» JHSex 5, no. 2 (1994): 203: «Возможно, анальные связи между мужчинами запрещены, чтобы предотвратить смешение двух оскверняющих субстанций (семени и кала. – Р. Д.), и тем самым предотвратить осквернение Земли Израилевой». См. сходную позицию в: Stephen F.Bigger, «The Family Laws of Leviticus 18 in Their Setting,” JBL 98 (1979): 202–203. Также Мартин Коэн помещает заповеди Лев 18 под рубрикой «неправильное использование семени»: Martin Samuel Cohen, «The Biblical Prohibition of Homosexual Intercourse,” Journal of Homosexuality 19, no. 4 (1990): 3–20; перепечатано в Biblical Studies Alternatively: An Introductory Reader (ed. Susanne Scholz; Upper Saddle River, N.J.: Prentice Hall, 2003), 153–164. Гэгнон признает, что эти факторы могли сыграть свою роль, но отмечает, что они не охватывают всех запретов Лев 18, а потому основная причина скорее состоит в нарушении тварного устройства: Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 134–135.

582

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 135–136. Stewart, “Ancient Sexual Laws,” 378, заключает обо всех заповедях Лев 18: «Все эти возможные сексуальные нарушения отсылают к началу, ко времени, когда Бог определял уставы человечеству».

583

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 142. Здесь Гэгнон полемизирует с Ниссиненом, который полагает, что дело не в гендере, а в гендерных ролях и статусе – предпосылка мужского превосходства и главенства над женщинами в древности (Nissinen, Homoeroticism, 42–44; ср. сходные мысли в: Stiebert&Walsh, “Hebrew Bible,” 138–146; Bird, “Christian Ethical Deliberation,” 152). Гэгнон доказывает, что мужская иерархия не укоренена в изначальном замысле об устройстве мира, но возникла лишь после грехопадения, и что Библия не назначает наказания за посягательства на мужскую иерархию: Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 140–142 (см. также главы 1–2 нашей книги). Впоследствии Гэгнон уточнил, что иерархия после грехопадения ограничена лишь властью мужа; более того, Библия не только не настаивает упрямо на главенстве мужчины и подчинении женщины, но содержит вектор, направленный на возвращение к райскому идеалу гендерного равенства – через лидерские роли женщины. См. Gagnon, “The Bible and Homosexual Practice,” 46. Подробнее об этом мы поговорим в главе 6. См. также Robert A.Di Vito, “Questions about the Construction of (Homo) Sexuality: Same-Sex Relations in the Hebrew Bible,” in Sexual Diversity in Catholicism: Toward the Development of Moral Theology (ed. Patricia Bettie Jung&Joseph Andrew Coray; Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1989), 116–117, относительно дальнейших доводов в пользу того, что здесь речь идет больше о гендерной дифференциации, чем о статусной дифференциации.

584

Brevard S.Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context (Philadelphia: Fortress, 1985), 194.

585

Gagnon, “The Bible and Homosexual Practice,” 62–68. Этот список представляет собой синтез и развитие дискуссии в более ранней работе Гэгнона: Gagnon, Bible and Homosexual Practice, 111–146.

586

Уэбб усматривает здесь негативное применение такого транскультурного критерия, как «разрыв». См. Webb, Slaves, Women, and Homosexuals, 91. Согласно этому критерию, «компонент текста можно считать культурно ограниченным, если другие библейские тексты решительно порывают с нормами, отраженными в нем». Уэбб отмечает, что «в текстах о гомосексуальности разрывов нет… Поскольку динамика всех отрывков о гомосексуальности по отношению к первоначальной культуре состоит в полном запрете, понятно, почему дальнейшего движения в том же направлении не наблюдается» (сс. 103–104).

587

Уэбб называет этот критерий «контекстуальными сравнениями». Cм. Webb, Slaves, Women, and Homosexuals, 192: «Текст или элемент текста может носить транскультурный характер в той степени, в какой его носят другие аспекты в особом контексте (например, список или группа)». Применительно к гомосексуальности «критерий явно говорит в пользу транскультурного понимания библейских запретов. Если взять сотни пунктов в списках пороков и добродетелей, чрезвычайно высокий процент из них отражает транскультурные ценности… Поскольку гомосексуальность неоднократно появляется в списках пороков (здесь Уэбб учитывает новозаветные списки. – Р. Д.), доводы в пользу неприятия гомосексуальности как таковой очень сильны» (с. 196; ср. обсуждение запретов в Лев 18 и 20 на с. 197–200).

588

Уэбб говорит в этой связи об «умеренно убедительном» критерии под названием «кодекс наказаний». Webb, ibid., 172: «Чем строже наказание, тем более вероятно, что запрет отражает транскультурные ценности». Применительно к гомосексуальности: «Включение гомосексуальности в список преступлений, наказываемых смертью, является сильным доводом в пользу того, что гомосексуальный акт противен Богу в любой культуре и любое время» (с. 177).

589

Gagnon, “The Bible and Homosexual Practice,” 66. Полезное обсуждение различия между ритуальной и нравственной чистотой см. в: Gane, Leviticus, Numbers, 306–308; Jonathan Klawans, “The Impurity of Immorality in Ancient Judaism,” JJS 48 (1997): 1–16. Основываясь на работе Клаванса, Ди Витто заключил (Di Vito, “Questions,” 118–122), что запреты на гомосексуальные действия не обусловлены соображениями ритуальной чистоты: «Однополые отношения не являются вопросом «лишь» ритуальной чистоты… но еще и вопросом нравственной чистоты, общественным «преступлением», которое пачкает не только нарушителя и его/ее непосредственное окружение, но и все израильское общество» (с. 122). Ср. Christopher Seitz, «Sexuality and Scripture’s Plain Sense: The Christian Community and the Law of God,” in Homosexuality, Science, and the “Plain Sense” of Scripture (ed. David L.Balch; Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 186–189.

590

Уэбб в этой связи говорит о критерии под названием «абсолютное движение»: «Библейский автор установил обществу максимальные требования, и дальнейшее движение не ставится задачей» (Webb, Slaves, Women, and Homosexuals, 73). Применительно к гомосексуальной практике: «Новый Завет не смягчает негативной оценки гомосексуальности, которая содержится в Ветхом Завете» (с. 82).

591

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 156–157.

592

Некоторые ученые полагают, что эти проститутки обслуживали женщин, а не мужчин. Однако такой обычай не отражен ни в одном известном нам тексте древнего Ближнего Востока. В связи с ближневосточным контекстом мы уже коснулись однополой роли месопотамских assinnu, kurgarrû и kuluu; эти служители культа обычно были кастратами, а потому не подходили для гетеросексуальных связей. Более того, «теория о существовании проституток мужского пола, обслуживавших женщин, плохо согласуется с тем, какое внимание уделяло израильское общество охране сексуальной чистоты своих женщин» (Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 104). Если бы такие мужчины-проститутки оплодотворяли женщин, они обладали бы и правами отцовства! А это полностью запутало бы решение проблем легитимности, наследства и т. д. Еще по мнению Гэгнона, «суровые отзывы о qĕdēšîm в 1–2 Цар… наряду с эпитетом «пес» в Втор 23:18, намекают на такую степень отвращения, которая больше подобает однополой мужской культовой проституции».

593

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 102.

594

Ibid., 103.

595

Wold, Out of Order, 85. Вопреки мнению, отраженному, например, в:, Boswell, Christianity, Social Tolerance, 95–96.

596

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 95.

597

См., например, Moshe Greenberg, Ezekiel 1–20: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 22; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1983), 289, который упоминает, что «мерзостью» (стих 49) названа «содомия». Гринберг также усматривает связь с Лев 18:22 и 20:13.

598

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 80–85. См. также краткий синтез в: idem, «The Bible and Homosexual Practice,” 57–58.

599

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 82–83. Гэгнон далее показывает (с. 83) интертекстуальные связи между Иез 18 и Лев 18: фраза «они сделали мерзость» (Лев 20:13) имеет в еврейском оригинале почти точное соответствие в Иез 18:12.

600

Ibid., 83–84.

601

См. главы 7 и 8 относительно дальнейшего анализа темы сексуальной безнравственности в аллегориях Иез 16.

602

См. особенно. S.Tamar Kamionkowski, «Gender Reversal in Ezekiel 16,” in Prophets and Daniel (ed. Athalya Brenner; FCB² 8; New York: Sheffield Academic Press, 2001), 170–185, цит. на с. 182.

603

Kamionkowski, “Gender Reversal,” 177–179, находит в Иез 16:17 («и взяла нарядные твои вещи из Моего золота и из Моего серебра, которые Я дал тебе, и сделала себе мужские изображения, и блудодействовала с ними») намек на «узурпацию фаллоса»: женщина использовала фаллоимитаторы (фаллические образы) как «орудие для пенетрации мужчин (или, возможно, других женщин)» (с. 8). По мнению Камионковской, стих 36 («твоя похоть (nĕḥošet; «сок. – Р. Д.) изливалась») описывает «эякуляцию» женщины с помощью фаллоимитатора (сс. 174–177). Данная интерпретация подтверждается родственными словами в аккадском языке и контекстуальными соображениями, и вполне правдоподобна. Пророк описывает одно из проявлений духовной «гиперсексуальности» Израиля. Подробнее см. главы 7 и 8.

604

См. Лев 18:17; 20:14; Суд 20:6; Иез 16:27, 58; 22:9; 23:27, 29, 35, 44, 48; 24: 13. Уолд отмечает, что это понятие «применяется к сознательному греху и часто стоит в параллели к словам, обозначающим у Иезекииля похоть и блуд» (Wold, Out of Order, 88).

605

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 85, размышляет о теоцентрическом подходе Иезекииля к грехам Содома: «Оба зла (небрежение к нищим и гомосексуальное поведение. – Р. Д.) объединяет вопиющее пренебрежение к воле Божьей и желание поставить человеческое «я» в центр мироздания. С точки зрения Иезекииля, общее название содомского греха – не негостеприимство или гомосексуальное поведение, а гордыня перед Богом».

606

Tom Horner, Jonathan Loved David: Homosexuality in Biblical Times (Philadelphia: Westminster, 1978), 43; см. сс. 50–46 относительно возможных обоснований этого толкования.

607

Подробнее о героической вере Руфи см. главу 6.

608

Webb, Slaves, Women, and Homosexuals, 103.

609

Springett, Homosexuality, 79.

610

Ibid.

611

Ibid.

612

См. особенно Horner, Jonathan Loved David, 26–39; Silvia Schroer&Thomas Staubli, “Saul, David, and Jonathan – the Story of a Triangle? A Contribution to the Issue of Homosexuality in the First Testament,” in Samuel and Kings (ed. Athalya Brenner; trans. Barbara and Martin Rumscheidt; FCB² 7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2000), 22–36. Ср. Greenberg, The Construction of Homosexuality, 114: «Еврейская Библия прошла длительный процесс редактирования, прежде чем обрести окончательную форму. Вполне возможно, жреческие редакторы убрали прямые указания на гомосексуальные отношения между Давидом и Ионафаном. И все же гомофильские намеки пронизывают эту историю!» Yaron Peleg, “Love at First Sight? David, Jonathan, and the Biblical Politics of Gender,” JSOT 30 (2005): 171–189, выдвигает «альтернативную гомосексуальную интерпретацию, при которой отношения Ионафана и Давида понимаются не как отношения двух любовников, а как притяжение и любовь между «мужчиной» и «женщиной»» (цитата на с. 172). Пелег объясняет: «Иными словами, я хочу видеть в этом тексте не только рассказ, который оправдывает возвышение Давида, подчеркивая его мужественность, но и рассказ, который снижает политический вес Ионафана, подчеркивая его женственность» (ibid.).

613

См. 1 Цар 18:17–29; 25:39–43; 2 Цар 3:2–5, 13–16; 5:13–16; 11.

614

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 149. По мнению Гэгнона (сс. 147–154), многие указания на близость Давида и Ионафана – лексика, связанная с Заветом и описывающая здесь политические узы.

615

Gagnon, ibid., 152, прим. 244, приводит статистику по поцелуям в ВЗ: еврейский глагол «целовать» (nāšaq в породах каль и пиэль) используется 27 раз. Из них лишь в трех случаях есть эротический смысл: это гетеросексуальные поцелуи между Соломоном и Суламифью в Песни Песней (1:2; 8:1), и поцелуй блудницей юноши (Притч 7:13).

616

Webb, Slaves, Women, and Homosexuals, 102.

617

Дополнительные аргументы против наличия между Давидом и Ионафаном гомосексуальных отношений см. в: Nachum Avraham, “The Nature of David and Jonathan’s Relationship (2 Sam 1:26: ~yXIOn:_I tb: h}a;me yli $;_it.b;i*h]a; ht;_ia;l.p.gI),” Hebrew, Beit Mikra 48 (2003): 215–222 (английская аннотация, 286–287). Martti Nissinen, “Die Liebe von David und Jonatan als Frage der modernen Exegese,” Bib 80 (1999): 250–263, резюмирует проблематику современной дискуссии о том, были ли отношения Давида и Ионафана гомосексуальными, и заключает: «Это были социально приемлемые мужские узы между равными. Да, в описании их взаимной любви и дружбы можно уловить некоторые гомоэротические нотки. Однако дифференциация между активной/мужской и пассивной/женской сексуальными ролями отсутствует» (английская аннотация). Правильно пишет Гэгнон: «Ни один из этих текстов, ни вместе, ни по отдельности, не дает убедительных оснований говорить о гомосексуальных отношениях между Ионафаном и Давидом» (Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 153). Гэгнон также отмечает отсутствие в повествовании какой-либо технической терминологии, относящейся к сексу. Неубедителен, с его точки зрения, и тезис Гринберга (Greenberg, The Construction of Homosexuality, 114) и других ученых о том, что предание о Давиде и Ионафане некогда прямо упоминало о гомосексуальном характере их отношений, но последующие священнические редакторы убрали эти упоминания. Дело в том, отмечает Гэгнон, что «повествователи не только не заглушали, но наоборот, подчеркивали близость Ионафана и Давида». О толкователях, которые хотят найти в данном рассказе гомосексуальные отношения, Гэгнон высказывается сурово: «Лишь в наше время, с его отдаленностью от древних ближневосточных обычаев, начались эти натяжки – выдумки людей, которые отчаянно пытаются найти в Библии хоть какие-то обоснования гомосексуальной практики» (с. 154).

618

Seow, “Textual Orientation,” 29. Ср. idem, «A Heterotextual Perspective,” in Homosexuality and Christian Community (ed. Choon-Leong Seow; Louisville: Westminster John Knox, 1996), 19–24.

619

Bird, “The Bible in Christian Ethical Deliberation,” 168. Вдобавок к этой общей апелляции к традиции Премудрости, как минимум один автор, Ури Верник, попытался доказать, что гомосексуалом был Екклесиаст! См. Uri Wernik, «Will the Real Homosexual in the Bible Please Stand Up?” Theology and Sexuality 11 [2005]: 49, 58–64. В своих рассуждениях Верник исходит из определенной предпосылки относительно Sitz im Leben данной книги: будто книга была написана в эллинистический период истории Израиля, когда Екклесиаст (философ, поэт, политик и психолог) оказался между Сциллой и Харибдой (антигомосексуальными нравами еврейской культуры и прогомосексуальным настроем эллинистической культуры). (Об ошибочности этой предпосылки мы поговорим в связи с разбором Песни Песней: см. главу 13.) Верник добавляет шесть доводов в пользу того, что Екклесиаст был гомосексуалом. (1) Судя по Еккл 7:27–29, Екклесиаст плохо относился к женщинам. (Тут Верник опять ошибается: см. главу 6.) (2) В 7:27 и 12:8 со словом «Екклесиаст» употреблены глаголы женского рода. (3) Слово в 10:13, которое обычно переводят как «глупость», означает «распутство» и относится к гомосексуальным действиям. (4) В книге говорится о мужской «дружбе» и о том, как «лежат двое», чтобы согреться (4:11), – по Вернику, явный намек на гомосексуальные акты автора. (5) На гомосексуальный манер Екклесиаст любуется юношами (например, 9:8). (6) Неслучайно и огорчение Екклесиаста по поводу старения: гомосексуал боится, что утратит привлекательность для мужских сексуальных партнеров и придется покупать секс.

Тезисы Верника тщательно и убедительно проанализированы в: William John Lyons, «“Outing” Qoheleth: On the Search for Homosexuality in the Wisdom Tradition,» T& S 12 (2006): 181–202. По его мнению, абсолютно все эти аргументы не выдерживают критики. Лайонс приходит к правильному выводу: «Нет никаких убедительных данных в пользу того, что Екклесиаст был гомосексуалом в современном смысле слова. Скорее всего, его сексуальность соответствовала тому, что его общество считало «нормой». Культура в целом и традиция Премудрости, в частности, предполагали, что мужчина женится на женщине, – и сексуальность Екклесиаста, почти наверняка, выражалась в этом контексте. Другой вопрос – насколько счастливо» (цит. на с. 201).

620

James L.Crenshaw, “Prolegomenon,” in Studies in Ancient Israelite Wisdom (ed. James L.Crenshaw; New York: Ktav, 1976), 1–60, здесь 33–34. Переиздано в: Urgent Advice and Probing Questions: Collected Writings on Old Testament Wisdom (Macon, Ga.: Mercer, 1995), 90–140.

621

Richard B.Hays, “The Biblical Witness concerning Homosexuality,” in Staying the Course: Supporting the Church’s Position on Homosexuality (ed. Maxie D.Dunnam&H.Newton Malony; Nashville: Abingdon, 2003), 73, 78. Ср. idem, «Awaiting the Redemption of Our Bodies: The Witness of Scripture concerning Homosexuality,” in Homosexuality in the Church: Both Sides of the Debate (ed. Jeffrey S.Siker; Louisville: Westminster John Knox, 1994), 3–17.

622

BDB 150.

623

BDB 971.

624

Это не имеет ясного подтверждения в ханаанейских и угаритских источниках, но весьма вероятно на основании параллелей с культом Иштар (= ханаанейская Астарта/Ашера) в Месопотамии. Более поздние авторы (Лукиан Самосатский и Евсевий) упоминают о маскараде в религии Астарты: видимо, женщины переодевались в мужчин и наоборот. См. James A.Thompson, Deuteronomy: An Introduction and Commentary (TOTC 5; Downer’s Grove, Ill.: InterVarsity, 1974), 235.

625

Harry A.Hoffner Jr., “Symbols for Masculinity and Femininity: Their Use in Ancient Near Eastern Sympathetic Magic Rituals,” JBL 85 (1966): 326–334.

626

BDB 1072–1073; Grisanti, NIDOTTE 4:314–318.

627

Gerhard von Rad, Deuteronomy: A Commentary (trans. Dorothea Barton; OTL; Philadelphia: Westminster, 1966), 141. Все случаи употребления слова tôēbâ в Книге Левит относятся либо к ханаанейским обычаям в целом (Лев 18: 26, 27, 29, 30), либо к гомосексуальности в частности (Лев 20:13). Отметим следующие случаи употребления этого слова в Книге Второзаконие: Втор 7:25, 26; 12:31; 13:15 (СП 13: 14); 14:3; 17:1, 4; 18:9, 12; 20:18; 23:18; 24:4; 25:16; 27:15; 32:16.

628

Walter C.Kaiser Jr., Toward Old Testament Ethics (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 198.

629

Tikva Frymer-Kensky, “Law and Philosophy: The Case of Sex in the Bible,” Semeia 45 (1989): 96–97.

630

Harland, “Menswear and Womenswear,” 76.

631

Steven A.Kaufman, “The Structure of the Deuteronomic Law,” Maarav 1–2 (1978–1979): 105–158. Относительно хиастической структуры Втор 22:5–12, см. ibid., 136; подробнее о второзаконнической разработке темы шестой и седьмой заповедей см. сс. 135–137. Ср. Dennis T.Olson, Deuteronomy and the Death of Moses: A Theological Reading (OBT; Minneapolis: Fortress, 1994), 100–102.

632

Milgrom, Leviticus 17–22, 1570.

633

«Эпос о Гильгамеше», таблица 6, строки 48–56; см. ANET 84.

634

«Поэмы о Баале и Анат»; см. ANET 142.

635

W.Krebs, “Zur kultischen Kohabitation mit Tieren im alten Orient,” FF 3 7 (1963): 20; ср. Milgrom, Leviticus 1 7–22, 1570.

636

Manniche, “Some Aspects,” 16. Манниш упоминает еще об одном соннике, написанном пятнадцатью веками позже, который касается женских снов о сексе с животными (мышью, конем, ослом, козлом, бараном, волком, львом, крокодилом, змеей, бабуином, ибисом и соколом).

637

Ibid.

638

Ibid.

639

Хеттские законы §§ 187–188, 199 (COS 2.19:118; ANET 196). Hoffner, “Incest, Sodomy, and Bestiality,” анализирует более поздние хеттские тексты и показывает, что со временем наказание смягчили: преступник получил возможность избежать смерти или изгнания, и притом не навлечь на город небесный гнев. Для этого разработали сложные обряды, избавляющие преступника и город от нечистоты. Вместе с тем, видимо, животное, с которым совокупился преступник, рассматривалось как невеста – его накрывали покрывалом и изгоняли. Таким образом, животное уносило с собой нечистоту акта, а «приданое» выплачивалось нарушителем в качестве своего рода штрафа. (Кому и как именно оно выплачивалось, неизвестно.) Подробнее о хеттских законах в отношении скотоложства см. Stewart, “Ancient Sexual Laws,” 288–310.

640

Хеттские законы § 200a (COS 2.19:119; ANET 197).

641

Хеттские законы § 199 (COS 2.19:118; ср. ANET 196). «Если бык прыгнет на человека (в сексуальном возбуждении. – Р. Д.), то бык должен быть убит, а человек не должен быть убит. 1 овца должна быть дана вместо него, и ее пусть убьют. Если свинья прыгнет на человека, наказания быть не должно». [Цит. по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

Почему наказания в случае с быком и свиньей разные, неизвестно. В качестве отдаленной аналогии можно привести восприятие в современной Северной Америке разных видов мяса: мясо одних животных едят (говядину, свинину, баранину и т. д.), а на мясо других животных смотрят с отвращением (например, собачатину или конину – хотя и на Западе находятся отдельные любители).

642

Буквально «не вставляй пенис…» Слово šĕkobet, видимо, означает «пенис». См. введение к данной книге относительно сексуальной терминологии. О переводе этого предложения см. Milgrom, Leviticus 17–22, 1550.

643

Это слово заимствовано из арамейского языка и, возможно, связано с еврейским числительным «четыре». Происходит от омонима rb и обозначает совокупление, при котором человек стоит на всех четырех конечностях. См. HALOT 3:1180, s.v. [br^I. Ср. Milgrom, Leviticus 17–22, 1571.

644

Milgrom, Leviticus 1 7–22, 1551, 1570. О нравственной скверне прелюбодеяния см. главу 8.

645

См. William A.Bailey, «llb,” NIDOTTE 1:663–664. Ср. Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (New York: Praeger, 1966), 53. В ВЗ слово tebel встречается лишь дважды: в Лев 18:23 (применительно к нарушению природного устройства) и в Лев 20:12, где брак мужчины со своей невесткой нарушает естественное социальное устройство.

646

Предлагали и другие обоснования запрета: см. Stewart, “Ancient Sexual Laws,” 124–130. Стюарт также считает, что основной причиной была связь с рассказами о творении: «Повествования Быт 2–3 ставят вопрос о браке с животными (когда Бог приводит человеку животных в 2:19. – Р. Д.) и касаются мотива «женщины с животным» (Быт 3. – Р. Д.). Лев 18 и 20 диагностируют нарушения и показывают последствия» (с. 129).

647

Schmidt, Straight and Narrow? 172. Шмидт разработал (сс. 169–175) очень взвешенную позицию по вопросу о необходимом для современной церкви и синагоги отношении к гомосексуальности. Эта позиция остается верной библейскому учению и предполагает милость Божью.

648

Ibid., 175. См. также Grenz, Welcoming but Not Affirming, passim.

649

О моногамности Моисея см. анализ ниже.

650

Дальнейшие примеры заповедей Пятикнижия, которые предполагают моногамию в качестве нормальной или идеальной формы брака см. в: Исх 21:5; Лев 18:8, 16, 18; 20:10; 21:13; Числ 5:12; Втор 5:21; 22:22.

651

Дальнейшие примеры того, что литература Премудрости предполагает моногамию, см. в: Притч 12:4; 18:22; 19:13; 31:10–31.

652

Надписи с законодательными реформами царя Уруинимгины из Лагаша см. в: Samuel Noah Kramer, The Sumerians: Their History, Culture, and Character (Chicago: University of Chicago Press, 1963), 317–323. Закон о полигамии звучит так: «Прежде женщины имели право брать двух мужей, (но) теперь женщины (при попытке сделать это) побивались камнями (с описанием их злого умысла)» (с. 322). [Цит. по: С. Крамер, Шумеры: первая цивилизация на Земле (М.: Центрполиграф, 2002). – Прим. пер.]

653

См. COS 2.154:412–413; ср. ANET 160. § 24: «Если вторая жена, на которой он женат, родила ему ребенка, то приданое, которое она принесла из дома своего отца, принадлежит только ее детям; дети же от его первой жены и дети от его второй жены поровну поделят имущество своего отца». § 25: «Если человек женился, и его жена родила ему ребенка, и ребенок жив, и рабыня также родила ребенка своему хозяину, хозяин дарует свободу рабыне и ее детям; дети рабыни не имеют права делить имение с детьми своего прежнего хозяина». § 27: «Если жена человека не родила ему ребенка, а проститутка с публичной площади родила ему ребенка, он должен обеспечить проститутку зерном, маслом и одеждой; ребенок, которого родила ему гетера, станет его наследником, но, покуда жива его жена, проститутка не может проживать в доме с его женой». [Цит. с небольшими изменениями по: С. Крамер, Шумеры: первая цивилизация на Земле (М.: Центрполиграф, 2002). – Прим. пер.]

§ 28: «Если первая жена мужа утратит привлекательность или станет параличной, ее нельзя изгонять из дома. Однако ее муж может жениться на здоровой жене, и вторая жена будет поддерживать первую жену».

654

См. COS 2.131:344–345; ср. ANET 172. § 148: «Если человек взял жену, а ее постигла болезнь labum, и он захочет взять другую, то он может взять, но свою жену, которую постигла болезнь labum, он не должен покинуть; она может жить в доме, который он построил, и, пока она жива, он должен ее содержать». § 145 касается особой ситуации с жрицей, которой запрещено иметь детей: «Если человек взял в жены nadītu, а она не дала ему иметь сына и он захочет жениться на šugītu, то этот человек может жениться на šugītu и ввести ее в свой дом; эта šugītu не должна равняться с nadītu». Судя по многочисленным брачным контрактам, этот закон имел более широкое применение и отражал реальные обычаи. § 141: «Если жена человека, которая проживает в доме человека, захочет уйти и начнет копить средства, разорять свой дом и унижать своего мужа, то ее должны уличить, и, если ее муж сказал: «Я ее оставлю», – он может ее оставить и ничего ей не дать в дорогу за оставление ее. Если ее муж сказал: «Я ее не оставлю», то ее муж может взять в жены другую женщину, а эта женщина должна жить в доме своего мужа как рабыня». [Цит. с небольшими изменениями по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

Относительно релевантных брачных контрактов и дальнейшего анализа см. Gordon P.Hugenberger, Marriage as a Covenant: Biblical Law and Ethics as Developed from Malachi (VTSup 52; Leiden: E.J.Brill, 1994; repr., Grand Rapids: Baker, 1998), 108–110, прим. 100.

655

См. COS 2.132:357–358; ср. ANET 183. Таблица А § 40: «Жены человека или (вдовы), или (любые ассирийские) женщины, выходя на улицу, пусть не имеют своих голов незакрытыми…» Таблица А § 41: «Если человек желает закрыть свою наложницу, он должен созвать пять или шесть товарищей и закрыть ее в их присутствии, говоря: «Она – моя aššutu-жена». После этого она – его aššutu-жена. Наложница, которая не была закрыта при свидетелях, чей муж не сказал: «Она – моя aššutu-жена», – не aššutu-супруга, но наложница». [Цит. с небольшими изменениями по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

Многие ученые считают, что, несмотря на отсутствие законодательных ограничений, браки в древней Месопотамии были преимущественно моногамными. См. Hugenberger, Marriage as a Covenant, 110, прим. 101, относительно библиографии.

656

См. Schafik Allam, Some Pages from Everyday Life in Ancient Egypt (Prism Archaeology Series l; Guizeh, Egypt: Prism, 1985), 27; Alan R.Schulman, “Diplomatic Marriage in the Egyptian New Kingdom,” JNES 38 (1979): 179–180. За несколькими исключениями, свидетельства полигамии в истории древнего Египта относится к царским семействам. (Относительно одного из исключений см. Pierre Montet, Everyday Life in Egypt in the Days of Ramesses the Great [London: Edward Arnold, 1958], 54–55: у некоего грабителя гробниц было четыре жены.) Уильям Уорд отмечает, что во времена Старого и Среднего царств, гаремов и наложниц не было даже у царских семейств. Лишь в Новом царстве, с интернационализацией империи, практика царского многоженства (не конкубината) вошла в быт: см. William A.Ward, «Reflections on Some Egyptian Terms Presumed to Mean “Harem, Harem-Woman, Concubine,”» Berytus 31 [1983]: 67–68, 74.

657

См. COS 2.19:118; ср. ANET 196. § 191: «Если свободный человек живет со свободными женщинами, (двоюродными) сестрами (по материнской линии) и их матерью, с одной – в этой стране, а с другой – в той, то наказания быть не должно. Но если (это случится) в одном и том же месте, и он знает (об их родстве), то это – тягостное преступление». § 194: «Если свободный человек живет с рабынями – (двоюродными) сестрами (по материнской линии) и их матерью, то наказания быть не должно». [Цит. по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

Хотя эти тексты говорят о сексуальных отношениях со многими партнерами лишь в контексте законных и незаконных связей, судя по всему многоженство дозволялось. Подробнее см. Matitiahu Tsevat, “The Husband Veils a Wife (Hittite Laws 197–198),” JCS 27 (1975): 235–140.

658

См. A.van Selms, Marriage and Family Life in Ugaritic Literature (Pretoria Oriental Series l; London: Luzac, 1954), 20. Ван Сельмс анализирует UT 119. Если исходить из вполне резонной реконструкции текста, перед нами список из двадцати хозяйств, причем в четырех из них – две жены, и в одном – три жены. Если экстраполировать эти данные, уровень многоженства достигал 25 %. Однако характер списка не до конца ясен, а другие угаритские тексты наводят на мысль о значительно меньшем проценте многоженства. См. обобщающую дискуссию в: Hugenberger, Marriage as a Covenant, 106, прим. 95.

659

В анализе полигамии я многим обязан моему бывшему студенту, а ныне коллеге, Рональду Дю Призу, у которого я был научным руководителем диссертации. Диссертация была завершена в 1993 году, а впоследствии опубликована (в несколько измененном виде): Ronald A.G.du Preez, Polygamy in the Bible (ATSDS 3; Berrien Springs, Mich.: ATS, 1993).

660

Палмер Робертсон отмечает, что в повествовательном богословии «богословская истина содержится в историческом повествовании, а не в общих утверждениях» [Palmer Robertson, The Genesis of Sex: Sexual Relationships in the First Book of the Bible (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 2002), 90]. Введение в повествовательное богословие см. в: Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: Basic Books, 1981). Pamela Tamarkin Reis, Reading the Lines: A Fresh Look at the Hebrew Bible (Peabody, Mass.: Hendrickson, 2002), 69, хорошо говорит о повествовательной технике неодобрения: «Рассказчик редко ругает или хвалит напрямую. Однако он направляет читателя к правильным нравственным выводам».

661

См. Jöran Friberg, “Numbers and Counting,” ABD 4:1145.

662

Обзор аргументов в пользу разных толкований см., например, в: Kenneth A. Mathews, Genesis 1–11:26 (NAC 1A; Nashville, Tenn.: Broadman&Holman, 1996), 323–332; Willem A.VanGemeren, “The Sons of God in Genesis 6:1–4: An Example of Evangelical Demythologization?” WTJ 43 (1981): 320–348.

663

См. особенно Adam Co, «The Probable Identity of the “Sons of God” in the Literary Context of Genesis 6:1–4» (доклад на ежегодном заседании Евангельского богословского общества; Дэнверс, штат Массачусетс, 17 ноября 1999 года); Mathews, Genesis 1–11:26, 329–332. См. также Gleason L.Archer, Encyclopedia of Bible Difficulties (Grand Rapids: Zondervan, 1982), 79–80; K&D, 1:83–87; Gerhard F.Hasel, Understanding the Living Word of God (Mountain View, Calif.: Pacific, 1980), 151–152; H.C.Leupold, Exposition of Genesis (Columbus, Ohio: Wartburg, 1942), 249–254; John Murray, Principles of Conduct (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), 243–249.

664

Mathews, Genesis 1–11:26, 330.

665

Нельзя полностью исключать возможность, о которой говорит Мэтьюз (Mathews, ibid., 330): что в число «дочерей человеческих» входили нечестивые женщины не только из рода Каина, – ср. употребление слова hāādām («человек») в Быт 6:1 по отношению к человечеству в целом («когда люди (hāādām) стали умножаться на земле»). Согласно Мэтьюзу, ««дочерями человеческими» в стихе 2 названы женщины независимо от своего происхождения, в том числе из потомства Каина. При этом фраза «какую кто избрал» подчеркивает грех неразборчивости со стороны потомков Сифа. Такая распущенность ускорила деградацию всего человечества». Однако я считаю более вероятным, что когда понятие hāādām используется само по себе (6:1), оно обозначает человечество в целом, а когда оно используется как часть фразы bĕnôt hāādām («дочери человеческие»; ср. bĕnê hāĕlōhîm в стихах 2, 4), оно обозначает женщин из нечестивого рода Каина. Общий смысл («человечество») снова появляется в стихе 5: «И увидел Господь, что велико развращение человеков (hāādām) на земле». В данном случае имеются в виду действия как «сынов Божьих», так и «дочерей человеческих» в стихах 2–4: и те и другие получают наказание (потоп). См. дальнейшую разработку и обоснование этого толкования в: K&D, 1:130–131.

666

David J.A.Clines, «The Significance of the “Sons of God” Episode (Genesis 6, 1–4) in the Context of the “Primeval History” (Genesis 1–11),» JSOT 13 (1979): 36. См. также David Atkinson, The Message of Genesis 1–11: The Dawn of Creation (Leicester, Eng.: InterVarsity, 1990), 131: «Здесь «сыны Божии» избирали стольких женщин, скольких хотели».

667

Emil G.H.Kraeling, “The Significance and the Origin of Genesis 6: 1–4,” JNES 6 (1947): 197.

668

Walter C.Kaiser Jr., Toward Old Testament Ethics (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 183. Как ясно из Быт 6:3–13, помимо полигамии, было и много других проявлений допотопного нечестия, вызвавших суд Божий.

669

Martin J.Selman, “Comparative Customs and the Patriarchal Age,” in Essays on the Patriarchal Narratives (ed. A.R.Millard and D.J.Wiseman; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1983), 137. Селман упоминает о схожих ситуациях в кодексе Хаммурапи (§§ 144, 163) и текстах из Нузи и Нимруда.

670

Как мы покажем (см. главу 9), Бог никогда не считал Авраама разведенным, поскольку никогда не считал Агарь женой Авраама! Ср. Reis, Reading the Lines, 28, 57: «В рассказе о Саре, Авраме и Агари подчеркиваются слова «муж» и «жена», а с ними и брачные узы. Хотя Агарь стала женой Аврама, по-настоящему Аврам – муж одной лишь Сары… Вопреки расхожему мнению Агарь не становится настоящей женой Аврааму».

671

На эту интертекстуальную связь мое внимание впервые обратил Рэй Макаллистер, один из моих аспирантов в Университете Эндрюс – несмотря на слепоту, он выучил наизусть всю Книгу Бытия по-еврейски, и тем самым особенно чуток к интертекстуальным связям. Научный анализ интертекстуальных связей между Быт 16 и Быт 2–3 см. особенно в: André Wénin, “Saraï, Hagar, et Abram: Une approche narrative et contextuelle de Gn 16, 1–6,” Revue théologique de Louvain 32 (2001): 24–54.

672

В цикле рассказов об Аврааме эта фраза встречается еще лишь в Быт 22:20, сразу после испытания на горе Мориа, где вводит сообщение Аврааму о полигамии его брата (22:20–24). Такое повествовательное обрамление рассказа об испытании на горе Мориа, видимо, подчеркивает взаимосвязь сюжетов. Подробнее об этих повествовательных ключах см. в: Jo Ann Davidson, “Abraham, Akedah, and Atonement,” in Creation, Life, and Hope: Essays in Honor of Jacques B. Doukhan (ed. Jifi Moskala; Berrien Springs, Mich.: Old Testament Department, Seventh-day Adventist Theological Seminary, Andrews University, 2000), 49–72.

673

См. особенно Chaim Rabin, «The Origin of the Hebrew Word Pīlegeš,” JJS 25 (1974): 353–364.

674

См., например, упоминания о жене Нахора, Мильке, и его наложнице Реуме (Быт 2:24), жене и наложнице Гедеона (Суд 8:30–31), «наложницах и женах» Давида (2 Цар 5:13), семистах женах и трехстах наложницах Соломона (3 Цар 11:3), женах и наложницах его сына Ровоама (2 Пар 11:21).

675

Относительно литературы по этим древним ближневосточным обычаям см. Hugenberger, Marriage as a Covenant, 107, прим. 96.

676

Помимо отношений Авраама с Агарью и Кетурой (Быт 16:3; 25:1, 6; 1 Пар 1:32), это также Валла, которая названа и «наложницей» Иакова (Быт 35:22), и одной из его «жен» (Быт 37:2). Предсказание о том, что некто ляжет с одной из «жен» Давида при свете дня (2 Цар 12:11), исполнилось, когда Авессалом вошел к «наложницам» своего отца (2 Цар 16:22).

677

См., например, John S.Mbiti, Love and Marriage in Africa (Essex, Eng.: Longman, 1973), 190; Clifton R.Maberly, “The Polygamous Marriage variant: The Perspective of Sacred History” (term paper, Adventist Heritage Center, Andrews University, 1975), 12.

678

См. особенно детальный повествовательный анализ в: du Preez, Polygamy in the Bible, 164–172.

679

Быт 46, 49; Исх 1; Втор 33.

680

Анализ «жизни в полигамном браке», как ее показывает цикл повествований об Иакове, см., например, в: Irmtraud Fischer, Women Who Wrestled with God: Biblical Stories of Israel’s Beginnings (trans. Linda M.Maloney; Collegeville, Minn.: Liturgical, 2005), 72–90 (цитата на с. 79).

681

См. Быт 24:2, 9; 46:26; 47:29; Исх 1:5; Суд 8:30; Числ 5:21–29. См. также главу 11 относительно богословия обрезания.

682

См. Stanley Gevirtz, “Of Patriarchs and Puns: Joseph at the Fountain, Jacob at the Ford,” HUCA 46 (1975): 52, 53; Smith, «“Heel” and “Thigh,”» 463–473.

683

Цви Ягендорф объясняет, почему Иаков оставил в качестве жены Рахиль, а не Лию: «Во тьме Иаков познает Лию сексуально, но познает ее как Рахиль, ибо образ в его сознании важнее того, какая женщина находится рядом с ним» [Zvi Jagendorf «“In the Morning, Behold, It Was Leah”: Genesis and the Reversal of Sexual Knowledge,» Proof 4 (1984): 187–192; repr. in Biblical Patterns in Modern Literature (ed. David H.Hirsch&Nehama Aschkenasy; BJS 77; Chico, Calif.: Scholars Press, 1984), 51–60, цитата на с. 53]. Правда, рассказчик единожды упоминает Зелфу и Валлу как «жен Иакова» даже после событий у Иавока. А именно, в Быт 37:2 описывается контекст истории Иосифа: «Иосиф… пас скот… с сыновьями Валлы и сыновьями Зелфы, жен отца своего». Однако это беглое упоминание, возможно, обусловлено лишь желанием четко объяснить, кому помогал Иаков. О текущих брачных отношениях Иакова оно ничего не говорит. В сне Иосифа, описываемом через несколько стихов (стихи 9–10), присутствует лишь одна луна (наряду с солнцем и одиннадцатью звездами), которая осмысливается Иаковом как «мать» (единственное число!) – еще один возможный намек на возвращение Иакова к моногамии.

684

Например, Jacqueline Williams, «“And She Became «Snow White»”: Numbers 12:1–16,» OTE 15 (2002): 259–268.

685

Например, Ronald B.Allen, “Numbers,” EEC 2:797–798.

686

John Rea, “Zipporah,” WBE 2:1848–1849.

687

R.K.Harrison, Numbers (WEC; Chicago: Moody, 1990), 194.

688

James K.Hoffmeier, “Zipporah,” ISBE 4: 1201. См. также John Joseph Owens, Numbers (BBC l; Nashville: Broadman, 1970), 118; N.H.Snaith, Leviticus and Numbers (NCB; London: Nelson, 1967), 234. Хотя параллель между «Кушаном» и «Мидьяном» в Книге Аввакума относится к более позднему периоду, чем времена Исхода (предполагаемые каноническим текстом Числ 12), она может отражать словоупотребление, которое существовало уже несколькими веками ранее.

689

Gerhard Jasper, “Polygyny in the Old Testament,” Africa Theological Journal 2 no. 2 (February 1969): 36. Ср. Frank M.Cross, From Epic to Canon: History and Literature in Ancient Israel (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1998), 45, 46, 51; Sten Hidal, “The Land of Cush in the Old Testament,” SEÅ 41–42 (1976–1977): 102

690

Относительно основных сторонников этой точки зрения см. списки в: Edwin M.Yamauchi, Africa and the Bible (Grand Rapids: Baker, 2004), 36–37; James L.Kugel, Traditions of the Bible: A Guide to the Bible as It Was at the Start of the Common Era (Cambridge: Harvard University Press, 1998), 512–513; и ученые, процитированные выше.

691

См. Harrison, Numbers, 177. Относительно угаритских и египетских примеров парных имен см. особенно Cyrus H.Gordon, Before the Bible: The Common Background of Greek and Hebrew Civilisations (New York: Harper and Row, 1962), 236–238; Kenneth A.Kitchen, Ancient Orient and Old Testament (Downers Grove, Ill.: Inter Varsity, 1966), 121–125.

692

В еврейском оригинале Числ 12:1 Моисея попрекают его женитьбой Мариам и Аарон, но глагол dābar («говорить») стоит в женском роде и единственном числе. Поэтому текст можно понять следующим образом: «Тогда Мариам и Аарон, она упрекала Моисея…» То есть Мариам была зачинщицей недовольства, а Аарон поплыл по течению.

693

Это чтение засвидетельствовано в LXX, таргуме, Вульгате и кере, но в основе данных замен, видимо, лежали соображения, связанные с переводом, а не рукописные данные.

694

Kaiser, Toward Old Testament Ethics, 184; ср. du Preez, Polygamy in the Bible, 66.

695

Относительно значения «иной, чем», см. Числ 14:24; Втор 29:27 (СП 29:28); Суд 11:2; Ис 28:11; Иер 22:26; 36:28, 32. См. также BDB 29.

696

Действительно, в стихе 10 перечислены три пункта. Однако современные исследования по литературной структуре отрывка показали, что «три (вещи)» из стиха 11 относятся не к списку в стихе 10, а к трем возможностям в стихах 8б, 9б и 10б. Структура Исх 21:2–11 описывает два основных случая (стихи 2 и 7); каждый имеет три сценария (стихи 3а, 3б, 4 и стихи 8, 9, 10) и завершающий особый сценарий (стихи 5–6 и стих 11). См. Hugenberger, Marriage as a Covenant, 320–321, где отмечено, что так считали Раши, ибн Эзра и Рашбам. Ср. глубокий литературный анализ Йаира Заковича [Yair Zakovitch, “For Three… and for Four”: The Pattern for the Numerical Sequence Three-Four in the Bible (Hebrew; 2 vols.; Jerusalem: Makar, 1979), 2:452], резюмированный в: Gregory C.Chirichigno, “Debt Slavery in the Ancient Near East and Israel: An Examination of the Biblical Manumission Laws in Exod 21:6, 7–11; Deut 15:12–18; Lev 25:39–54” (PhD diss., Council for National Academic Awards, 1989), 226–227.

697

См. LXX, сирийский перевод и таргумы. Современную защиту этого толкования см. особенно в: Robert North, “Flesh, Covering, a Response, Ex. xxi 10,” VT 5 (1955): 204–206. Такой перевод предполагает связь с еврейским корнем nh^III («насиловать», «притеснять», «унижать»), хотя ибн Эзра говорит о связи со словом ēt («время»), имея в виду упоминание о «времени сексуальных отношений». Все это спорно и не встретило широкого одобрения среди современных лингвистов.

698

Hugenberger, Marriage as a Covenant, 320, резюмируя точку зрения других современных ученых (см. следующее примечание). Shalom Paul, “Exod. 21:10: A Threefold Maintenance Clause,” JNES 28 (1969): 48–53, высказал мысль, что ōnâ означает «масло» – на основании шумерских и аккадских текстов, говорящих о «еде, одежде и масле» как основных жизненных потребностях. Однако у этой гипотезы слабовата лингвистическая база: нигде в иврите не засвидетельствовано такое значение слова ōnâ; не прослеживается связь между аккадскими и шумерскими словами, обозначающими «масло», и словом в Исх 21:10. Поэтому этимология термина ônâ остается под вопросом.

699

См. Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus (trans. Israel Abrahams; Jerusalem: Magnes, 1967), 269, который дает перевод «жилищные условия» и добавляет: «Судя по всему, именно это означает слово ōnātāh, а не «времена сожительства», как понимала это более поздняя традиция». Nahum H.Sarna, Exodus (JPS Torah Commentary; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989), 121, отмечает, что к такому выводу пришли средневековые еврейские толкователи Рашбам и Бехор Шор. Hugenberger, Marriage as a Covenant, 321, согласен с этой гипотезой. Ср. Wolfram van Soden, «Zum hebräischen Wörterbuch,” UF 13 (1981): 159–160.

700

Cassuto, Exodus, 269.

701

Об ином понимании отрывка, которые также не предполагают в нем полигамных отношений, см. Hugenberger, Marriage as a Covenant, 320–322.

702

Среднеассирийские законы, таблица A § 31 (COS 2. 132:356–357; ср. ANET 182): «Если человек принес брачный дар в дом своего тестя, а жена его умерла, но у его тестя есть другие дочери, то, если тесть пожелает, человек может взять в жены другую дочь своего тестя взамен своей умершей жены». Хеттские законы, § 192 (COS 2.19:118; ср. ANET 196): «Если жена мужчины умрет и он женится на сестре своей жены, наказания быть не должно». [Цит. по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

Эти законы показывают, что ассирийцы и хетты считали нормальным сороратный брак после смерти жены. Выше мы уже цитировали § 194 хеттских законов (COS 2. 19:118; ср. ANET 196), где предполагается, что такой брак запрещен при жизни обеих сестер.

703

Подробный анализ этого отрывка см. особенно в: Angelo Tosato, “The Law of Leviticus 18: 18: A Reexamination,” CBQ 46 (1984): 199–214; ср. Hugenberger, Marriage as a Covenant, 115–118; Murray, Principles of Conduct, 250–256.

704

Исх 26:3 (дважды), 5, 6, 17; Иез 1:9, 23; 3:13. Необязательно даже речь идет о людях. В Исх 26 говорится о присоединении покрывал, петель и шипов (в оригинале эти слова имеют женский род) «друг с другом» (буквально «женщина вместе с сестрой ее»). Иезекииль повествует о крыльях (женский род) херувимов, касающихся «друг друга» (буквально «женщина вместе с сестрой ее»). Аналогичное выражение iššâ rĕûtāh (буквально «женщина с ее подругой/ближней») обозначает сборище птиц, «одна к другой» (Ис 34:15–16), а также ситуацию, когда женщины учат «одна другую» [Иер 9:19 (СП 9:20)].

705

Быт 37:19; 42:21, 28; Исх 16:15; 25:20; 37:9; Числ 14:4; 4 Цар 7:6; Иер 13:14; 25:26; Иез 24:23; 33:30.

706

Milgrom, Leviticus 17–22: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3A; New York: Doubleday, 2000), 1548, утверждает, что фраза относится к двум родным сестрам – «таков ясный смысл слов». Однако почему этот «ясный смысл» игнорирует последовательное идиоматическое употребление этого выражения в других местах ВЗ? Более того, даже если понимать фразу «женщина/жена к сестре ее» «буквально», смысл далеко «не ясен». Ведь это очень странный способ описать двух родных сестер, особенно когда в предыдущем стихе автор использовал простой способ описания кровного родства (см. аргумент ниже).

707

So, e.g., Milgrom, Leviticus 17–22, 1549.

708

Tosato, “Leviticus 18:18,” 202, n. 8.

709

Ibid., 202–208. Ср. Doug C.Mohrmann, “Making Sense of Sex: A Study of Leviticus 18,” JSOT 29 (2004): 71, который признает, что в стихе 18 имеет место «явный сдвиг в редакции законов о сексуальности». По его мнению, заповеди в стихе 18 и далее «выходят за рамки семьи и касаются общества в целом» (хотя, к сожалению, Морман не видит, что это важно для применения данного стиха к многоженству в целом, а не только сороратному многоженству).

710

Относительно тезиса о такой двуликости см., например, Roy Gane, Leviticus, Numbers (NIVAC 3; Grand Rapids: Zondervan, 2004), 319–220.

711

Как мы подробно покажем в главе 10, запреты в Лев 18 и Лев 20 сгруппированы по разным принципам. В Лев 18 перечисляются семейные отношения, от близких степеней родства до дальних. Напротив, Лев 20 говорит о наказаниях, которые идут в последовательности от самых суровых до самых мягких. Поэтому гипотетические соотнесения этих глав не помогают понять смысл слова «сестра» в 18:18.

712

Tosato, “Leviticus 18:18,” 207.

713

Hugenberger, Marriage as a Covenant, 117. Некоторые толкователи пытались доказать, что упоминание о «сопернице» сформулировано таким образом, что заповедь нельзя отнести к любой другой женщине. Однако это очень искусственная попытка. Почему вдруг «соперницу» нужно понимать расширительно, а «сестру» – исключительно в узкобуквальном смысле, хотя в других местах ВЗ фраза «жена вместе с сестрой ее» носит идиоматический характер и может относиться к любым женщинам?

714

Ibid., 203.

715

Ibid., 67.

716

В Лев 18 есть один запрет на инцест (с внучкой – стих 17а), который не имеет соответствующего наказания в Лев 20. Поэтому теоретически 18:18 может быть еще одним исключением подобного рода. Однако в свете вышеприведенных аргументов лучше считать, что список наказаний в Лев 20 не упоминает о заповеди в 18:18, поскольку в 18:18 речь идет не об инцесте, а о многоженстве. Многоженство противно воле Божьей, но в юриспруденции древнего Израиля оно не наказывалось.

717

См. «Дамасский документ» (4QD^a) и анализ в: Tosato, “Leviticus 18:18,” 202–204, 208–214. См. также 11QT^a 57:17–19 и анализ в: Yigael Yadin, The Temple Scroll: The Hidden Law of the Dead Sea Sect (New York: Random House, 1985), 200; Yigael Yadin, ed., The Temple Scroll (3 vols.; Jerusalem: Israel Exploration Society, 1983), 2:258; David Instone-Brewer, «Nomological Exegesis in Qumran “Divorce” Texts,» RevQ 18 (1998): 561–579.

718

Tosato, “Leviticus 18:18,” 208.

719

См. анализ в: Steven A.Kaufman «The Structure of the Deuteronomic Law,” Maarav 1–2 (1978–1979): 105–158 (ср. обсуждение в главе 3). Кауфман разбирает заповеди, разъясняющие пятую заповедь, на сс. 125, 133–134. Ср. Dennis T.Olson, Deuteronomy and the Death of Moses. A Theological Reading (OBT; Minneapolis: Fortress, 1994), 78–87.

720

См., например, Jean-Jacques Bouit, “A Christian Consideration of Polygamy” (D.Min. project report, Andrews University, 1981), 79–80.

721

Например, Eugene Hillman, Polygamy Reconsidered: African Plural Marriage and the Christian Church (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1975), 145.

722

BDB 916; ср. HALOT 1177. Несколько примеров того, как в «Новом международном переводе» переданы словами «умножать» и «увеличивать» (англ. increase, add) отрывки с rābâ в гифиле: Втор 1:10 («увеличил ваше число»); Лев 26:9 («увеличу ваше число»); Иер 20:19 («увеличу их число»).

723

Hugenberger, Marriage as a Covenant, 119.

724

Впрочем, не исключено, что перед нами контраст между «много» (коней и жен) и «очень много» (богатства). Какой из этих вариантов правильный, нужно определять по контексту. О контексте см. ниже.

725

Могут спросить: если запрет призван исключить всякое многоженство, почему бы не сказать просто «царь не должен брать себе более одной жены» (или что-то в этом роде). Однако, как заметил Хугенбергер, такое возражение не учитывает «неоспоримое право жениться после развода или смерти супруги» (Hugenberger, Marriage as a Covenant, 120, прим. 137). Более того, предложенная формулировка нарушила бы параллелизм между тремя запретами (см. ibid., 119).

726

Ibid., 120.

727

См. особенно Patrick D.Miller, Deuteronomy (IBC; Louisville: John Knox, 1990), 148–149: «Книга Второзаконие подчеркивает, что царь должен быть образцом израильтянина».

728

See 11QT^а 57:17–19: «И он (царь) не должен брать вдобавок к ней другую жену, ибо она одна будет с ним все дни жизни ее. Но если она умрет, он может взять себе другую». Ср. «Fragments of a Zadokite Sect» 7:4, APOT 2:810; Hugenberger, Marriage as a Covenant, 120; Instone-Brewer, “Nomological Exegesis,” 566–568.

729

Kaiser, Toward Old Testament Ethics, 187.

730

См., например, Calum M.Carmichael, Women, Law, and the Genesis Traditions (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1979), 31–32.

731

Anthony Phillips, Deuteronomy (CBC; Cambridge: Cambridge University Press, 1973), 168.

732

Leupold, Genesis, 980 (курсив мой).

733

См. литературно-феминистское исследование этого рассказа в: Phyllis Trible, Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives (OBT; Philadelphia: Fortress, 1984), 65–92.

734

Возможно, Элкану подтолкнуло к двоеженству бесплодие Анны (ср. историю Авраама и Агари и месопотамские законы/обычаи).

735

См. особенно 1 Цар 1:6–7: «соперница» издевалась над Анной из года в год. Это причиняло Анне глубокую боль: Анна «плакала и не ела», «была в скорби души… и горько плакала» (стих 10), «скорбела духом» (стих 15), испытывала «скорбь» (стих 11). Отметим, что слово «соперница» в рассказе об Элкане (1 Цар 1:6) происходит от глагольного корня ṣrr, создавая перекличку с использованием этого корня в Лев 18:18, где Бог запрещает брать вторую жену в «соперницы» к первой. Рассказчик прибег к данной аллюзии, чтобы намекнуть на неправильное поведение Элканы.

736

Судя по всему, нежелание царей исполнить запрет на полигамию стал одним из главных факторов, способствовавших отступничеству Израиля в целом. См. особенно 3 Цар 11:1–7, где есть переклички с Втор 17:17 – подчеркивается, что Соломон нарушил Закон Моисеев.

737

Du Preez, Polygamy in the Bible, 183–204.

738

Следует также учитывать, что Книги Царств и Паралипоменон часто дают хвалу в свете общей позитивной направленности жизни того или иного царя, не отрицая конкретных (зачастую очень серьезных) нравственных провалов. Например, 3 Цар 15:5 сообщает: «Давид делал угодное пред очами ГОСПОДА и не отступал от всего того, что Он заповедал ему, во все дни жизни своей, кроме поступка с Урией-хеттом». В 3 Цар 14:8 Бог говорит: «…раб Мой Давид, который соблюдал заповеди Мои и который последовал Мне всем сердцем своим, делая только угодное пред очами Моими». Эти высказывания следует рассматривать в общем контексте божественного осуждения идолопоклонства, где верность Давида единому Богу противопоставляется идолопоклонству последующих царей разделенной монархии (см. 3 Цар 12:26–33; 14:9; 15:3).

739

Du Preez, Polygamy in the Bible, 192–197, пытается доказать, что суд, возвещенный Нафаном на Давида, включает открытое осуждение Давидовой полигамии [ср. 2 Цар 12:9: «жену его (Урии) взял себе в жену»]. В наказание за этот грех, говорит Нафан, другие жены Давида (не Вирсавия) будут осквернены человеком, близким к Давиду (2 Цар 12:11). Хотя такое толкование звучит правдоподобно, слова Нафана вполне можно понять и иначе: это наказание за прелюбодеяние с Вирсавией (и последующие поступки), а не многоженство как таковое.

740

Ibid., 185–186.

741

John Kessler, “Sexuality and Politics: The Motif of the Displaced Husband in the Books of Samuel,” CBQ 62 (2000): 409–423, цитаты на сс. 423, 421.

742

В качестве параллели можно вспомнить слова о том, как Бог «ожесточил» сердце фараона (Исх 4:21; 7:3; 10:1, 20, 27; 11:10; 14:4, 8). Подразумевалось, что Бог попустил этому случиться, ведь фараон имел свободный выбор и сам «ожесточил сердце свое» (Исх 8:11, 28 (СП 8:15, 32); 9:34).

743

Kaiser, Toward Old Testament Ethics, 188.

744

Kaiser, ibid., переводит nāšîm как «женщины» (а не «жены»), полагая, что речь идет не о женах Саула, а о его прислуге и куртизанках. Однако в 2 Цар 12:11 nāšîm – явно «жены» Давида, и с учетом контекста, было бы большой натяжкой считать, что в случае с Саулом nāšîm имеет другой смысл. Следует отметить, что выражение «на лоно твое» (bĕḥêqekā) перекликается с выражением из притчи Нафана (12:3), где овечка бедняка «на груди (bĕḥêqô) у него спала» и где сексуальных коннотаций нет.

745

G.N.Vollebregt, The Bible on Marriage (trans. R.A.Downie; London: Sheed&Ward, 1965), 23.

746

Ibid., 197–203.

747

2 Цар 3:2–5 упоминает шесть жен: Ахиноамь из Изрееля (не путать с Ахиноамь, дочерью Ахимааца и женой Саула, 1 Цар 14:50), Авигаиль, Мааха, Хаггит, Авиталь и Эгла. 2 Цар 5:13 сообщает еще о двух женах и двух наложницах. Всего – десять.

748

Вирсавия не была среди десяти женщин, отданных под стражу, но осталась женой Давида: это видно из того, что ей легко было попасть в царскую спальню (3 Цар 1:11, 15–16, 28, 31).

749

Walter Brueggemann, First and Second Samuel (IBC; Louisville: Westminster/John Knox, 1990), 330.

750

Первые три стиха 2 Пар 24 – обобщающее утверждение, поскольку каждый них начинается с консекутивного вава (плюс имперфект), тогда как стих 4 открывает новый раздел фразой «и после сего», причем из последующих стихов видно, что Иодай еще жив и заведует ремонтом Храма (стихи 4–14).

751

См., например, Martin J.Selman, 2 Chronicles: A Commentary (TOTC l OB; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1994), 450–452; J.Barton Payne, “1, 2 Chronicles,” EBC 4:513–514.

752

Вав консекутивный с имперфектом может указывать на антитезу или противопоставление («но», «и все же»). См. GKC § 111d-e; IBHS 550 (§ 33.2.1d). Правда, Книга Паралипоменон не использует здесь слово raq («только»), столь характерное для негативной оценки Иоаса и других царей в Книге Царств (например, 3 Цар 3:3; 15:5; 4 Цар 3:2–3; 10:29; 12:42; 14:3–4; 15:4, 35; 17:2). К этому сильному выражению она обращается реже в подобных целях (например, 2 Пар 25:2, 14; 27:2). Однако структурная параллель с обличением недостатков Иоаса в Книге Царств, видимо, предполагает негативную оценку двоеженства Иоаса. О комментаторах, которые видят, что бигамия Иоаса расценивается как предосудительная и противоречащая заповеди Пятикнижия (Втор 17:17), см., например, Jacob M.Myers, II Chronicles (AB 13; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1965), 137; Payne, “1, 2 Chronicles,” 514. Подробнее см. du Preez, Polygamy in the Bible, 213–216.

753

См., например, Robert Holst, “Polygamy and the Bible,” International Review of Missions 56 (1967): 205–213 (цит. в Hugenberger, Marriage as a Covenant, 111); Payne, “1, 2 Chronicles,” 4:513–514; Selman, 2 Chronicles, 450–452.

754

Robert J.Hitchens, Multiple Marriage: A Study of Polygamy in Light of the Bible (Elkton, Md.: Doulos, 1987), 137, n. 11.

755

Библия не упоминает ни одного случая полигамии среди еврейского народа в послепленный период (за вычетом истории с Есфирью). В V веке элефантинская община отвергала многоженство, как и более поздние иудейские секты [Reuven Yaron, Introduction to the Law of the Aramaic Papyri (Oxford: Clarendon, 1962), 60]. Однако некоторые толкователи усматривают предпосылку полигамии в Мал 2:10–16. См., например, Adam S.van der Woude, «Malachi’s Struggle for a Pure Community: Reflections on Malachi 2:10–16,” in Tradition and Re-interpretation in Jewish and Early Christian Literature: Essays in Honor of Jürgen C.H.Lebram (ed. Jan Willem van Henten et al.; StPB 36; Leiden: E.J.Brill, 1986), 65–71. Детальное опровержение этой теории см. в: Hugenberger, Marriage as a Covenant, 54–57, 94–95, 121. Хугенбергер делает вывод (с. 121): «Что касается послепленного периода, хотя некоторые ученые усматривают в Мал 2:10–16 предпосылку… или даже одобрение многоженства… значительно более вероятно, что моногамия считалась идеальной формой брака и что в жизни браки всегда или почти всегда были моногамными». Markus Zehnder, “A Fresh Look at Malachi II 1 3–16,” VT 53 (2003): 247, пишет о райском моногамном идеале в основе мировоззрения и обычаев послепленного периода: «В Мал 2:15 можно усмотреть и аргумент против возможного полигамного решения проблемы. Стремление к другой женщине… не может быть удовлетворено браком со второй женщиной, поскольку такое действие нарушило бы тварное единство и уникальность брачных отношений между одним мужчиной и одной женщиной». О Мал 2:10–16 см. подробнее главу 9.

756

Derek Kidner, The Proverbs: An Introduction and Commentary (TOTC 1 5; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1964), 49. Единственное возможное исключение содержится в Притч 31:3, где мать царя Лемуила советует сыну: «Не отдавай женщинам сил твоих, ни путей твоих губительницам царей». Есть версия, что имеется в виду царский гарем: «Содержать гарем с женами и наложницами не только было занятием дорогостоящим, но и искажало цель царской власти. Царь должен использовать свою власть ради народа, а не ради себя» [Duane A.Garrett, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs (NAC14; Nashville, Tenn.: Broadman, 1993), 246]. Однако эти слова могут быть поняты и более широко: «Нельзя тратить силы на потворство похоти… Как бы то ни было, основной смысл стиха состоит в том, что царю легко тратить время и силы на женщин, но это – немудро» [Allen P.Ross, “Proverbs,” in The Expositor’s Bible Commentary (ed. Frank E.Gaebelein; 12 vols.; Grand Rapids: Zondervan, 1976–1992), 5:1127].

757

Многие современные ученые сомневаются, что Соломон написал Книгу Екклесиаста. А ведь автобиографические указания в книге и интертекстуальные свидетельства говорят в пользу традиционного отождествления Когелета («Проповедника») с Соломоном. В каноническом богословии ВЗ (т. е. ориентированном на окончательную форму ВЗ) внутренние библейские указания должны восприниматься серьезно. Обзор этих внутренних (как и внешних) данных см. в: Gleason L.Archer, A Survey of Old Testament Introduction (updated and rev. ed.; Chicago: Moody, 1994), 528–537. Защиту ранней (допленной) датировки Екклесиаста, основанную на лингвистических соображениях, см. особенно в: Daniel C.Fredericks, Qoheleth’s Language: Re-evaluating Its Nature and Date (ANETS 3; Lewiston, N.Y.: Mellen, 1988).

758

В пользу того, что šiddâ wĕšiddôt относится к женщинам в гареме, см., например, Franz Delitzsch, Ecclesiastes (Grand Rapids: Eerdmans, n.d.), 238–241; и большинство современных переводов.

759

Этот вывод идет вразрез с мнением многих современных ученых, согласно которому полигамия была «библейской моделью», не осуждавшейся и даже (согласно некоторым толкователям) одобрявшейся Богом. См., например, Ellens, Sex in the Bible, 95, 97: «Библейская модель брака – не моногамия… Модель брака в Библии – полигамия или, если точнее, полигиния (многоженство)… Как бы то ни было, люди полигамны по самой природе своей. Мы отвечаем эротическим желанием всем, кто привлекает нас. И эта реакция дана нам Богом».

760

Kessler, “Sexuality and Politics,” 423.

761

Глагол: Быт 20:3; Втор 21:13; 22:22; 24:1; Ис 54:1, 5; 62:4–5; Иер 3: 15; 31:32. Существительное: Быт 20:3; Исх 21:3, 22; Втор 22:24; 24:4; 2 Цар 11:26; Иоил 1:8; Притч 12:4; 31:11, 23, 28; Есф 1:17, 20. Эта особенность еврейского оригинала не заметна в большинстве переводов на английский язык (включая «Новый пересмотренный стандартный перевод»).

762

См. особенно John H.Otwell, And Sarah Laughed: The Status of Women in the Old Testament (Philadelphia: Westminster, 1977), 78, 145.

763

Еврейский предлог taḥat может означать либо «под», либо «вместо». Большинство современных переводов исходят из того, что в Иез 23:5 имеется в виду «под». Относительно того, что таким должен быть и перевод в 16:32, см., например, Moshe Greenberg, Ezekiel, 1–20: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 22; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1983), 284: «Taḥat означает «под властью (мужа)» в 23:5 и Числ 5:19сл., 29». Правда, слово «власть» выглядит слишком сильным даже здесь, где речь идет об отношениях между Богом и человеком. См. также несколько отрывков, где используется пассивное причастие породы каль от глагола baal («господствовать», «брать в супруги») для описания жены, которая находится под защитой и юридической ответственностью мужа: Быт 20:3; Втор 22:22; Ис 54:1.

764

Otwell, And Sarah Laughed, 72. Ch. Erhard S.Gerstenberger, Yahweh the Patriarch: Ancient Images of God and Feminist Theology (Minneapolis: Fortress, 1996), passim; Gerda Lerner, The Creation of Patriarchy (Woman and History 1; New York: Oxford University Press, 1986), passim. Неубедительны популярные на заре ХХ века гипотезы, что патриархальной системе брака на древнем Ближнем Востоке предшествовала матриархальная система [см., например, Johann Jakob Bachofen, Myth, Religion, and Mother Right: Selected Writings of J.J.Bachofen (trans. Ralph Manheim; Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1967)]. В наше время они не находят или почти не находят поддержки со стороны ученых (кроме нескольких радикальных феминисток). Обстоятельную попытку одной из радикальных феминисток подкрепить эту гипотезу фактами см. в: Elizabeth Gould Davis, The First Sex (Baltimore: Penguin, 1972). Критику матриархальной гипотезы и дальнейшую библиографию см. в: Gary M.Beckman, “Goddess Worship-Ancient and Modern,” in “A Wise and Discerning Mind”: Essays in Honor of Burke O. Long (ed. Saul M.Olyan and Robert C.Culley; BJS 325; Providence: Brown Judaic Studies, 2000), 11–23; Gerstenberger, Yahweh the Patriarch, 13–23; Hennie J.Marsman, Women in Ugarit and Israel: Their Social and Religious Position in the Context of the Ancient Near East (Leiden: E.J.Brill, 2003), 101–102.

765

Относительно древнееврейской лексики, связанной с семьей, см., например, Daniel I. Block, “Marriage and Family in Ancient Israel,” in Marriage and Family in the Biblical World (ed. Ken M.Campbell; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2003), 35–40. В структуре родства можно выделить четыре основных уровня (в последовательности от большего к меньшему): (1) am, «народ»; (2) šēbeṭ или maṭṭeh, «племя»; (3) mišpāḥâ, «клан»; (4) bêt āb, «семья» (буквально «дом отца»). Последний уровень обычно состоял из «одного мужчины, его жены/жен, сыновей с их женами, внуков с их женами, а иногда и правнуков; всех не состоящих в браке мужских и женских потомков (замужние женщины покидали семью, чтобы жить с семьями своих мужей); иждивенцев, не связанных кровными узами, а также слуг/служанок и рабов/рабынь с их семьями, проживающих работников, а иногда и левитов (Суд 17:7–13)» (Block, “Marriage and Family in Ancient Israel,” 38). Ср. Joel Drinkard, “An Understanding of Family in the Old Testament: Maybe Not as Different as We Usually Think;” RevExp 98 (2001): 485–502.

766

Так обстояло дело с Авраамом, у которого было 318 обученных слуг, «рожденных в доме его» (Быт 14:14), способных биться с Кедорлаомером и его союзниками для спасения Лота и других жителей Содома. Когда Бог говорит об Аврааме: «Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему (bêtô) после себя…» (Быт 18:19), упомянутый «дом» мог включать тысячу человек, если не больше.

767

См. James B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 33–42. Otwell, And Sarah Laughed, 32–37, 143–146, показывает, что в каждой из этих областей была задействована вся семья, но формальная ответственность лежала на отце как функциональном лидере семьи.

768

Хорошую классификацию откликов на роль женщин в Библии в двух основных «волнах» феминизма см. в: Carolyn Osiek, “The Feminist and the Bible: Hermeneutical Alternatives,” in Feminist Perspectives on Biblical Scholarship (ed. Adela Yarbro Collins; Atlanta: Scholars Press, 1985), 93–105. Эта классификация воспринята, в частности, в: Marsman, Women in Ugarit and Israel, 1–31. В нижеследующем анализе я также следую ей.

769

Например, Katherine C.Bushnell, God’s Word to Women (London: Women’s Correspondence Bible Class, 1912; repr., Mossville, Ill.: God’s Word to Women, 1990); Lee Anna Starr, The Bible Status of Woman (New York: Fleming H.Revell, 1926; repr., New York: Garland, 1987). См. также труды сестер Гримке (Сары Гримке и Ангелины Гримке Вельд) и Фрэнсис Уиллард.

770

Например, Elizabeth Cady Stanton, The Woman’s Bible (New York: European, 1895; repr., Boston: Northeastern University Press, 1993).

771

Например, авторы статей в сборнике: Ronald W.Pierce&Rebecca Merrill Groothuis, eds., Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004). Такова позиция большинства феминисток евангельского направления.

772

Например, Mary Daly, Beyond God the Father: Toward A Philosophy of Women’s Liberation (Boston: Beacon, 1973).

773

Например, Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality (OBT; Philadelphia: Fortress, 1978).

774

Например, Joan Chamberlain Engelsman, The Feminine Dimension of the Di-vine (Philadelphia: Westminster, 1979). См. также труды Марии-Терезы Вакер.

775

Например, Virginia Ramey Mollenkott, The Divine Feminine: The Biblical Imagery of God as Female (New York: Crossroad, 1988).

776

Например, Letty M.Russell, Human Liberation in a Feminist Perspective: A Theology (Philadelphia: Westminster, 1974). См. также труды Атальи Бреннер и Фоккелин ван Дейк-Хеммес.

777

Например, Marsman, Women in Ugarit and Israel. См. также труды Филлис Берд, Бернадетты Брутен, Розмари Редфорд Рютер и Элизабет Шюсслер-Фьоренцы.

778

Относительно третьей волны феминизма см. особенно: Leslie Heywood&Jennifer Drake, eds., Third Wave Agenda: Being Feminist, Doing Feminism (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997).

779

См. собрание резких феминистских высказываний против патриархальности в: Carol Meyers, Discovering Eve: Ancient Israelite Women in Context (New York: Oxford University Press, 1988), 24–46; Jo Ann Davidson, “Modern Feminism, Religious Pluralism, and Scripture,” JATS 10 (Spring-Autumn 1999): 401–440. Среди дополнительных примеров: Renita J.Weems, Battered Love: Marriage, Sex, and Violence in the Hebrew Prophets (Minneapolis: Fortress, 1995); Regina M.Schwartz, The Curse of Cain: The Violent Legacy of Monotheism (Chicago: University of Chicago Press, 1997); Carol Delaney, Abraham on Trial: The Social Legacy of Biblical Myth (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1998); Gail Corrington Streete, The Strange Woman: Power and Sex in the Bible (Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 1997). С другой стороны, некоторые феминистки менее агрессивно нападают на патриархальность, пытаясь осмыслить ее в социальном и историческом контексте. См., например, труды Филлис Берд, Тиквы Фраймер-Кенски и представителей евангельской группы «Христиане за библейское равенство» (Кэтрин Кларк Крёгер, Гилберт Билезикян, Стэнли Гандри и т. д.). Mary Kassian, The Feminist Gospel: The Movement to Unite Feminism with the Church (Wheaton, Ill.: Crossway, 1992), дает полезный исторический обзор и анализ (с евангельской христианской точки зрения) основных волн современного феминизма и их реакции на патриархальность в Библии.

780

См., например, Letha D.Scanzoni&Nancy A.Hardesty, All That We’re Meant Be: Biblical Feminism for Today (3d rev. ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1992), 1.

781

Alice Ogden Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes: Women’s Stories in the Hebrew Bible (Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 1994), 16.

782

Guenther Haas, “Patriarchy as an Evil That God Tolerated: Analysis and Implications for the Authority of Scripture,” JETS 38 (Sept 1995): 322, где подытоживаются различные высказывания христианских феминисток (хотя и не его собственная позиция).

783

Ibid., 327–336. Обсуждение различных феминистских методологий, основанных на феминистской предпосылке, см. в: Janice Capel Anderson, «Mapping Feminist Biblical Criticism: The American Scene, 1983–1990,” CRBR 2 (1991): 21–44; Eryl W.Davies, The Dissenting Reader: Feminist Approaches to the Hebrew Bible (Aldershot, Eng.: Ashgate, 2003); Athalya Brenner& Carole R.Fontaine, eds., A Feminist Companion to Reading the Bible: Approaches, Methods, and Strategies (Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1997); Sarah Heaner Lancaster, Women and the Authority of Scripture: A Narrative Approach (Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 2002); Alice Ogden Bellis, “Feminist Biblical Scholarship,” WS 24–32; Adela Yarbro Collins, ed., Feminist Perspectives on Biblical Scholarship (ESNA 10; Chico, Calif.: Scholars Press, 1985); Elisabeth Schüssler Fiorenza, Wisdom Ways: Introducing Feminist Biblical Interpretation (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 2001); Jo Ann Hackett, “Women’s Studies in the Hebrew Bible,” in The Future of Biblical Studies: The Hebrew Scriptures (ed. Richard E.Friedman and H.G.M.Williamson; Atlanta: Scholars Press, 1987), 141–164; Letty M.Russell, ed., Feminist Interpretation of the Bible (Philadelphia: Westminster, 1985); Pamela Milne, “Feminist Interpretation of the Bible: Then and Now,” BRev 8/5 (October 1992): 38–43, 52–54; Silvia Schroer&Sophia Bietenhard, eds., Feminist Interpretation of the Bible and the Hermeneutics of Liberation (JSOTSup 374; New York: Sheffield Academic Press, 2003); Loraine MacKenzie Shepherd, Feminist Theologies for a Postmodern Church: Diversity, Community, and Scripture (American University Studies, Series 7: Theology and Religion 219; New York: Peter Lang, 2002).

784

См., например, Gilbert G.Bilezikian, Beyond Sex Roles: What the Bible Says about a Woman’s Place in Church and Family (Grand Rapids: Baker, 1985), 59–68, где патриархия упомянута вместе с другими «греховными ситуациями» (с. 61). Ср. Mary J.Evans, Woman in the Bible: An Overview of All the Crucial Passages on Women’s Roles (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1984), 21–32; Ronald W.Pierce, “From Old Testament Law to New Testament Gospel,” in Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy (ed. Ronald W.Pierce&Rebecca Merrill Groothuis; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004), 98–109; Ruth A.Tucker, Women in the Maze: Questions and Answers on Biblical Equality (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1992), 57–76. Новозаветные упоминания о патриархальности часто относят к одной из следующих категорий: (1) дохристианское сознание; (2) ситуации, не дотягивающие до божественного идеала; (3) учения, связанные с раввинистическим контекстом; (3) учения, связанные с ветхозаветным творением, но не с искуплением. См. подробнее о новозаветном отношении к патриархальности в послесловии к данной книге. Ср. Meyers, Discovering Eve, 322–327.

785

Phyllis Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation,” JAAR 41, no. 1 (1973): 31; одобрительно цитируется в Pierce, “From Old Testament Law,” 105. Обоснование этой позиции станет яснее из данных, которые мы приведем далее.

786

Здесь я перефразирую высказывание в: Pierce, “From Old Testament Law,” 101. Его собственная формулировка (по-моему, ошибочно) отождествляет рабство и патриархальность как равно дурные и враждебные Богу: «Закон Моисеев ничуть не больше одобряет рабство (экономическое или личное), чем патриархальность, но действует как бы изнутри этих систем, регулируя их и обеспечивая определенную защиту рабов и женщин, и заботу о них».

787

См. анализ этого важного отрывка в: Alexandru Breja, «The Meaning and Theological Implications of chuqqim lo tobim (“Laws That Were Not Good”) in Ezekiel 20:25» (доклад на ежегодном заседании Евангельского богословского общества; Сан Антонио, Техас; 19 ноября 2004 года). Здесь есть параллель с Быт 2:18 («не хорошо быть человеку одному») – ведь ситуация, описанная в Быт 2:18, была не злом, а лишь несоответствием высшему божественному идеалу.

788

См., например, Tikva Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible (New York: Schocken Books, 2002), xiv: «Не библейский Израиль выдумал патриархальность. Его патриархальность даже не была самой яркой или самой последовательной в Древнем мире. Значительно сильнее было мужское господство в таких классических обществах, как Ассирия и Афины». Относительно статуса женщин в классической Греции (особенно Афинах) см. Eva Cantarella, Pandora’s Daughters: The Role and Status of Women in Greek and Roman Antiquity (trans. Maureen B.Fant; Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1981); Prudence Allen, The Aristotelian Revolution, 750 B.C. – A.D. 1250 (vol. 1 of The Concept of Woman; Montreal: Eden, 1985; repr., Grand Rapids: Eerdmans, 1997); ср. Linda L.Belleville, Women Leaders and the Church: Three Crucial Questions (Grand Rapids: Baker, 2000), 84–86; Loren Cunningham&David J.Hamilton, Janice Rogers, Why Not Women? A Fresh Look at Women in Missions, Ministry, and Leadership (Seattle: YWAM, 2001), 71–83. Относительно статуса женщин в среднеассирийский период см. особенно Elisabeth Meier Tetlow, The Ancient Near East (vol. 1 of Women, Crime, and Punishment in Ancient Law and Society; New York: Continuum, 2004), 125–146, где сделан такой вывод: «Статус женщины в среднеассирийских законах значительно ниже, чем в других древних ближневосточных обществах и законодательных системах» (с. 141).

789

Meyers, Discovering Eve, 25–26.

790

Ibid., 34.

791

Ibid., 41.

792

Ibid., 139.

793

Ibid., 44.

794

Ibid., 44–45. По мнению Мейерс, после возникновения монархии централизованные социально-политические структуры повлекли за собой институционализированное подавление как патриархата, так и женщин. Далее мы рассмотрим библейские свидетельства об этом развитии. Обзор исторического подхода Мейерс, учитывающего не только библейские тексты, но и внебиблейские артефакты, доступные в результате археологических находок, см. особенно в: Susan Ackerman, “Digging Up Deborah: Recent Hebrew Bible Scholarship on Gender and the Contribution of Archaeology,” NEA 66 (2003): 172–184.

795

Tikva Frymer-Kensky, “Gender and Its Image: Women in the Bible,” глава 11 в: In the Wake of the Goddesses: Women, Culture, and the Biblical Transformation of Pagan Myth (New York: Free Press/Maxwell Macmillan, 1992), 118–143, цитата на сс. 120–121. Она продолжает: «Со своими достоинствами и слабостями, целями и стратегиями, женщины Библии не отличаются существенно от мужчин. Эта библейская мысль, что желания и поступки мужчин и женщин сходны, представляет собой принципиально новую концепцию пола».

796

Ibid., 120. Фраймер-Кенски развивает свою мысль: «Библия не содержит характеристик человеческого поведения как «женского» или «мужского», не делит качества на «женские» и «мужские». Она ни словом не намекает на такие полярности, как мужская активность и женская пассивность, мужское новаторство и женская консервация, мужской напор и женское сдерживание, мужская субъектность и женская объектность, мужской продукт и женский процесс, мужское достижение и женское связывание, или другие полярности, которые мы привыкли ассоциировать с разделением полов» (стих 41). Библейская концепция человека «свободна от пола», «не видит пол»; это «метафизика гендерного единства» (с. 143).

797

Как мы увидим далее, ВЗ описывает случаи, когда муж узурпировал власть и эксплуатировал жену, обращаясь с ней как с существом более низкого сорта, своей собственностью и даже словно она вовсе не человек. Однако эти случаи не рассматриваются Библией одобрительно.

798

Roland de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions (trans. John McHugh; New York: McGraw-Hill, 1961), 40.

799

Otwell, And Sarah Laughed, 111–112.

800

Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses, 128.

801

Ibid., 143.

802

Еще четверть века назад о статусе женщин в ВЗ писали очень мало. Однако уже к рубежу веков появилось редкостное изобилие штудий (в основном, феминистских). Обзор (с библиографией) положения женщин в Библии с феминистской точки зрения см. особенно в WS. Подписанные статьи в этом классическом справочнике по женским персонажам Библии будут указываться далее в примечаниях лишь в случаях цитат из них; в остальном они предполагаются по умолчанию. Ср. Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes; Evans, Woman in the Bible; idem, “Women,” DOTP 897–904; Mayer I.Gruber, Women in the Biblical World: A Study Guide (American Theological Library Association Bibliography Series 38; Lanham, Md.: Scarecrow, 1995); Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible; Lillian R.Klein, From Deborah to Esther: Sexual Politics in the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress, 2003); Irene Nowell, Women in the Old Testament (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1997); Katharine Doob Sakenfeld, Just Wives? Stories of Power and Survival in the Old Testament and Today (Louisville: Westminster/John Knox, 2003); Luise Schottroff&MarieTheres Wacker, eds., Kompendium feministische Bibelauslegung (Gütersloh: Christian Kaiser/Gütersloher Verlagshaus, 1998). Типичный сборник авторитетный статей, преимущественно феминистских, по данной теме за последние 25 лет, см. в: Alice Bach, ed., Women in the Hebrew Bible: A Reader (New York: Routledge, 1999); см. также обширную библиографию по феминистской экзегезе, сс. 520–532. Другие значимые феминистские труды можно найти в серии Feminist Companion to the Bible, 2^nd series, издаваемой издательством Sheffield Academic Press; см. также WBC, а с точки зрения евангельского христианского феминизма – Catherine Clark Kroeger&Mary J.Evans, eds., The IVP Women’s Bible Commentary (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2002). Есть прекрасные исследования, написанные мужчинами: Jon L.Berquist, Reclaiming Her Story: The Witness of Women in the Old Testament (St. Louis: Chalice, 1992); Trevor Dennis, Sarah Laughed: Women’s Voices in the Old Testament (Nashville: Abingdon, 1994); William E.Phipps, Assertive Biblical Women (CWS 128; Westport, Conn.: Greenwood, 1992). Обзор истории докритической интерпретации женщин в ВЗ см. в: Thomas L.Thompson, Writing the Wrongs: Women of the Old Testament among Biblical Commentators from Philo through the Reformation (OSHT; Oxford: Oxford University Press, 2001). Обзор библейского повествования о наиболее значимых женщинах (с евангельской христианской точки зрения) см. в: Jo Ann Davidson, “Women in Scripture: A Survey and Evaluation,” in Women in Ministry: Biblical and Historical Perspectives (ed. Nancy Vyhmeister; Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1998), 157–167; idem, “Modern Feminism”. (Я очень признателен ей за исследования и за интересные мысли, которыми она со мной делилась.) Далее в этой главе мы приведем наиболее ценные работы по конкретным женским персонажам Библии (не разделяя, однако, фундаментальных феминистских предпосылок касательно Писания, которые лежат в основе многих подобных трудов).

Относительно общих работ по статусу женщин в ВЗ см. библиографии и аннотации в: Anderson, “Mapping Feminist Biblical Criticism,” 21–44; Phyllis A.Bird, “Women in the Ancient Mediterranean World: Ancient Israel,” BR 39 (1994): 31–79; Gruber, Women in the Biblical World; Samuel Terrien, Till the Heart Sings: A Biblical Theology of Manhood and Womanhood (Philadelphia: Fortress, 1985), 233–235; Phyllis Trible, “Women in the Old Testament,” IDBSup 966. Среди основных дискуссий: Phyllis A.Bird, “Images of Women in the Old Testament,” in Religion and Sexism: Images of Woman in the Jewish and Christian Traditions (ed. Rosemary Radford Ruether; New York: Simon&Schuster, 1974), 41–88; idem, Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in Ancient Israel (OBT; Minneapolis: Fortress, 1997); Athalya Brenner, The Israelite Woman: Social Role and Literary Type in Biblical Narrative (Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1985); Judy L.Brown, Women Ministers according to Scripture (Minneapolis: Christians for Biblical Equality, 1996), 93–108; Grace I.Emmerson, “Women in Ancient Israel,” in The World of Ancient Israel: Sociological, Anthropological, and Political Perspectives (ed. R.E.Clements; Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 371–394; Andre LaCocque, The Feminine Unconventional: Four Subversive Figures in Israel’s Tradition (OBT; Minneapolis: Fortress, 1990), 7–20; Inger Ljung, Silence or Suppression: Attitudes towards Women in the Old Testament (Acta Universitatis Upsaliensis: Uppsala Women’s Studies A Women in Religion 2; Uppsala: S. Academiae Upsaliensis, 1989); Marsman, Women in Ugarit and Israel; Susan Niditch, “Portrayals of Women in the Hebrew Bible,” in Jewish Women in Historical Perspective (ed. Judith R.Baskin; Detroit: Wayne State Univers1ty Press, 1991), 25–42; Otwell, And Sarah Laughed, passim; Meyers, Discovering Eve, passim.

803

Относительно ярких примеров этого тезиса см. цитаты в: Otwell, And Sarah Laughed, 10. Среди более поздних исследований с подобными выводами: Paul Avis, Eros and the Sacred (Harrisburg, Pa.: Moorehouse, 1989); Mieke Bal, Lethal Love: Feminist Literary Readings of Biblical Love Stories (Bloomington: Indiana University Press, 1987); Brenner, The Israelite Woman; Evans, Woman in the Bible, 11–32; Esther Fuchs, Sexual Politics in the Biblical Narrative: Reading the Hebrew Bible as a Woman (JSOTSup 310; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press: 2000); Kevin Harris, Sex, Ideology, and Religion: The Representation of Women in the Bible (Totowa, N.J.: Barnes&Noble, 1984); Meir Malul, Knowledge, Control, and Sex: Studies in Biblical Thought, Culture, and Worldview (Tel AvivJaffa: Archaeological Center, 2002); Shlomith Yaron, “The Politics of Sex-Woman’s Body as an Instrument for Achieving Man’s Aims,” OTE 1 5 (2002): 269–292; Gale A.Yee, Poor Banished Children of Eve: Woman as Evil in the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress, 2003).

804

См. особенно Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology (Boston: Beacon, 1983), 53–54; ср. Daly, Beyond God the Father, 19; Judith Ochshorn, The Female Experience and the Nature of the Divine (Bloomington: Indiana University Press, 1981), 194–195; Esther Fuchs, “The Literary Characterization of Mothers and Sexual Politics in the Hebrew Bible,” in Feminist Perspectives on Biblical Scholarship (ed. Adela Yarbro Collins; Chico, Calif.: Scholars Press, 1985), 119. Marsman, Women in Ugarit and Israel, рассматривает в том числе и это расхожее утверждение феминисток. В своей объемной (781 страница!) монографии она убедительно показывает, что социальный и религиозный статус женщин в монотеистическом Израиле отнюдь не был хуже, чем в соседнем Угарите и других соседних ближневосточных землях, где процветали многобожие и почитание богини.

805

Обзор статуса женщин на древнем Ближнем Востоке см. особенно в: Tetlow, The Ancient Near East, passim. Согласно Тетлоу, женщины имели почти равные права с мужчинами в древнейших цивилизациях Шумера и Ассирии староассирийского периода; в Старовавилонском царстве статус женщин был еще относительно высок, но в более поздних племенных, феодальных и военных обществах Ближнего Востока (хеттском, поздневавилонском, среднеассирийском, позднеассирийском) этот статус упал, причем самым низким был в среднеассирийском и позднеассирийском обществах. Ср. James R.Baker, Women’s Rights in Old Testament Times (Salt Lake City: Signature Books, 1992); Carol R.Fontaine, “A Heifer from Thy Stable: On Goddesses and the Status of Women in the Ancient Near East,” in “Ad feminam: Fiftieth Anniversary Volume,” ed. Alice Bach, USQR 43 (1989): 67–91; Hurley, Man and Woman, 21–30; Arthur Frederick Ide, Women in the Ancient Near East (Mesquite, Tex.: Ide House, 1982); Elizabeth Mary McDonald, The Position of Women as Reflected in Semitic Codes of Law (Toronto: University of Toronto Press, 1931); Patrick Mullins, “The Public, Secular Roles of Women in Biblical Times,” Mils 43 (1998): 79–111; idem, “The Religious Roles of Women among Israel’s Neighbors,” Mils 45 (2000): 81–113; Ilse Seibert, Women in the Ancient Near East (New York: Abner Schram, 1974). Beckman, “Goddess Worship,” 20, подытоживает ситуацию в хеттской религиозной культуре: «В сфере религиозной практики авторитет женщин был приблизительно равным мужскому». Что касается Месопотамии, сейчас ученые склонны думать, что права и статус женщин были выше (особенно в древнем Шумере), чем считалось раньше, хотя (особенно в ассирийском обществе) жена была гораздо больше подчинена мужу, чем в Израиле. См. Rivkah Harris, “Women (Mesopotamia),” ABD 6:947–951 (с библиографией); Sophie Lafont, Femmes, droit, et justice dans l’antiquité orientale: Contributions à l’étude du droit pénal au Proche-Orient ancien (OBO 165; Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1999), passim; Sarah C.Melville, “Neo-Assyrian Royal Women and Male Identity: Status as a Social Tool,” JAOS 124 (2004): 37–57; Claudio Saporetti, The Status of Women in the Middle Assyrian Period (Monographs on the Ancient Near East 2/1; Malibu, Calif.: Undena, 1979); Tetlow, The Ancient Near East, passim. Относительно древнего Мари см. Bernard F.Batto, Studies on Women at Mari (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1974). Относительно Угарита см. Marsman, Women in Ugarit and Israel, passim. Относительно Египта см., например, Christiane Desroches-Noblecourt, La femme au temps des pharaons (Paris: Pernoud, 1986); Leonard H.Lesko, “Women and Priests in Two Egyptian Stories,” in Hesed Ve-Emet: Studies in Honor of Ernest S.Frerichs (ed. Jodi Magness&Seymour Gitin; BJS 320; Atlanta: Scholars Press, 1998), 217–229; Lise Manniche, Sexual Life in Ancient Egypt (London: Kegan Paul, 1987); Alan R.Millard, “The Position of Women in the Family and Society in Ancient Egypt with Special Reference to the Middle Kingdom” (PhD diss., University of London, University College, 176); Gay Robins, Women in Ancient Egypt (London: British Museum, 1993). Дальнейшую библиографию см. в: Gruber, Women in the Biblical World, 156–226.

806

Otwell, And Sarah Laughed, 193. Отуэлл – один из ведущих сторонников этой точки зрения. Однако он цитирует и других «диссидентов» (сс. 10–11, 195–196). Из более поздних работ см., например, Bronner, Stories of Biblical Mothers; Thomas Finley, “The Relationship of Woman and Man in the Old Testament,” in Women and Men in Ministry: A Complementary Perspective (ed. Robert L.Saucy&Judith K.TenElshof; Chicago: Moody, 2001), 61–88; Daniel Friedmann, To Kill and Take Possession: Law, Morality, and Society in Biblical Stories (Peabody, Mass.: Hendrickson, 2002), 218–231; Gerhard F.Hasel, “Equality from the Start: Woman in the Creation Story,” Spectrum 7, no. 2 (1975): 26–27; Hurley, Man and Woman, 20–57; Walter C.Kaiser Jr., Toward Old Testament Ethics (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 204–208; Faith McBurney Martin, Call Me Blessed: The Emerging Christian Woman (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 113–138; Meyers, Discovering Eve, passim; Amnon Shapira, “On the Equal Status of Women in the Bible” (иврит), Beit Mikra 159 (1999): 309–337 (см. краткий пересказ в: Christopher T. Begg, OTA 23 [2000]: 195–196); Savina J.Teubal, Sarah the Priestess: The First Matriarch of Genesis (Athens, Ohio: Swallow, 1984), особенно сс. 138–141. См. также авторов первой волны феминизма, которые считали статус женщин в ВЗ высоким: например, Starr, The Bible Status of Woman.

807

См. особенно Davidson, “Women in Scripture,” 161–167; idem, “Modern Feminism,” 415–412. Ср. обширную библиографию в: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 95–98, 110–111.

808

См. особенно. Jo Ann Davidson, “Genesis Matriarchs Engage Feminism,” AUSS 40, no. 2 (2002): 169–178; idem, “The Well Women of Scripture Revisited,” JATS 17, no. 1 (2006): 209–220. См. краткую дискуссию/идентификацию каждой из этих 29 женщин в: Toni Craven, “Women in Genesis,” TBT 35 (1997): 32–39. Ср. Bronner, Stories of Biblical Mothers, 1–25; Irmtraud Fischer, Women Who Wrestled with God: Biblical Stories of Israel’s Beginnings (trans. Linda M.Maloney; Collegeville, Minn.: Liturgical, 2005), 1–112.

809

Teubal, Sarah the Priestess, xi.

810

См. интересные исследования о Сарре: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 70–74; Mark E.Biddle, «The “Endangered Ancestress” and Blessing for the Nations,» JBL 109 (1990): 599–611; Adrien Janis Bledstein, “The Trials of Sarah,” Judaism 30 (1981): 411–417; Katheryn Pfisterer Darr, Far More Precious than Jewels: Perspectives on Biblical Women (Louisville: Westminster John Knox, 1991), 85–131; Dennis, Sarah Laughed, 34–61; J.Cheryl Exum, «Who’s Afraid of “the Endangered Ancestress”?» in The New Literary Criticism and the Hebrew Bible (ed. J.Cheryl Exum&David J.A.Clines; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1993), 91–113; Sharon Pace Jeansonne, The Women of Genesis: From Sarah to Potiphar’s Wife (SCB 4; Minneapolis: Fortress, 1990), 14–30; Jacques Nicole&Marie-Claire Nicole, “Sara, soeur et femme d’Abraham,” ZAW 112 (2000): 5–23; Janice Nunnally-Cox, Foremothers: Women of the Bible (New York: Seabury, 1981), 5–9; Sakenfeld, Just Wives? 7–25; Tammi J. Schneider, Sarah: Mother of Nations (New York: Continuum, 2004); idem, “Sarah: The Chosen Mother,” TBT 44 (2006): 76–80; Teubal, Sarah the Priestess; Phyllis Trible, “Genesis 22: The Sacrifice of Sarah,” in Not in Heaven: Coherence and Complexity in Biblical Narrative (ed. Jason P.Rosenblatt&Joseph C.Sitterson; Bloomington: Indiana University Press, 1991), 170–191; Jack W.Vancil, “Sarah – Her Life and Legacy,” in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1995), 2:37–68. О Сарре и Агари: Amy-Jill Levine, “Settling at Beer-lahai-roi,” in Daughters of Abraham: Feminist Thought in Judaism, Christianity, and Islam (ed. Yvonne Yazbeck Haddad&John L.Esposito; Gainesville, Fla: University Press of Florida, 2001), 12–34; Dora R.Mbuwaye-sango, “Childlessness and Woman-To-Woman Relationships in Genesis and African Patriarchal Society: Sarah and Hagar from a Zimbabwean Woman’s Perspective (Gen. 16:1–16; 21:8–21),” Semeia 78 (1997): 27–36; Phyllis Trible, “Ominous Beginnings for a Promise of Blessing,” in Hagar, Sarah, and Their Children: Jewish, Christian, and Muslim Perspectives (ed. Phyllis Trible&Letty M.Russell; Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 2006), 33–69.

811

См. анализ в: Mary J.Evans, “The Invisibility of Women: An Investigation of a Possible Blind Spot for Biblical Commentators,” CBRFJ 122 (1990): 37–38.

812

Nunnally-Cox, Foremothers, 9.

813

Cynthia Gordon, “Hagar: A Throw-away Character among the Matriarchs?” SBL Seminar Papers, 1985 (SBLSP 24; Atlanta: Scholars Press, 198S), 271. Гордон пытается доказать, что Агарь не такова (сс. 271–277).

814

Ibid., 277. Помимо исследования Гордон см. особенно: Wilma Ann Bailey, «Black and Jewish Women Consider Hagar,” Enc 63 (2002): 37–44; idem, “Hagar: A Model for an Anabaptist Feminist?” MQR 68 (1994): 219–228; Alan Cooper, “Hagar in and out of Context,” USQR 55 (2001): 3S–46; Dennis, Sarah Laughed, 62–83; Philip R.Drey, “The Role of Hagar in Genesis 16,” AUSS 40 (2002): 179–195; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 225–237; Jo Ann Hackett, “Rehabilitating Hagar: Fragments of an Epic Pattern,” in Gender and Difference in Ancient Israel (ed. Peggy L.Day; Minneapolis: Fortress, 1989), 12–27; Scott K.Nikaido, “Hagar and Ishmael as Literary Figures: An Intertextual Study,” VT 51, no. 2 (2001): 219–242; Pamela Tamarkin Reis, “Hagar Requited,” JSOT 87 (2000): 75–109; Nina Rulon-Miller, “Hagar: A Woman with an Attitude,” in The World of Genesis: Persons, Places, Perspectives (ed. Philip R.Davies&David J.A.Clines; JSOTSup 2S7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 60–89; Savina J.Teubal, Hagar the Egyptian: The Lost Tradition of the Matriarchs (San Francisco: Harper&Row, 1990); Phyllis Trible, “The Other Woman: A Literary and Theological Study of the Hagar Narratives,” in Understanding the Word: Essays in Honor of Bernhard W. Anderson (ed. James T.Butler, Edgar W.Conrad&Ben C.Ollenburger; JSOTSup 37; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 198S), 221–246; idem, Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives (Philadelphia: Fortress, 1984), 9–20; Renita J.Weems, Just a Sister Away: A Womanist Vision of Women’s Relationships in the Bible (San Diego: LuraMedia, 1988), 1–21; Richard D.Weis, “Stained Glass Window, Kaleidoscope, or Catalyst: The Implications of Difference in Readings of the Hagar and Sarah Stories,” in A Gift of God in Due Season: Essays on Scripture and Community in Honor of James A.Sanders (ed. Richard D.Weis&David M.Carr; JSOTSup 225; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1996), 253–273; Delores S.Williams, Sisters in the Wilderness: The Challenge of Womanist God-Talk (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1993), 1–33. (Некоторые из этих исследований, особенно Ралон-Миллер и Тойбал, хотя и содержат интересные мысли, существенно переиначивают или даже деконструируют библейскую картину.)

815

Согласно Быт 16:7–11, это «ангел ГОСПОДЕНЬ», но согласно Быт 16:13, это сам Яхве. См. также Быт 21:17–19, где «ангел Божий» определяется как Бог.

816

Когда Сарра говорит Аврааму: «Войди к рабыне моей» (Быт 16:2б), она не называет Агарь по имени, но упоминает лишь о ее статусе. Доселе лишь рассказчик упомянул имя Агарь.

817

Главу Быт 16 обрамляют главы, напрямую касающиеся завета Бога с Авраамом (Быт 15 и 17). Drey, “The Role of Hagar,” показывает, что «Быт 16 являет собой один из примеров далеких последствий завета Бога с Авраамом в Быт 15. Согласно завету в Быт 15, у Авраама будет бесчисленное множество потомков. Этот завет осуществляется в Быт 16 через Агарь… Авраам – отец Измаила и, благодаря Завету, будет благословлен множеством потомков, в число которых входят потомки Измаила» (с. 195).

818

См. R.H.Jarrell, «The Birth Narrative as Female Counterpart to Covenant,” JSOT 97 (2002): 3–18.

819

«И Бог открыл глаза ее, и она увидела колодезь с водой» (Быт 21:19); «и возвел Авраам очи свои и увидел овна, запутавшегося в чаще рогами своими» (Быт 22:13). О дальнейших параллелях между историей Агари и испытанием Авраама см. особенно Nikaido, “Hagar and Ishmael as Literary Figures,” 221–229. Никайдо показывает, что «кульминацией рассказов об Агари и Аврааме является путешествие в уединенное место, где жизни отрока угрожает опасность, но отрок спасается через вмешательство Бога» (с. 223). И дело не только в том, что в обоих случаях к человеку взывает ангел, и человек оказывается способным «увидеть» помощь свыше. Оба рассказа еще и начинаются сходным образом («Авраам встал рано утром») и упоминают, что Авраам «взял» необходимые для пути вещи и «возложил» их на Агарь/Исаака (Быт 21:14; 22:3–6). Оба рассказа включают эпизоды с наречением (Быт 16:14; 22:14).

820

См. Reis, “Hagar Requited,” 103–109. Райс отмечает тематические параллели: Агарь и Моисей спасаются бегством, встречают Господа в пустыне, получают указание вернуться и неохотно возвращаются; Агарь и Израиль изгоняются из дома уз, спасаются в пустыне и находят воду. А также важные лексические сходства: «посылать», «изгонять», «сильная рука», «странники», «рабы» и т. д. Ср. Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 232, особенно на сс. 231–237: «История Агари параллельна истории Израиля; она есть прообраз».

821

Reis, “Hagar Requited,” 109.

822

Trible, “The Other Woman,” 238.

823

Dennis, Sarah Laughed, 176.

824

После смерти Сарры Авраам женился на Кетуре. Однако Кетура упомянута лишь вскользь, в отличие от повествований о Сарре с их яркими деталями.

825

См. особенно Christine Garside Allen, «Who Was Rebekah? “On Me Be the Curse, My Son,”» in Beyond Androcentricism: New Essays on Women and Religion (ed. Rita M.Gross; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977), 183–216; Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: Basic Books, 1981), 51–54; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 5–23; Jeansonne, Women of Genesis, 53–70; Donald B.Sharp, «The Courting of Rebecca: A Yahwist Portrait of the Ideal “Bride-to-Be,”» IBS 22 (2000): 26–37; Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading (Bloomington: Indiana University Press, 1987), 136–152; Lieve Teugels, «“A Strong Woman Who Can Find?” A Study of Characterization in Genesis 24 with Some Perspectives on the General Presentation of Isaac and Rebekah in the Genesis Narrative,» JSOT 63 (1994): 89–104; Mary Donovan Turner, “Rebekah: Ancestor of Faith,” LTQ 20, no. 2 (1985): 42–49; ср. Mishael Maswari Caspi&Rachel S.Havrelock, Women on the Biblical Road: Ruth, Naomi, and the Female Journey (Lanham, Md.: University Press of America, 1996), 38.

826

Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 13–14: «Ревекка напоминает и Авраама, и Сарру. Как и через Сарру, через нее осуществляется обетование, Исаак становится отцом народа. Она второй Авраам: добровольно ушла из Месопотамии в Ханаан. Ее «пойду» отсылает к четырехкратным упоминаниям о хождении (стихи 4, 7, 38, 40) и перекликается с заповедью Аврааму («пойди!» Быт 12:1)… Ревекка очень похожа на Авраама. Оба они – образец гостеприимства, и рассказчик подчеркивает сходство, описывая ее обращение с посланником примерно так же, как он описывает прием Авраамом ангельских гостей (Быт 18:1–8)».

827

J.P.Fokkelman, Narrative Art in Genesis: Specimens of Stylistic and Structural Analysis (2d ed.; BS 12; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1991), 92–93; Jeansonne, Women of Genesis, 53–69.

828

Jeansonne, Women of Genesis, 54–55.

829

Ibid., 57.

830

Ibid., 61–62, демонстрирует эту компоновку и ее роль в повествовании.

831

James G.Williams, Women Recounted: Narrative Thinking and the God of Israel (BLS 6; Sheffield, Eng.: Almond, 1982), 44. Данна Нолан Фьюэлл и Дэвид Ганн согласны: «Именно Ревекка, а не Исаак идет по стопам Авраама, оставляя знакомое ради неведомого. Именно она, а не Исаак получает благословение, данное Аврааму (22:17). «Да владеет потомство твое жилищами врагов твоих» (24:60)»; см. Danna Nolan Fewell&David M.Gunn, Gender, Power, and Promise: The Subject of the Bible’s First Story (Nashville: Abingdon, 1993), 73. Ср. Turner, “Rebekah,” 43–44.

832

Teubal, Sarah the Priestess, xv, отмечает:

«Если бы рассказ о событиях после смерти и погребения Сарры был действительно патриархальным, мы бы услышали о жизни и подвигах мужского наследника, Исаака. Вместо этого опять идет акцент на роль женщины – Ревекки. О вере ее мужа, Исаака, почти ничего не сказано. Это спокойный и оседлый человек, чья жизнь окрашена присутствием выдающейся жены, под влиянием которой он находится. За исключением «акеды» («связывания Исаака», когда Аврааму было заповедано принести в жертву сына), мы ничего не знаем о детстве и молодости предполагаемого героя. «Его» история начинается с детального повествования о помолвке Ревекки… Образ Ревекки в Книге Бытия очень живой… Сила, красота и страдания Ревекки не затушевываются. Сила ее личности видна уже из того, что, будучи юной девушкой, она берет судьбу в свои руки и уходит в Ханаан».

Ср. Teugels, «“A Strong Woman Who Can Find?”»

833

Jeansonne, Women of Genesis, 69.

834

См., например, Athalya Brenner, «Female Social Behaviour: Two Descriptive Patterns within the “Birth of the Hero” Paradigm,» VT 36 (1986): 257–273; Zvi Jagendorf, “In the Morning, Behold, It Was Leah: Genesis and the Reversal of Sexual Knowledge,” Proof 4 (1984): 187–192; переиздано в Biblical Patterns in Modern Literature (ed. D.Hirsch&N.Aschkenasy; BJS 77; Chico, Calif.: Scholars Press, 1984), 51–60; Jeansonne, Women of Genesis, 70–86; J.E.Lapsley, “The Voice of Rachel: Resistance and Polyphony in Gen 31:14–35,” in Genesis (ed. Athalya Brenner; FCB² 1; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 233–248; Ilana Pardes, Countertraditions in the Bible: A Feminist Approach (Cambridge: Harvard University Press, 1992), 60–78; Joan Ross-Burstall, “Leah and Rachel: A Tale of Two Sisters [Gen 29:31–30:24],” WW 14 (1992):162–170.

835

Jeansonne, Women of Genesis, 86.

836

Lapsley, “The Voice of Rachel,” 233–248, высказывает любопытную гипотезу, что в словах, сказанных Рахилью Лавану (когда она села на верблюжье седло, подложив под него домашних богов), есть двойной смысл. На буквальном уровне она говорит о месячных: «Я не могу встать перед тобою, ибо путь женщин у меня» (31:35). Есть и смысл более глубокий: юридически она ничего не может противопоставить отцу, ибо всего лишь – женщина и дочь. (Стало быть, Рахиль ведет себя необычным для своего времени образом, удерживая то, что должно было бы принадлежать ей по праву.) Лэпсли замечает, что в других местах Писания фраза «встать перед» указывает на конфронтацию, а выражение «путь женщин» нигде не является эвфемизмом для менструации. А значит, двойной смысл вполне вероятен… Если эта интерпретация верна, она не обеляет ложь Рахили, но подчеркивает ее находчивость в поисках справедливости.

837

Возможно, жены беспокоятся из-за отсутствия сыновей еще и потому, что в библейские времена дети были наследниками не только отцовского, но и материнского имущества (Drey, “The Role of Hagar,” 187).

838

Подробнее об истории Фамари и Иуды (Быт 38) мы поговорим в главах 7 и 11. Обзор исследований об образе Фамари в древней иудейской экзегезе см. в: Esther Marie Menn, Judah and Tamar (Genesis 38) in Ancient Jewish Exegesis: Studies in Literary Form and Hermeneutics (JSJSup 51; Leiden: E.J.Brill, 1997). Относительно современных работ о Фамари см. особенно Johanna W.H.Bos, “Out of the Shadows: Genesis 38; Judges 4: 17–22; Ruth 3,” Semeia 42 (1988): 37–67; Joan E.Cook, “Four Marginalized Foils – Tamar, Judah, Joseph, and Potiphar’s Wife: A Literary Study of Genesis 38–39,” PEGLMBS 21 (2001): 115–128; Mordecai Friedman, «Tamar, a Symbol of Life: The “Killer Wife” Superstition in the Bible and Jewish Tradition,» AJSR 15 (1990): 23–61; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 264–277; Menn, Judah and Tamar, 12–106; Susan Niditch, “The Wronged Woman Righted: An Analysis of Genesis 38,” HTR 72 (1979): 143–149; Joan Goodnick Westenholz, “Tamar, QE^˘DĒŠĂ, QADIŠTU, and Sacred Prostitution in Mesopotamia,” HTR 82 (1989): 245–265.

Я не закрываю глаза на обман, использованный Фамарью, но некоторые исследователи считают его частью положительной (и даже комичной) стороны образа. См., например, Melissa Jackson, “Lot’s Daughters and Tamar as Tricksters and the Patriarchal Narratives as Feminist Theology,” JSOT 98 (2002): 29–46. По мнению Джексон, авторов этих рассказов вполне можно считать первыми феминистскими теологами: «Эти библейские авторы сделали своей мишенью патриархальную систему, поставив под сомнение основные предпосылки социального устройства и представив себе совершенно иную реальность, где нет трикстеров, ибо нет униженных. Данные авторы были первыми феминистскими теологами» (с. 46). На мой взгляд, Бытописатель отнюдь не ставил своей задачей полное низвержение патриархальности (в хорошем смысле слова), но он действительно констатировал искажение замысла Божьего и мечтал о времени, когда исчезнет неравенство полов, а женщин будут «ценить за материнство, а еще – за ум и отвагу, находчивость и изобретательность» (ibid.).

839

Alice L.Laffey, An Introduction to the Old Testament: A Feminist Perspective (Philadelphia: Fortress, 1988), 46.

840

Martin Luther, Lectures on Genesis: Chapters 38–44 (trans. Paul D. Pahl; vol. 7 of Works; ed. Jaroslav Pelikan; St. Louis: Concordia, 1965), 35.

841

Cook, “Four Marginalized Foils,” 119.

842

Paul R.Noble, “Esau, Tamar, and Joseph: Criteria for Identifying Inner-biblical Allusions,” VT 52 (2002): 232–243; ср. idem, “Synchronic and Diachronic Approaches to Biblical Interpretation,” LT 7 (1993): 138–140.

843

Fischer, Women Who Wrestled with God, 148.

844

Nunnally-Cox, Foremothers, 20 (выделено мной).

845

Meyers, Discovering Eve, 45.

846

Относительно анализа этих повествований см. особенно Dennis, Sarah Laughed, 84–114; J.Cheryl Exum, «“You Shall Let Every Daughter Live”: A Study of Exodus 1:8–2:10,» Semeia 28 (1983): 63–82; idem, “Second Thoughts about Secondary Characters: Women in Exodus 1:8–2:10,” in A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (ed. Athalya Brenner; FCB 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 75–87; Fewell&Gunn, Gender, Power and Promise, 93; Fischer, Women Who Wrestled with God, 113–128; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 24–33; Jacqueline E.Lapsley, Whispering the Word: Hearing Women’s Stories in the Old Testament (Louisville: Westminster John Knox, 2005), 69–88; Moshe Reiss, “The Women Around Moses,” JBQ 33 (2005): 127–130; Jopie Siebert-Hommes, «But If She Be a Daughter… She May Live! “Daughters” and “Sons” in Exodus 1–2,» in A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (ed. Athalya Brenner; FCB 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 62–74. Ср. библиографию в: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 110–111. Я не следую нынешней феминистской моде на деконструкцию библейского текста и прочтение Книги Исход с помощью герменевтики подозрения или сопротивления, как не близка мне и мысль, что эти повествования отражают постоянное замалчивание женских голосов и навязывание женщинам мужской системы ценностей [так, например, Esther Fuchs, “A Jewish-Feminist Reading of Exodus 1–2,” in Jews, Christians, and the Theology of the Hebrew Scriptures (ed. Alice Ogden Bellis and Joel S.Kaminsky; SBLSymS 8; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2000), 307–326].

847

Dennis, Sarah Laughed, 114.

848

Siebert-Hommes, “But If She Be a Daughter,” 62–74, высказывает и разрабатывает гипотезу о параллели между этими двенадцатью сынами и двенадцатью дочерьми.

849

Phipps, Assertive Biblical Women, 45. Фиппс также основывается на исследовании: Norman K.Gottwald, The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250–1050 B.C.E. (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1979), 489–663, и passim. Я не разделяю гипотезу Готвальда об израильском поселении в Ханаане, как и вообще его реконструкцию истории древнего Израиля (в социалистическом русле), но согласен, что библейское повествование о событиях до возникновения монархии в древнем Израиле отражает тенденцию к социальному равенству.

850

На эту аномалию обращает внимание Лэффи: Laffey, Introduction to the Old Testament, 47–48.

851

Laffey, ibid., 48: «Анализы Исх 1 обычно сосредоточиваются на пребывании евреев в Египте, росте их численности, гонениях и фараоне, не знавшем Иосифа… Традиционные комментарии редко указывают на повитух… Лишь немногие восхищаются мужеством их решения нести жизнь, а не смерть».

852

Fewell&Gunn, Gender, Power and Promise, 93.

853

Глубокий анализ вопроса о сильном влиянии Йохевед на Моисея см. в: Phipps, Assertive Biblical Women, 33–36.

854

См. особенно Rita Burns, Has the Lord Indeed Spoken Only through Moses? A Study of the Biblical Portrait of Miriam (SBLDS 84; Atlanta: Scholars Press, 1987); Phyllis Silverman Kramer, “Miriam,” in Exodus to Deuteronomy (ed. Athalya Brenner; FCB2 5; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2001), 104–133; Carol Meyers, “Miriam the Musician,” in A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (ed. Athalya Brenner; FCB 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 207–230; Ursula Rapp, Mirjam: Eine feministisch-rhetorische Lektüre der Mirjamtexte in der hebräischen Bibel (BZAW 317; New York: de Gruyter, 2002); Phyllis Trible, “Bringing Miriam out of the Shadows,” BRev 5, no. 1 (1989): 14–25, 34.

855

Robert Van Kooten, “The Song of Miriam,” Kerux 16, no. 3 (2001): 38.

856

Hyun Chui Paul Kim, “Gender Complementarity in the Hebrew Bible,” in Theological and Hermeneutical Studies (vol. 1 of Reading the Hebrew Bible for a New Millennium: Form, Concept, and Theological Perspective; ed. Deborah Ellens et al.; SAC; Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 2000), 273.

857

Ким продолжает: «Аналогичным образом, в корреляции когортативной и императивной глагольных форм читатель находит авторский набросок взаимодействия двух частей хора, как если бы сопрано и альты пели вступительный гимн, а тенора и басы откликались ариями (и наоборот). Взаимодействию присущи единство и взаимность – между Моисеем и Мариам, мужами и женами Израилевыми… Хотя роль Моисея наиболее важна, песни предполагают взаимодополняемость Моисея и Мариам, и не только как брата и сестры, но и как солидеров и сопартнеров (ibid., сс. 274, 276). Следует отметить, что под «взаимодополняемостью» Ким имеет в виду «отношения двух сторон, которые нуждаются в друг друге, зависят друг от друга и уважают друг друга», а не «иерархические отношения, где один подчинен другому»: речь идет о «взаимности, равновесии и равенстве, при сохранении уникальности и своеобразия каждой стороны» (с. 268). Против такого понимания «взаимодополняемости» не возражаю и я, при всем неприятии его частого использования в евангельских кругах в связи с их пониманием иерархических отношений между женщинами и мужчинами.

858

О песни Мариам см., например, Bernhard W.Anderson, «The Song of Miriam Poetically and Theologically Considered,” in Directions in Biblical Hebrew Poetry (ed. Elaine R.Follis; JSOTSup 40; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1987), 285–302; J.Gerald Janzen, “Song of Moses, Song of Miriam: Who Is Seconding Whom?” CBQ 54, no. 2 (1992): 211–220; Gail R.O’Day, “Singing Woman’s Song: A Hermeneutic of Liberation,” CurTM 12, no. 4 (1985): 203–304; Van Kooten, “The Song of Miriam.” Некоторые из этих исследователей, основываясь на предпосылках критики источников, полагают, что песнь Мариам первична, а песнь Моисея вторична. Однако подобные предпосылки лежат вне моего подхода, который предполагает анализ текста в его окончательной форме. Впрочем, можно согласиться, что песнь Мариам помещена в кульминацию истории Исхода.

859

Kim, “Gender Complementarity,” 274.

860

Относительно библейских и внебиблейских данных см. Meyers, «Miriam the Musician».

861

Исх 15:20, 21; Числ 12:1, 4, 5, 10 (дважды), 15 (дважды); Числ 20:1; 26:59; Втор 24:9.

862

Какие только объяснения данной сцены ни выдвигали ученые: автор использовал нееврейскую сказку с участием демонов, хотел дать литературный прообраз пасхальной крови и т. д. А ведь по контексту проще всего увязать ее с тем, что Моисей не обрезал сына! Почему Моисей пренебрег этим обрядом, Библия не сообщает. Не исключено, что свою роль сыграла Циппора – в словах, с которыми она бросает под ноги Моисею окровавленную крайнюю плоть, можно услышать отвращение («ты жених крови у меня» Исх 4:25–26). Как бы то ни было, именно ее быстрые и решительные действия спасли мужу жизнь во время встречи с Божеством. Подробнее (с историей интерпретации и библиографией) см., например, Brevard S.Childs, The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary (Philadelphia: Westminster, 1974), 95–101; John I.Durham, Exodus (WBC 3; Waco, Tex.: Word Books, 1987), 51–60; Walter C.Kaiser Jr., “Exodus,” EBC 2:332–334; Pardes, Countertraditions, 79–97. Об обрезании см. также главу 11 и следующие работы: Godfrey Ashby, “The Bloody Bridegroom: The Interpretation of Exodus 4:24–26,” ExpT 106 (1995): 203–205; Jeffrey Cohen, “Hatan Damim – The Bridegroom of Blood,” JBQ 33 (2005): 120–126; William H.Propp, “That Bloody Bridegroom (Exodus iv 24–26),” VT 43 (1993): 495–518; Bernard P.Robinson, “Zipporah to the Rescue: A Contextual Study of Exodus 4:24–26,” VT 36 (1986): 447–461.

863

См. Peter F.Lockwood, «Zipporah in the Account of the Exodus: Literary and Theological Perspectives on Exodus 4:24–26,” LTJ 35 (2001): 121–122. Cohen, “Bridegroom of Blood,” 125, подмечает иронию отрывка: «Парадоксальным образом, именно Циппора здесь исполнена пламенного негодования, а будущий законодатель Моисей выставлен в роли религиозного соглашателя!»

864

Susan Ackerman, “Why Is Miriam Also among the Prophets? (and Is Zipporah among the Priests?),” JBL 121 (2002): 71–75, пишет: «Циппора совершает ритуал сродни жертвоприношению, который можно было бы ожидать скорее от ее отца-священника. Этим описанием Исх 4:24–26 остро намекает на то, что Циппора выступает в священнической роли» (с. 75).

865

Exum, «“You Shall Let Every Daughter Live,”» 82. См. ее анализ троичной тематической структуры (сс. 63–82). Помимо образа двенадцати женщин в первых двух главах Исхода, Исх 3:22 еще и высвечивает роль женщин в обетовании, что именно они обеспечат достаток израильтян: «Каждая женщина выпросит у соседки своей… вещей серебряных и вещей золотых, и одежд… и оберете египтян».

866

Ibid., 75. Впоследствии в анализе рассказов о женщинах Исхода (“Second Thoughts about Secondary Characters”) Эксам заняла более радикальную феминистскую позицию: женщины в этих повествованиях лишь укрепляют сложившуюся гендерную иерархию и поддерживают предписанные гендерные роли. Fischer, Women Who Wrestled with God, 124, относится всерьез к идее Эксам, но отмечает: «Если читать весь пролог к Исходу и рассказы, следующие за 2:10, видна иная картина. Моисею, вокруг которого все строится, необходимо научиться у женщин, что есть страх Божий, и осознать, каковы их стратегии успеха. Рассказы в Исх 1–2 изображают угрозу мужскому полу. Однако если мужчины из группы угнетаемых (в частности, отец Моисея) остаются пассивными или даже обращаются друг против друга, женщины действуют находчиво и солидарно друг с другом». Дополнительные аргументы в пользу ранней, а не поздней точки зрения Эксам на эти повествования см. в: Lapsley, Whispering the Word, 84–88.

867

Замечательный анализ этого повествования и положительного образа женщин в нем см. в: Nunnally-Cox, Foremothers, 38–39. Ср. Josiah Derby, «The Daughters of Zelophehad Revisited,” JBQ 25, no. 3 (1997): 169–171; John D.Litke, “The Daughters of Zelophehad,” CurTM 29 (2002): 207–218; Zvi Ron, “The Daughters of Zelophehad,” JBQ 26, no. 4 (1998): 260–262; Katharine Doob Sakenfeld, “Zelophehad’s Daughters,” PRSt 15 (1988): 37–47; Siebert Hammes, “But If She Be a Daughter,” 72–73; Ankie Sterring, “The Will of the Daughters,” in A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (ed. Athalya Brenner; FCB 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 88–99; Ilan Tai, “The Daughters of Zelophehad and Women’s Inheritance: The Biblical Injunction and Its Outcome,” in A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (ed. Athalya Brenner; FCB 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 176–186; Dean R.Ulrich, “The Framing Function of the Narratives about Zelophehad’s Daughters,” JETS 41 (1998): 529–538.

868

Litke, “Daughters of Zelophehad,” 207.

869

Ibid., 212.

870

Ibid.

871

Ulrich, “Framing Function,” 538. Ср. Roy Gane, Leviticus, Numbers (NIVAC 3; Grand Rapids: Zondervan, 2004), 476.

872

Ibid.

873

Litke, “The Daughters of Zelophehad,” 218.

874

Tal, “The Daughters of Zelophehad,” 186: «библейский автор выказывал благорасположение к женщинам и составил эпизод с дочерьми Целофхада с одной лишь целью – возвысить юридический статус женщин в еврейском законе».

875

United Church of Christ, Human Sexuality: A Preliminary Study of the United Church of Christ (New York: United Church, 1977), 36.

876

Некоторые ученые (например, Bird, “Images of Women in the Old Testament,” 50) рассуждают так: поскольку слово «народ» (am), видимо, применялось лишь к мужским членам конгрегации (Исх 19:14–15), лишь мужчины были полновесными участниками Завета. Однако Втор 29:9–12 (СП 29:10–13) опровергает данную гипотезу: весь Израиль – мужчины и женщины – участвовал в церемонии Завета как «Его народ (am)» [29:12 (СП 29:13)]. Действительно, в Исх 19 «народ» у Синая получает повеление не прикасаться к женам. Однако это не означает, что женщины исключались из общины Завета. Бог велит всему Израилю – мужчинам, женщинам и детям – «быть готовыми к третьему дню», а затем временно запрещает мужчинам сексуальные отношения с женами.

877

Klein, From Deborah to Esther, 31.

878

Ellens, Sex in the Bible, 86: «Мужчины и женщины выступают в роли равных деятелей, способных к самостоятельным поступкам, а значит, и к самостоятельной ответственности… Множественный адресат предполагает равенство мужчин и женщин перед списком законов. Взаимосвязь женщин и мужчин с этими законами и с обязанностью их соблюдать – одинаковая». См. ниже о десятой заповеди и о тезисе, что она превращает женщин в часть собственности.

879

О гендерной инклюзивности в Торе см. особенно: Frank Crüsemann, The Torah: Theology and Social History of Old Testament Law (trans. Allan W.Mahnke; Minneapolis: Fortress, 1996), 249–252. Как мы отметим в связи с вопросом о женщинах в ветхозаветном культе, Числ 6:2–21 и Втор 29:17–19 (СП 29:18–20) используют во вступительных стихах мужскую и женскую грамматические формы (и лишь затем – только мужскую), а потому имеют в виду оба пола.

880

Ibid., 252.

881

Ibid., 251.

882

Jonathan Klawans, Impurity and Sin in Ancient Judaism (New York: Oxford University Press, 2000), 39.

883

Ibid., 40 (следуя гипотезе Росс Кремер): «На самом деле установления о менструальных табу помогают женщинам, давая им возможность отказаться от сексуальных отношений по причине ритуальной нечистоты».

884

Ibid., 39. Клаванс подытоживает ситуацию с ритуальной нечистотой: «В конечном счете, невозможно убедительно доказать, что библейские заповеди о ритуальной нечистоте введены с целью подчинения женщин» (с. 40).

885

Ibid., 40. В других главах этой работы будет подробнее сказано об этом в связи с различными формами нравственного сексуального осквернения.

886

Ibid., 40–41. Единственное исключение – запрет, связанный с менструацией (Лев 20:18). Однако даже он касается и мужчин (с. 40). См. также Deborah Ellens, «Menstrual Impurity and Innovation in Leviticus 15,” in Wholly Woman, Holy Blood: A Feminist Critique of Purity and Impurity (ed. Kristin De Troyer et al.; Studies in Antiquity and Christianity; Harrisburg, Penn.: Trinity Press International, 2003), 29–43. Элленс показывает, что хиастическая литературная структура Лев 15 отражает равенство между мужчинами и женщинами: «Здесь женщина изображается равной с мужчиной. В плане выделений из половых органов она не менее ответственна, чем он, за соблюдение норм чистоты. Ее статус в этом отношении такой же, как у него. Передача нечистоты ее выделениями такова же по значимости, что и передача нечистоты его выделениями. Опасность для нее в присутствии нечистоты от выделений такова же, что и для него. Выделение семени происходит естественно и без связи с болезнью. Согласно структуре отрывка, аналогичным образом обстоит дело с менструацией. Ее выделения типологически эквивалентны его выделениям» (с. 32).

887

Bird, “Images of Women in the Old Testament,” 51.

888

См., например, Deborah L.Ellens, “Numbers 5.11–31: Valuing Male Suspicion,” in God’s Word for Our World, Vol. I: Theological and Cultural Studies in Honor of Simon John De Vries (ed. J.Harold Ellens, et al.; JSOTSup 388; New York: T&T Clark, 2004), 55–82.

889

Jacob Milgrom, “A Husband’s Pride, a Mob’s Prejudice: The Public Ordeal Undergone by a Suspected Adulteress in Numbers 5 Was Meant Not to Humiliate Her but to Protect Her,” BRev 12, no. 4 (1996): 21.

890

Gane, Leviticus, Numbers, 526.

891

Ibid.

892

См., например, John E.Hartley, Leviticus (WBC 4; Dallas: Word Books, 1992), 168; Martin Noth, Das dritte Buch Mose: Leviticus (ATD 6; Gottingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1966), 82; Diana Province, “An Examination of the Purity Laws regarding Childbirth and Menstruation in Leviticus” (M.A. thesis, Denver Conservative Baptist Seminary, 1995), 54.

893

Gary M.Beckman, Hittite Birth Rituals: An Introduction (SANE 1/4; Malibu, Calif.: Undena, 1978), 135, 137, 143, 219.

894

Jonathan Magonet, «“But If It Is a Girl She Is Unclean for Twice Seven Days…”: The Riddle of Leviticus 12:5,» in Reading Leviticus: A Conversation with Mary Douglas (ed. John F.A.Sawyer; JSOTSup 22 7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1996), 144–152.

Среди других гипотез: возможно, более длинный период времени отражает ожидание будущих месячных в случае с девочкой [R.K.Harrison, Leviticus: An Introduction and Commentary (TOTC 3; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1980), 135]. С точки зрения Кайзера, период «нечистоты» для мальчика сокращается вдвое потому, что он пройдет второе «очищение» при обрезании (W.Kaiser, Toward Old Testament Ethics, 206). Дэвид Махт отмечает научные данные о том, что физиологическое восстановление после рождения девочки занимает больше времени, чем восстановление после рождения мальчика [David I.Macht, “A Scientific Appreciation of Leviticus 12, 1–2,” JBL 52 (1933): 253–254]. Майер Грубер усматривает здесь связь с патриархальной тенденцией предпочитать младенцев мужского пола и отнимать от груди дочерей раньше, чем сыновей, чтобы побыстрее попытаться снова родить сына: Лев 12:1–5 «противостоит идее о том, что после рождения девочки надо сразу думать о том, как родить мальчика; текст дает матери и дочери лишнее время для кормления грудью» [Mayer I.Gruber, «Breast-Feeding Practices in Biblical Israel and in Old Babylonian Mesopotamia,” ch. 4 in The Motherhood of God and Other Studies (South Florida Studies in the History of Judaism 57; Atlanta: Scholars Press, 1992), 78–79].

895

Magonet, «“But If It Is a Girl.”» 152. Вопреки тому, что можно понять из большинства современных переводов, еврейский оригинал Лев 12:4а не содержит слово «своих» («очищаясь от кровей своих»). Магонет не заостряет на этом внимание, но это важно. Фраза имеет ту же огласовку и то же произношение, что и в своем последующем появлении в стихах 4б и 6, – только дальше в букву «гей» добавлен маппик, в результате которого получается «ее». На мой взгляд, в последующих случаях текст также не предполагал маппика, а значит, и слова «ее». (В первоначальном еврейском тексте огласовок не было!) Но даже если сохранять маппик, «ее» нечистота может подразумевать и нечистоту матери, и нечистоту девочки (последнюю мать несет символически).

896

Meyers, Discovering Eve, 36–37. См. также Kathleen O’Grady, “The Semantics of Taboo: Menstrual Prohibitions in the Hebrew Bible,” in Wholly Woman, Holy Blood: A Feminist Critique of Purity and Impurity (ed. Kristin De Troyer; Studies in Antiquity and Christianity; Harrisburg, Penn.: Trinity Press International, 2003), 1–28. Проанализировав Лев 15, О’Грэди отмела многочисленные иудейские и христианские толкования, которые «осмысливают менструальные запреты как наказание женщинам за грех Евы» или понимают месячные как «нечто грешное, недостойное и безнравственное, нарушение «естественного» устройства»; иными словами, видят в запретах подобного рода божественные санкции против ненормальной и неестественной природы женщин»; «напротив, тщательный анализ Лев 15 показывает, что рассматриваемый отрывок не квалифицирует месячные как явление недостойное и ненормальное, да и о наказании речи нет. Подобно ритуальным установлениям о «назире» («посвященном»), ритуальные установления Лев 15 вводят ограничение в качестве способа сохранить освященный порядок» (сс. 27–28).

897

Kaiser, Toward Old Testament Ethics, 206.

898

Gane, Leviticus, Numbers, 468.

899

Ibid., цитируя: Филон, Об особых законах 2.32–34.

900

См. Harrison, Leviticus, 235. Ср. Thomas Finley, “The Relationship of Woman and Man,” in Women and Men in Ministry: A Complementary Perspective (ed. Robert L.Saucy&Judith K.TenElshof; Chicago: Moody, 2001), 66–67.

901

Hurley, Man and Woman, 44. Херли отмечает: «Многочисленные аналоги этому праву можно найти в современных деловых вопросах, где предметом рассмотрения являются делегированные полномочия». Он также обращает внимание на следующий факт: «Когда женщина больше не находится под властью мужа, она имеет право брать на себя обеты и обязательства, и те имеют юридическую силу (Числ 30:10)».

902

Bird, “Images of Women in the Old Testament,” 56.

903

См. “The Middle Assyrian Laws,” translated by Martha Roth (COS 2.132:355; ср. ANET 181). Этот закон гласит: «Если женщина в драке повредила семенник мужчины, ей должно отрезать палец. А если несмотря на то что врач наложил повязку на семенник, второй [тоже] воспалился и омертвел или если в драке поврежден и другой семенник, ей должно вырвать оба ее […]». [Цит. с небольшими изменениями по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

904

Jerome T.Walsh, «“You Shall Cut Off Her… Palm”? A Reexamination of Deuteronomy 25, 11–12,» JSS 49 (2004): 48.

905

Ibid., 58.

906

Otwell, And Sarah Laughed, 76. Это различие очевидно из параллели в Втор 5:21, где о жене сказано отдельно.

907

De Vaux, Ancient Israel, 26–27; ср. Emmerson, “Women in Ancient Israel,” 382–383.

908

См. Carol Meyers, “The Roots of Restriction: Women in Early Israel,” BA 41 (1978): 98.

909

De Vaux, Ancient Israel, 26–27. По мнению Де Во, отец пользовался лишь узуфруктом, а сам капитал возвращался к дочери после смерти отца (или раньше, если умирал муж). Неслучайно Лия и Рахиль говорят о «деньгах, данных за нас» (Быт 31:15). Подробнее об основных выплатах, совершавшихся в рамках ближневосточных (и библейских) брачных контрактов см. главу 9.

910

См. главу 12 (об изнасиловании) и главу 8 (о добрачном и внебрачном сексе).

911

См., например, вывод о подобных наказаниях в древней Вавилонии: «Заместительное наказание терпели в обществе, в котором мужчины считались в полной мере людьми и гражданами, а жены и дочери – лишь собственностью мужчин» (Tetlow, The Ancient Near East, 71). О примерах заместительного наказания на древнем Ближнем Востоке см., например, «Законы Хаммурапи», §§ 209–210, (COS 2.131:348; ср. ANET 175): «Если человек побил дочь человека и причинил ей выкидыш, [то] он должен отвесить 10 сиклей серебра за ее плод. Если эта женщина умерла, [то] должны убить его дочь». [Цит. по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

Аналогичный пример мы находим в среднеассирийских законах: если мужчина ударил женщину, и у нее случился выкидыш, необходимо так же ударить его жену [“The Middle Assyrian Laws (Tablet A),” § 50, translated by Martha Roth (COS 2.132:359; ср. ANET 184)]. И если мужчина изнасиловал женщину, в ответ должны были изнасиловать его жену (MAL A § 55; COS 2.132:359; ср. ANET 185). Об этих и других подобных законах см. главу 12.

912

MAL A § 59 (COS 2.132:360; ср. ANET 185). И это – «сверх наказаний для жены человека, записанных в табличке». [Цит. по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

913

См. Bird, “Images of Women in the Old Testament,” 55: «Древняя заповедь чтить родителей… распознает в женщине равного с мужчиной в ее роли матери».

914

Otwell, And Sarah Laughed, 100.

915

Tikva Frymer-Kensky, “Deuteronomy,” WBC 54: отсутствие в списке жены не означает, что она продолжает работать, ибо из упоминания дочери и рабыни в четвертой заповеди ясно, что женщины не должны работать в субботний день. Стало быть «заповедь адресована и женщинам, и мужчинам: и те, и другие рассматриваются как самостоятельные нравственные деятели».

916

См. также данные в: Otwell, And Sarah Laughed, 67–112.

917

Meyers, Discovering Eve, 44–45.

918

John Sailhamer, The Pentateuch as Narrative: A Biblical-Theological Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 51–59.

919

Roy Gane, God’s Faulty Heroes (Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1996), 50, находит в Числ 3:38 и 18:7 указание на то, что «священники играли еще и роль стражей при святилище». По его мнению, это как минимум отчасти объясняет, почему священниками Бог заповедал быть только мужчинам.

920

Обзор этих и других гипотез см. в: Mary Hayter, The New Eve in Christ: The Use and Abuse of the Bible in the Debate about Women in the Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 60–79. Среди прочих версий есть и та, что поскольку социальный статус женщин в Израиле был ниже статуса мужчин, им недоставало влияния и престижа для священнического служения. Marsman, Women in Ugarit and Israel, passim, однако, показывает, что социальный статус израильских женщин был никак не ниже, чем в соседнем Угарите и других ближневосточных обществах, где существовало женское жречество. У Марсман есть своя гипотеза, основанная на реконструкции истории Израиля с «профессионализацией священства в монархический период»: «Не исключено, что поначалу женщины могли становиться священниками, но во времена монархии эта возможность исчезла» (с. 537). Однако тогда получается, что уставы, ограничивающие священство мужчинами, возникли позже, чем описано в канонической форме текста, и последний не отражает реального хода истории. Такой диахронической реконструкции мы избегаем в нашем каноническом подходе к библейской теологии сексуальности.

921

Phyllis Bird, “The Place of Women in the Israelite Cultus,” in Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross (ed. Patrick D.Miller Jr., Paul D.Hanson, S.Dean McBride; Philadelphia: Fortress, 1987), 406. Исключение составляли бы женщины без семей: вдовы, девы или женщины, отделенные от семьи через обет (с. 407). Здесь не упомянуто еще одно исключение: женщины верхних слоев общества, которые поручали домашние хлопоты слугам и не были связаны подобными ограничениями.

922

Otwell, And Sarah Laughed, 155.

923

Как мы упомянули в главе 3, Marsman, Women in Ugarit and Israel, 544–545, показывает, что хотя в Египте и Месопотамии многие женщины были жрицами в третьем тысячелетии и первой половине второго тысячелетия до н. э., к середине второго тысячелетия жриц стало значительно меньше, и в период, соответствующий данному периоду израильской истории, священнодействовали лишь высокородные женщины. «У этих женщин были своего рода брачные отношения с основным божеством. Они были женами бога, независимо от того, понималась ли эта функция в сексуальном плане (т. е. совершался ли плотски или символически «священный брак»)» (с. 545).

924

Jacques B.Doukhan, “Women Priests in Israel: A Case for Their Absence,” in Women in Ministry: Biblical and Historical Perspectives (ed. Nancy Vyhmeister; Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1998), 30–33.

925

Духан выдвигает еще одну версию, помимо полемики с культами плодородия: возможно, дело было в «еврейском отношении к женщинам – еще со времен Евы они связывались с дарением жизни (ссылка на Быт 3: 20. – Р. Д.). А поскольку женщина символизирует жизнь, она не должна участвовать в жертвоприношениях, несущих смерть… В силу своей физиологической природы как дарительницы жизни женщина не может совершать культовый акт отнятия жизни, которого требует обряд жертвоприношения» (ibid., 33–34). С точки зрения Духана, именно таков основной мотив запрета женского священства. Священники прообразно указывали на Мессию, подлинного Священника, а женщины на эту роль не подходили – не в силу своих изъянов, а в силу положительных качеств, «знака жизни и обетования», несовместимого с закланием животных (с. 38). Духан отмечает ситуации в Эдемском саду и искупленной общине (Откр 1:6; 5:10), где священниками являются и мужчины, и женщины. «Эти контексты свободны от угрозы древних ближневосточных культов и от обрядовых закланий» (с. 39).

Гипотеза Духана очень интересна, но у нее есть ахиллесова пята: ветхозаветное законодательство не запрещает женщинам совершать жертвоприношения. Духан ссылается на то, что в ВЗ нет случая, когда женщина приносила бы в жертву животное, но это – аргумент от молчания (ср. также возможное исключение в 1 Цар 1:25). Кроме того, Бог поручил священническую роль Адаму и Еве не только до грехопадения (Быт 3:21), но и после грехопадения (Быт 3:21), причем контекст не свободен от идеи жертвоприношений (подробнее см. главу 2).

926

Otwell, And Sarah Laughed, 178. Берд ссылается на многочисленные исследования первой половины ХХ века, которые утверждали (вопреки тезису Велльгаузена о бесправии женщин в религии древнего Израиля), что «если не в политической, то в религиозной сфере женщины были полными и равными членами общества, – закрыто для них было лишь священство, но оно было закрыто и для большинства мужчин». Берд констатирует: «В середине ХХ века эгалитарная интерпретация была нормой!» Потом уже феминистские критики стали изобличать «андроцентрический характер формально нейтральных или инклюзивных формулировок» (Bird, “Women in the Ancient Mediterranean World,” 42–43). Однако вопреки феминистской озабоченности андроцентрическим ракурсом библейских авторов Кэрол Мейерс утверждает: «В конце ХХ века ученым удалось установить, что во многих отношениях женщины были не более обделены в плане участия в общинной религиозной деятельности, чем мужчины-несвященники» [C.Meyers, “From Household to House of Yahweh: Women’s Religious Culture in Ancient Israel,” in Congress Volume: Basel, 2001 (ed. Andre Lemaire; VTSup 92; Leiden: E.J.Brill, 2002), 279].

927

Emmerson, “Women in Ancient Israel,” 378, отмечает, сколь часто толкователи говорят, что в Израиле лишь мужчины были обязаны посещать праздники. Она проницательно комментирует: «Разница в обязательстве необязательно означает неравенство. В данном случае разница, видимо, связана с практическими соображениями – женщинам надо рожать детей и заботиться о детях».

928

Вопреки Bird, “The Place of Women,” 408: «Закалывать и приносить в жертву животных в ходе религиозного акта имели право лишь мужчины». И вопреки Doukhan, “Women Priests in Israel,” 33–34. Возможный пример того как женщина закалывает животное и приносит жертву см. в 1 Цар 1:25 (случай с Анной).

929

Числ 5:6: «Если мужчина или женщина сделает какой-либо грех против человека…» Crüsemann, The Torah, 251–252, комментирует: «Текст объясняет, как поступать в случае нанесения ущерба. А именно полагалась реституция плюс пятая часть в качестве наказания, – помимо барана, которого приносили для искупления (стих 8). Несомненно, что женщины, в случае аналогичных прегрешений, также были обязаны принести жертву. Это значит, что женщин могли включать в широкий спектр священнических текстов, касающихся жертвоприношений и упоминающих лишь о жертвоприношении мужчин. Числ 5:6, 8 доказывает, что, согласно священническому богословию жертвоприношений, женщины могли приносить жертвы».

930

Как именно они «служили», неясно, но Чайлдс отмечает, что слово ṣābā обозначает организованное служение, в частности служение профессиональных левитов (B.Childs, The Book of Exodus, 636). Ср. использование этого термина в связи с левитским служением (например, Числ 4:23, 30, 35, 39, 43; 8:24–25). См. также Bird, “The Place of Women in the Israelite Cultus,” 406, 419; Janet S.Everhart, “Serving Women and Their Mirrors: A Feminist Reading of Exodus 38:8b,” CBQ 66 (2004): 44–54. Согласно одной гипотезе, Исх 38:8 – «то, что осталось от более раннего рассказа», а женщины были вынуждены отказаться от зеркал, поскольку ранее «блудили» «с некоторыми священниками» [E.L.Greenstein, «Recovering “the Women Who Served at the Entrance,”» in Studies in Historical Geography and Biblical Historiography: Presented to Zechariah Kallai (ed. Gershon Galil&Moshe Weinfeld; VTSup 81; Boston: E.J.Brill, 2000), 165–173, цитата на сс. 168, 173]. Однако эта гипотеза не основана на анализе текста в его окончательном виде.

931

О Мариам см. выше. Ср. упоминания о певицах (Ездр 2:65; Неем 7:67), пророчицах Деворе (Суд 4:4) и Олдаме (2 Пар 31:22; 4 Цар 22:14), а также жене Исайи (Ис 8:3). Обо всех них мы поговорим в следующих главах книги.

932

Ср. аналогичную ситуацию в Втор 29:17–19 (СП 29:18–20), где женщины упомянуты в стихе 17 (СП 18), но в стихах 18–19 (СП 19–20) следуют лишь мужские грамматические формы.

933

«Обычаи, де-факто дискриминировавшие женщин, существовали: невозможность стать священниками, заповеди о чистоте, расторжение «смешанных браков». Однако они не имеют в Ветхом Завете богословской базы» (Gerstenberger, Yahweh the Patriarch, 153). Герстенбергер продолжает (сс. 153–154): такую богословскую базу мы находим в Новом Завете (ссылка на очередность творения!) Однако последнее утверждение неверно (см. «Послесловие»).

934

Meyers, Discovering Eve, 44–45. С точки зрения Мейерс, после возникновения монархии централизация социополитических структур повлекла за собой институционализированное угнетение как патриархальности, так и женщин. Далее в этой главе мы рассмотрим, что говорит Библия на сей счет.

935

Ibid., 33: «Некоторые сферы общественной деятельности в древнем Израиле были закрыты для женщин, а некоторые были заняты только ими. Однако это не тождественно патриархальному контролю, который можно было наблюдать в последующих обществах, исключавших женщин из общественной сферы». Ср. Emmerson, “Women in Ancient Israel,” 381: «Юридическая зависимость женщин, хотя и неизбежно несла с собой ограничения и неравенство, не означала личного угнетения».

936

Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, xix. Подробную библиографию исследований, посвященных образу женщин в Ранних Пророках, см. особенно в: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 136–139 (Иисус Навин и Судьи), 157–159 (1 и 2 Царств), 176 (3 и 4 Царств). Здесь дискуссия включает параллельные отрывки из Книг Паралипоменон, входящих в раздел Писаний.

937

См. особенно Jon L.Berquist, «Expectations and Repeated Climax in the Rahab Story» (paper presented at the annual meeting of the AAR/SBL, San Francisco, November 23, 1992), 1–10; idem, Controlling Corporeality: The Body and the Household in Ancient Israel (New York: Rutgers University Press, 2002), 99–102; idem, Reclaiming Her Story, 83–89; Phyllis A.Bird, “The Harlot as Heroine: Narrative Art and Social Presupposition in Three Old Testament Texts,” Semeia 46 (1989): 119–139; repr. in Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in Ancient Israel (OBT; Minneapolis: Fortress, 1997), 197–218; Richard M.Davidson, In the Footsteps of Joshua (Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1995), 48–49; Tikva Frymer-Kensky, “Reading Rahab,” in Tehillah le-Moshe: Biblical and Judaic Studies in Honor of Moshe Greenberg (ed. Mordechai Cogan, Barry Eichler, Jeffrey Tigay; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1997), 57–67; idem, Reading the Women of the Bible, 34–44; Berel Dov Lerner, “Rahab the Harlot and Other Philosophers of Religion,” JBQ 28 (2000): 52–55; David Merling, “Rahab: The Woman Who Fulfilled the Words of YHWH,” AUSS 41, no. 1 (2002): 31–44.

938

Davidson, In the Footsteps of Joshua, 48–49, обрисовывает эти элементы, во многом основываясь на исследовании: Berquist, «Expectations,” passim.

939

Подробнее см. Davidson, In the Footsteps of Joshua, 47–53.

940

Berquist, “Expectations,” 3.

941

Merling, “Rahab,” 37, 43. Ср. Lerner, «Rahab the Harlot,” 52–55: «Из всех библейских персонажей Рахав больше всех демонстрирует известность Божьей славы. Чудесные вмешательства Бога в человеческие дела столь знамениты, что даже ханаанейская проститутка говорит языком израильской религии… Как и у Иисуса Навина, слова Торы не отходят от уст ее» (сс. 52–53). Лернер отмечает, что речь Рахав (Нав 2:9–11) «представляет собой почти точную цитату из речи Моисея во Второзаконии, но без финального монотеистического аккорда: «Господь есть Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет еще кроме Него» (Втор 4:39)» (с. 53). Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 37, отмечает, что ее речь также «содержит все значимые ингредиенты классической девтерономической формы заветов», включая преамбулу, пролог, условия, санкции, клятву и физический знак. «Всеми этими официальными элементами договора повествователь показывает стандартный характер договора, которым Рахав связывает себя с Израилем» (с. 38).

942

Donald Madvig, “Joshua,” EBC 3:263.

943

Berquist, “Expectations,” 4–5.

944

Числ 7:12; Руфь 4:18–22; 1 Пар 2:11–12; Мф 1:1, 5–6. Рахав вышла замуж за Салмона, сына Наасона, одного из видных князей Иуды, и родила Вооза, прадеда Давида.

945

Обзор и характеристику (с феминистской точки зрения) девятнадцати конкретных женщин (и образа женщин в целом) в Книге Судей см. особенно в: Susan Ackerman, Warrior, Dancer, Seductress, Queen: Women in Judges and Biblical Israel (New York: Doubleday, 1998); Lillian R.Klein, “A Spectrum of Female Characters in the Book of Judges” & ”The Book of Judges: Paradigm and Deviation in Images of Women,” in A Feminist Companion to Judges (ed. Athalya Brenner; PCB 4; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 24–33 и 55–71 соответственно; idem, From Deborah to Esther, 9–40.

946

Klein, “A Spectrum,” 25; ср. idem, «The Book of Judges,” 55–60; idem, From Deborah to Esther, 10, 18–23. Однако Клейн – феминистка и полагает, что перед нами «патриархальный идеал женщины» (ibid., 10), который обычно отвергается феминистским проектом. Относительно эпизода с Ахсой см. idem, “Achsah: What Price This Prize?” in Judges (ed. Athalya Brenner; FCB2 4; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1999), 18–26; Corinne Lanoir, Femmes fatales, filles rebelles: Figures féminines dans le livre des Juges (Sciences Bibliques; Geneva: Labor et Fides, 2005), 119–147; Heidi M.Szpek, “Achsah’s Story: A Metaphor for Societal Transition,” AUSS 40 (2002): 245–256.

947

Klein, “The Book of Judges,” 56–57.

948

Ibid., 57.

949

Gane, God’s Faulty Heroes, 18.

950

См. особенно Charme E.Robarts, «Deborah-Judge, Prophetess, Military Leader, and Mother in Israel,” in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1995), 2:69–86.

951

«Среди основных судей она единственная избегает упреков в качестве духовного лидера» (ibid., 76). См. также Daniel I.Block, “Why Deborah’s Different,” BR 17, no. 3 (2001): 40, который высказывает сходную мысль: «Она была не только единственной женщиной в мужском мире – из «судей» лишь она и Отниэл имеют безупречную личную репутацию».

952

Mieke Bal, Death and Dissymmetry: The Politics of Coherence in the Book of Judges (Chicago: University of Chicago Press, 1988), 209.

953

Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 46, отмечает, что «для мужчины это странное имя, и к тому же без стандартного указания “сын такого-то”». Еврейское слово lappîd буквально означает «светильник», «молния» и здесь (Суд 4:4) во множественном числе может описывать свойство характера – наподобие того, как в Притч 31:10 фраза ēšet-ḥayil (буквально «женщина силы/доблести») указывает на «сноровистую жену». Такова точка зрения ряда ученых. См., например, Bal, Death and Dissymmetry, 208–209; Dana Nolan Fewell&David M.Gunn, “Controlling Perspectives: Women, Men, and the Authority of Violence in Judges 4–5,” JAAR 58, no. 3 (1990): 391; и примечание в NEB («огненная женщина»). Веские доводы в пользу данного толкования (в противовес мнению, что Лаппидот – имя мужа) см. в: Klaas Spronk, «Deborah, a Prophetess: The Meaning and Background of Judges 4:4–5,” in The Elusive Prophet: The Prophet as a Historical Person, Literary Character, and Anonymous Artist (ed. Johannes C.DeMoor; OtSt 45; Leiden: E.J.Brill, 2001), 239–240. Спронк отмечает, что в масоретском тексте множественное число от lappîd («светильник») – обычно lappîdîm (мужская форма), а не lappîdôt (женская форма). Он мог бы высказаться решительнее: в других местах ВЗ множественное число от lappîd всегда имеет мужскую форму. [См. Исх 20:18; Суд 7:16, 20; 15:4–5; Иез 1:13; Наум 2:5 (СП 2:4); Иов 41:11; Дан 10:6. Единственное гипотетическое исключение – Наум 2:5 (СП 2:4): по мнению некоторых ученых, вместо pělâdôt (масоретский текст) должно читаться lappîdôt. Однако буквально в следующем стихе используется слово lappîdîm (с мужским окончанием) – едва ли стихом раньше это же существительное имело женское окончание.] С точки зрения Спронка, в Суд 4:4 фраза iššâ nĕbîâ (буквально «женщина-пророчица») находится в поэтическом параллелизме со следующей фразой ēšet lappîdôt (буквально «женщина молнии»), и женское окончание в lappîdôt «может быть обусловлено влиянием параллельного слова nĕbîâ» (с. 239). Поскольку lappîdôt означает «молния», и имя Варак означает «молния», перед нами – полагает Спронк – игра слов, при которой «Девора выступает в качестве аналога Вараку»; или lappîdôt «символизирует ее отношения с Богом, как видно из употребления данного слова в описаниях теофании в Быт 15:17; Исх 20:18 и Иез 1:13» (с. 240). Я согласен, что слово lappîdôt символически/образно указывает на характер Деворы («женщина духа»), но не полностью исключаю, что оно также является именем мужа. Даже будучи замужем, Девора не через супруга получает статус в повествовании, и о нем больше ничего не слышно.

954

Относительно современных комментариев, которые затушевывают роль Деворы в повествовании, см., например, Rachel C.Rasmussen, “Deborah the Woman Warrior,” in Anti-covenant: Counter-reading Women’s Lives in the Hebrew Bible (ed. Mieke Bal; Sheffield, Eng.: Almond, 1989), 79–83; Jo Ann Hackett, «In the Days of Jae!: Reclaiming the History of Women in Ancient Israel,” in Immaculate and Powerful: The Female in Sacred Image and Social Reality (ed. Clarissa W.Atkinson, Constance H.Buchanan, Margaret R.Miles; Boston: Beacon, 1985), 27–28; Gale A.Yee, “By the Hand of a Woman: The Metaphor of the Woman Warrior in Judges 4,” Semeia 61 (1993): 110, 117–121. Ср. Herbert M.Wolf, “Judges,” EBC 3:404: «Ее значимость предполагает отсутствие подходящих мужчин, готовых взяться за дело».

955

Другие ученые предполагают сценарий, связанный с социальным неблагополучием: Девора как лиминальная фигура (не мужская и не женская в обычном смысле слова) с обочины общества (Yee, “By the Hand of a Woman,” 99–126). Некоторые сожалеют, что рассказ пытается оправдать насилие (Fewell&Gunn, “Controlling Perspectives,” 389–410). Полезный обзор этих и других основных феминистских концепций см. особенно в: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 115–119.

956

Обзор этих реконструкций с анализом редакций см. особенно в: Stephen W.Hanselman, «Narrative Theory, Ideology, and Transformation in Judges 4,” in Anti-covenant: Counter-reading Women’s Lives in the Hebrew Bible (ed. Mieke Bal; Sheffield, Eng.: Almond, 1989), 104–105.

957

Julia Staton, What the Bible Says about Women (Joplin, Mo.: College Press, 1980), 264. См. также Sara Buswell, The Challenge of Old Testament Women (2 vols.; Grand Rapids: Baker, 1987), 1: 120.

958

Hackett, “In the Days of Jael,” 22.

959

Другое дело, что по очень простой причине она не военачальник: «Военачальники сражались лично, и лично вели солдат в бой. Физические габариты и сила верхней части туловища – основные естественные плюсы мужчин – играли важную роль в древних схватках. Поэтому женщины не были солдатами, а значит, не становились и полководцами» (Gane, God’s Faulty Heroes, 50). «Подобно Моисею, Девора не военачальник. Ее роль состоит в том, чтобы вдохновлять, предсказывать и воспевать в песне. Ее оружие – слово, и самое имя ее можно понять как «она говорила» (dibberah)» (Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 49).

960

Kim, “Gender Complementarity,” 277. Ким также обосновывает данный вывод тем, что повествование противопоставляет мужество Деворы и трусость Варака. Одобрение и разработку акцента на лидерство женщин в этих главах см. в: Robert Alter, The World of Biblical Literature (New York: Basic Books, 1992), 40–43; Mark A.Vincent, “The Song of Deborah: A Structural and Literary Consideration,” JSOT 91 (2000): 64–65.

961

Kim, “Gender Complementarity,” 277.

962

Ibid., 277–278; см. 278–280 относительно композиционного баланса между этими именами. Ким основывается на детальном анализе «структурной взаимодополняемости» в Суд 4–5, проведенном в: Athalya Brenner, «A Triangle and a Rhombus in Narrative Structure: A Proposed Integrative Reading of Judges 4 and 5,” in A Feminist Companion to Judges (ed. Athalya Brenner; FCB 4; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1993), 98–109. В качестве еще одного указания на композиционную взаимодополняемость отметим фразу «женщина молнии» применительно к Деворе (Суд 4:4), – ведь и Варак означает «молния» (см. выше).

963

Kim, “Gender Complementarity,” 280.

964

Вопреки, например, Wayne Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth: An Analysis of More Than One Hundred Disputed Questions (Sisters, Ore.: Multno-mah, 2004), 135, который ошибочно пытается провести грань между понятием «судья» применительно к Деворе и понятием «судья» применительно к судьям-мужчинам. По мнению Грюдема, Девора никогда «не правила народом Божьим, никогда не учила его публично и никогда не возглавляла его военные кампании». Однако такая попытка ограничить судейство Деворы частной сферой без публичного руководства мужчинами не вяжется с общим контекстом повествования и последующей поэмой. Более того, сама идея, что «улаживать частные споры» не означает лидерства, а публичное учительство – означает (а потому неуместно), на мой взгляд, содержит ложное противопоставление. В наши дни оно приводит к казуистическим спискам дозволенного и недозволенного для женщин, – ни дать, ни взять, фарисейская казуистика относительно правил о субботе (см. ibid., 84–101).

965

Например, ibid., 137. Грюдем считает, что одно дело – пророк (посланник Божий, не имеющий «власти делать самочинно нечто большее»), и совсем другое – учитель (имеющий власть объяснять и применять весть). Однако этому ложному разграничению противоречат пророческие свидетельства в самых разных местах Писания, включая рассказ о Деворе. Мы видим, что лидерство пророка было более авторитетным, чем лидерство учителя (включая право объяснять и применять божественную весть). Грюдему не удается найти удачный ответ на свой же собственный вопрос: «Почему же тогда женщины могли пророчествовать, но не учить? Возможно, нам не удастся понять все причины, но ясно, что эти роли были разными, и Бог дозволял женщинам быть пророчицами, но не учителями». Такое четкое разграничение ролей не имеет основания в Писании.

966

W.Kennedy Brown, Gunethics; или The Ethical Status of Woman (New York: Funk&Wagnalls, 1887), 36, цит в: Yee, «By the Hand of a Woman,” 119.

967

Yee, “By the Hand of a Woman,” 110. Ackerman, “Digging up Deborah,” 172–184, берет за основу исследования Кэрол Мейерс, с их анализом библейских и внебиблейских (археологических, социологических, этнографических, сравнительных семитологических) данных, и пытается доказать, что «в домонархическую эпоху древнеизраильской истории женщины глубоко участвовали в экономических, социальных, политических и религиозных делах общества» (с. 175). Акерман выдвигает правдоподобную гипотезу, что «в древнеизраильских деревнях женщины вполне могли занимать, подобно Деворе, лидерское положение на военных собраниях своих общин» (с. 177).

968

Судя по всему, Втор 1, где соединяется Исх 18 (назначение судей) с Числ 11 (назначение семидесяти старейшин), подразумевает, что в обоих главах речь идет об одной и той же должности.

969

Hackett, “In the Days of Jael,” 28.

970

J.Cheryl Exum, «“Mother in Israel”: A Familiar Figure Reconsidered,» in Feminist Interpretation of the Bible (ed. Letty M.Russell; Philadelphia: Westminster, 1985), 73–85, цитата на с. 85. Обстоятельное исследование материнской силы в ВЗ см. особенно в: Bronner, Stories of Biblical Mothers, passim.

971

Fewell&Gunn, “Controlling Perspectives,” 402.

972

См. множество случаев употребления этого выражения в значении «могучий воин» в одной только Книге Судей: Суд 3:29; 6:12; 11:1; 18:2; 20:44, 46.

973

Fewell&Gunn, “Controlling Perspectives,” 403, 397.

974

Hanselman, “Narrative Theory,” 105.

975

См. особенно Susan Niditch, «Eroticism and Death in the Tale of Jael,” in Gender and Difference in Ancient Israel (ed. Peggy L.Day; Minneapolis, Minn.: Fortress, 1989), 43–57. Нидич анализирует сексуальные нюансы в прозаическом и поэтическом рассказах об Иаили (Суд 4–5); см., например, положение Сисары «между ног Иаили», 5:27 [перевод Альтера] и заключает, что «Иаиль символизирует отстаивание своих прав, силу перемен, героическое освобождение от подавления и гнета» (с. 52). См. также дискуссию в: Mieke Bal, Murder and Difference: Gender, Genre, and Scholarship on Sisera’s Death (trans. Matthew Gumpert; Bloomington: Indiana University Press, 1988); Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 119–123; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 51–57; Hackett, “In the Days of Jael,” 15–38; Pamela Tamarkin Reis, “Uncovering Jael and Sisera: A New Reading,” SJOT 19 (2005): 24–47; Ellen van Walde, “Deborah and Ya’el in Judges 4,” in On Reading Prophetic Texts: Gender-Specific and Related Studies in Memory of Fokkelien van Dijk-Hemmes (ed. Bob Becking&Meindert Dijkstra; Leiden: E.J.Brill, 1996), 283–295; Yee, “By the Hand of a Woman,” 114–117, 121–126; Fewell&Gunn, “Controlling Perspectives,” 391–396; Bos, “Out of the Shadows.”

976

Carol Meyers, “Woman of Thebez,” WS 242.

977

См. особенно Yairah Amit, «“Mano ah Promptly Followed His Wife” (Judges 13.11): On the Place of Woman in Birth Narratives,» in A Feminist Companion to Judges (ed. Athalya Brenner; FCB 4; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 146–150, относительно анализа этого контраста. Среди других исследований, посвященных жене Маноя, см., например, J.Cheryl Exum, «Promise and Fulfillment: Narrative Art in Judges 13,” JBL 99 (1980): 43–59; Adele Reinhartz, “Samson’s Mother: An Unnamed Protagonist,” in A Feminist Companion to Judges (ed. Athalya Brenner; FCB 4; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 157–170.

978

Exum, “Promise and Fulfillment,” 59.

979

См. особенно Reinhartz, “Samson’s Mother,” 157–170.

980

Ibid., 169.

981

Тщательный риторический анализ см. особенно в: Trible, Texts of Terror, 65–116. John L.Thompson, “Preaching Texts of Terror in the Book of Judges: How Does the History of Interpretation Help?” CTJ 37 [2002]: 49–61, показывает, что и до феминистской экзегезы ряд комментаторов чутко подходили к «текстам ужаса», сочувствуя женщинам-жертвам. Позитивную оценку дочери Иеффая как уверенной в себе девушки, которая сознательно идет на смерть, понимая нелегкое положение отца, см., например, в: Walter Groß, “Jiftachs Tochter,” in Das Manna fällt auch heute noch. Beiträge zur Geschichte und Theologie des Alten, Ersten Testaments. Festschrift für Erich Zenger (ed. Frank-Lothar Hossfeld&Ludger Schwienhorst-Schönberger; Herders biblische Studien 44; Freiburg: Herder, 2004), 273–293.

982

Относительно библиографии см. особенно: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 157–159, 176.

983

Susan M.Pigott, “Wives, Witches, and Wise Women: Prophetic Heralds of Kingship in 1 and 2 Samuel,” RevExp 99 (2002): 145–146. Пиготт делает обзор по женщинам в 1–2 Царств: Анна (1 Цар 1–2); служительницы у входа в скинию собрания (2:22); жена Финееса (4:19–22); женщины у колодца, которые помогли Саулу найти Самуила (9:11–13); певицы (18:6–7; 29:5); Мелхола как дочь Саула (18:17–29; 19:11–17); Авигаиль (1 Цар 25); первые жены Давида (25:43–44; 27:3; 30:5, 18); аэндорская колдунья (1 Цар 28); еще жены Давида (2 Цар 3:2–7; 5:13); Рицпа как наложница Саула (3:7); Мелхола как жена Фалтия (3:12–16); нянька Мемфивосфея (4:4); Мелхола как антагонист Давида (6:16, 20–23); Вирсавия, жена Урии (2 Цар 11–12); Фамарь (13); женщина из Фекои (14:1–20); наложницы Давида (15:16; 16:21–22; 20:3); две женщины, позаботившиеся о посланниках Давида (17:17–20); мудрая женщина из Авела-Беф-Мааха (20:1–22); Рицпа как заступница мертвых (21:8–14). Пиготт заключает (с. 163): «Все женщины играют значимую роль (пассивную или полновесную) в возвещении царства, легитимации Давидова царства и/или определении его преемника… Жены, колдуньи, умницы – смиренные служанки из 1–2 Царств становятся пророческими вестницами победы – их слова и дела творят порядок из хаоса давидического правления и преемства». См. также David Jobling, 1 Samuel (Berit Olam: Studies in Hebrew Narrative and Poetry; Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1998), 176–194, который анализирует роль женщин в 1–2 Царств в свете гипотезы о том, что каждый мужской лидер был своего рода «суррогатным отцом» последующего лидера. Относительно ролей Деворы, Иезавели, Гофолии и Олдамы см. L.Christensen, “Huldah and the Men of Anathoth: Women in Leadership in the Deuteronomic History,” SBL Seminar Papers, 1984 (SBLSP 23; Atlanta: Scholars Press, 1984), 399–404. О Рицпе и ее роли в повествовании Царств см. R.G.Branch, “Rizpah: Catalyst in King-making. An Analysis of 2 Samuel 3:6–11,” JS 14 (2005): 1–16; idem, “Rizpah: An Activist in Nation-building. An Analysis of 2 Samuel 21: 1–14,” JS 14 (2005): 74–94.

984

Относительно роли Вирсавии в этом переходе см. особенно Elna K.Solvang, A Woman’s Place Is in the House: Royal Women of Judah and Their Involvement in the House of David (JSOTSup 349; New York: Sheffield Academic Press, 2003), 124–153. Ср. Pigott, «Wives, Witches and Wise Women,” 157–158.

985

Athalya Brenner, “Introduction,” in A Feminist Companion to Samuel and Kings (ed. Athalya Brenner; FCB 5; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 14.

986

Exum, “Mother in Israel,” 74.

987

Dennis, Sarah Laughed, 124.

988

Особенно глубокий анализ рассказа об Анне и его оценке высокой роли Анны см. в ibid., 115–139. См. также Yairah Amit, «“Am I Not More Devoted to You Than Ten Sons?” (1 Samuel 1.8): Male and Female Interpretations,» 68–76; Adele Berlin, “Hannah and Her Prayers,” Scrip 87 (2004): 227–232; Lillian R.Klein, “Hannah: Marginalized Victim and Social Redeemer,” 77–92; Carol Meyers, “Hannah and Her Sacrifice: Reclaiming Female Agency,” 93–104 – все статьи в: A Feminist Companion to Samuel and Kings (ed. Athalya Brenner; FCB 5; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994); Ken Mulzac, “Hannah: The Receiver and Giver of a Great Gift,” AUSS 40, no. 2 (2002): 207–217; Dorothy Kelley Patterson, “Nurturing Mothers,” in Biblical Womanhood in the Home (ed. Nancy Leigh DeMoss; Foundations for the Family Series; Wheaton, Ill.: Crossway Books, 2002), 161–170.

989

Meyers, “Hannah and Her Sacrifice,” 104.

990

Обзор (с феминистской точки зрения) анонимных женщин в Книгах Царств и роли этих женщин в общей повествовательной стратегии см. в: Adele Reinhartz, “Anonymous Women and the Collapse of the Monarchy: A Study in Narrative Technique,” in A Feminist Companion to Samuel and Kings (ed. Athalya Brenner; FCB 5; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 43–65.

991

Terrien, Till the Heart Sings, 88. Об этой женщине как мудреце древнего Израиля и Ближнего Востока см. особенно: Claudia V. Camp, “The Female Sage in Ancient Israel and in the Biblical Wisdom Literature,” in The Sage in Israel and the Ancient Near East (ed. John G.Gammie&Leo G.Perdue; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1990), 185–204; Carole R.Fontaine, “The Social Roles of Women in the World of Wisdom;” in A Feminist Companion to Wisdom Literature (ed. Athalya Brenner; FCB 9; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995), 24–49; idem, Smooth Words: Women, Proverbs, and Performance in Biblical Wisdom (JSOTSup 356; New York: Sheffield Academic Press, 2002), 51–65; Michael S.Moore, «“Wise Women” in the Bible: Identifying a Trajectory,» in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1995), 2:87–104; Silvia Schroer, “Wise and Counseling Women in Ancient Israel: Literary and Historical Ideals of the Personified ḥokmâ,” in A Feminist Companion to Wisdom Literature (ed. Athalya Brenner; FCB 9; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995), 67–84.

992

Bird, “Images of Women in the Old Testament,” 65.

993

Alice Bach, “The Pleasure of Her Text,” in “Ad feminam: Fiftieth Anniversary Volume,” ed. Alice Bach, USQR 43 (1989): 41–58, хотя я не согласен с ее пониманием революционного начала в характере Авигаиль.

994

Jon D.Levenson, “l Samuel 25 as Literature and as History,” CBQ 40 (1978): 20; но я не согласен с ним, что Авигаиль – оппортунистка, которая «воспользовалась удачным стечением обстоятельств для личной выгоды». См. также Adele Berlin, “Characterization in Biblical Narrative: David’s Wives,” JSOT 23 (1982): 69–85; idem, Poetics and Interpretation of Biblical Narrative (Sheffield, Eng.: Almond, 1983; repr., Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1994), 30–31; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 315–323; Ken Mulzac, “The Role of Abigail in 1 Samuel 25,” AUSS 41, no. 1 (2003): 45–53; J.F.Van Rensburg, “Intellect and/or Beauty: A Portrait of Women in the Old Testament and Extrabiblical Literature,” JS 11, no. 1 (2002): 112–117; Ellen Van Walde, “A Leader Led by a Lady: David and Abigail in 1 Samuel 25,” ZAW 114 (2002): 355–375. Еще в XIX веке Эллен Уайт дала Авигаиль следующую замечательную характеристику: «Эти слова (обращенные к Давиду. – Р. Д.) могли быть произнесены лишь человеком, вкусившим мудрость свыше. Благочестие Авигаиль, подобно благоуханию цветка, исходило от ее лица, слов и действий. Дух Сына Божьего пребывал в ее душе. Ее речь, отмеченная благодатью, была полна благости и мира, содержала нечто небесное… Авигаиль была мудрой обличительницей и советчицей»; см. Ellen G.White, Patriarchs and Prophets (Mountain View, Calif.: Pacific, 1890; repr., 1958), 667.

995

Mulzac, “The Role of Abigail,” 53. Малзак особенно чутко подходит к качествам Авигаиль, резко отличающим ее от ее мужа Навала, и к мудрости Авигаиль в отношениях с Навалом и Давидом.

996

Некоторые феминистские толкователи думают, что эта женщина не столько мудра, сколько хитра, да и вообще действует в интересах патриархальной системы; см. о подобных теориях: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 153–155. Такая постановка вопроса противоречит точке зрения в окончательной форме текста и прямому утверждению рассказчика. Да, как признает и сама женщина, Иовав «вложил слова в уста ее» (2 Цар 14:3; ср. 14:19). Однако это не умаляет ее ума и способности донести весть до Давида.

997

О глубоком понимании суда и милости в ее речи (особенно 14:9) см.: Roy Gane, Altar Call (Berrien Springs, Mich.: Diadem, 1999), 232–237. Подробнее о притче (māšāl), которую поведала эта мудрая женщина Давиду, с содержащимися в ней многочисленными аллюзиями (в том числе на Книгу Бытия), см.: Larry L.Lyke, King David with the Wise Woman of Tekoa: The Resonance of Tradition in Parabolic Narrative (JSOTSup 255; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1997), хотя мне не близок его постмодернистский акцент на множественность толкований.

998

Подробнее об этом см. Claudia V.Camp, “The Wise Women of 2 Samuel: A Role Model for Women in Early Israel?” CBQ 43 (1981): 17–20. См. также Brenner, The Israelite Woman, 34–35; Patricia K. Willey, “The Importunate Woman of Tekoa and How She Got Her Way,” in Reading between Texts: Intertextuality and the Bible (ed. Dana Nolan Fewell; Louisville: Westminster John Knox, 1992), 115–131.

999

См. Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 156; Camp, “The Wise Women”; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 58–61.

1000

Camp, “The Wise Women,” 26. Кэмп делает выводы о соотношении статуса женщин и мужчин: «В ранние годы Израиля, с его эгалитарными принципами и отчаянной нуждой в талантливых умах (а не только телах), подобные качества нередко позволяли женщинам добиваться авторитета в деревнях и племенах».

1001

Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 163–164. О царице Савской см. Harold M.Parker Jr., «Solomon and the Queen of Sheba,” Iliff Review 24 (1967): 17–23.

1002

Claudia V.Camp, “1 and 2 Kings,” WBC 102. Наименование удачное, но Кэмп зря отрицает историческую основу рассказа и зря усматривает в нем «эротический подтекст».

1003

См. обоснование этого тезиса в: William A.M.Beuken, «No Wise King without a Wise Woman (1 Kings III 16–28),” in New Avenues in the Study of the Old Testament (ed. Adam S.van der Woude; OtSt 25; Leiden: E.J.Brill, 1989), 1–10. Автор заключает (с. 10): «С моей точки зрения, хорошую блудницу из 3 Цар 3 можно включить в число мудрых женщин. Прислушиваясь к зову своего материнского сердца, она мудро отвечает царю Соломону, тем самым давая ему возможность рассудить дело по справедливости. К ней применима похвала женщине, чья цена выше жемчугов: «Уста свои открывает с мудростью, и учение доброты на устах ее» (Притч 31:26)».

1004

Рассказчик использует слово gĕdôlâ («великая»), которое может иметь разные нюансы. Эти нюансы отражены в современных английских переводах: prominent («видная»: NASB), notable («выдающаяся»: NKJV), wealthy («богатая»: NRSV, RSV, ESV, NLT, NJPS), well-to-do («состоятельная»: NIV), [woman] of rank («статусная»; NJB), [woman] of influence (NAB). См. Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 173–174.

1005

Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 64–73, собирает различные библейские ключи, которые позволяют сделать правдоподобный вывод: эта женщина, подобно дочерям Целофхада, унаследовала землю и жила среди родни. «Обладая землей, она не зависела в средствах от мужчин». И «эта шунемитянка может быть примером того, как действуют женщины, когда исчезают экономические узы, обусловленные патриархальностью» (с. 72).

1006

Camp, “1 and 2 Kings,” 106.

1007

Ibid., 106–108, цитата со с. 107.

1008

См. особенно: Fokkelien van Dijk-Hemmes, “The Great Woman of Shunem and the Man of God: A Dual Interpretation of 2 Kings 4:8–37,” in A Feminist Companion to Samuel and Kings (ed. Athalya Brenner; FCB 5; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 218–230; Burke O.Long, “The Shunammite Woman: In the Shadow of the Prophet?” BRev 7, no. 1 (1991): 12–19, 42; Mark Roncace, “Elisha and the Woman of Shunem: 2 Kings 4:8–37 and 8: 1–6 Read in Conjunction,” JSOT 91 (2000): 109–127 (и дальнейшая библиография, 109–110, прим. 2); Mary E.Shields, “Subverting a Man of God, Elevating a Woman: Role and Power Reversals in 2 Kings 4,” JSOT 58 (1993): 59–69; Jopie Siebert-Hommes, “The Widow of Zarephath and the Great Woman of Shunem: A Comparative Analysis of Two Stories,” in Samuel and Kings (ed. Athalya Brenner; FCB² 7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2000), 98–114; Uriel Simon, Reading Prophetic Narratives (trans. Lenn J.Schramm; Indiana Studies in Biblical Literature; Bloomington: Indiana University Press, 1997), 227–262.

1009

Вирсавия (2 Цар 11:3), Наама (3 Цар 14:21), Мааха (15:2, 10), Иезавель (16:31), Азува (22:42), Гофолия (4 Цар 11:1, 13–16), Цивья [12:2 (СП 12:1)], Иегоаддань (14:2), Иехолия (15:2), Иеруша (15:33), Ави (18:2), Мешуллемеф (21:19), Иедида (22:2), Хамуталь (23:31) и Нехушта (24:8).

1010

См. особенно: Susan Ackerman, «The Queen Mother and the Cult in Ancient Israel,” JBL 112 (1993): 385–401; Niels-Erik Andreasen, “The Role of the Queen Mother in Israelite Society,” CBQ 45 (1983): 179–194; Zafrira Ben-Barak, “The Status and Right of the gĕbîrâ,” JBL 110 (1991): 23–34; Nancy R.Bowen, “The Quest for the Historical gĕbîrâ,” CBQ 63 (2001): 597–618; Bronner, Stories of Biblical Mothers, 44–58; Solvang, A Woman’s Place, passim.

1011

Andreasen, “The Role of the Queen Mother,” 180.

1012

О Маахе см. Ktziah Spanier, «The Queen Mother in the Judean Royal Court: Maacah – a Case Study,” in A Feminist Companion to Samuel and Kings (ed. Athalya Brenner; FCB 5; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 186–195. О Гофолии см. Robin Gallaher Branch, “Athaliah, a Treacherous Queen: A Careful Analysis of Her Story in 2 Kings 11 and 2 Chronicles 22:10–23:21,” IDS 38 (2004): 537–559. О данных в пользу того, что Иезавель могла быть верховной жрицей, см. Brenner, The Israelite Woman, 23–24. Относительно попыток «подкорректировать» негативные представления о Иезавели см. Janet Howe Gaines, “How Bad Was Jezebel?” BR 16, no. 5 (2000): 12–23; Mary Joan Winn Leith, “First Lady Jezebel”; Tina Pippin, “Jezebel Re-vamped,” Semeia 69–70 (1995): 221–223; BRev 20, no. 4 (August 2004): 8, 46. О Иезавели см. также Patricia Dutcher-Walls, Jezebel: Portraits of a Queen (Collegeville, Minn.: Liturgical, 2004); Phyllis Trible, “The Odd Couple: Elijah and Jezebel,” in Out of the Garden: Women Writers on the Bible (ed. Christina Buchmann&Celina Spiegel; New York: Fawcett Columbine 1994) 166–179, 340–341.

1013

Подробнее об Олдаме см. особенно: Claudia V.Camp, “Female Voice, Written Word: Women and Authority in Hebrew Scripture,” in Embodied Love: Sensuality and Relationship as Feminist Values (ed. Paula M.Cooey, Sharon A.Farmer&Mary Ellen Ross; San Francisco: Harper&Row, 1987), 97–113; ср. Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 174–175; Phipps, Assertive Biblical Women, 83–92; Arlene Swidler, “In Search of Huldah,” TBT 98 (1978): 1780–1785.

1014

Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 63.

1015

Библиографию трудов о женщинах у Поздних Пророков см. особенно в: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 189–190.

1016

Carol Meyers, “The Hebrew Bible,” WS 11.

1017

См. Richard M.Davidson, “New Testament Use of the Old Testament,” JATS 5, no. 1 (1994): 17–19; idem, “A Woman Virgin Shall Bear a Child: Isaiah 7:14,” PD 7, no. 2 (2002): 47–51.

1018

См. дискуссию в: Fischer, Women Who Wrestled with God, 3–4.

1019

Относительно феминистской интерпретации этой образности см. обзор в: WBC 161–177, 183–190, 195–202. Относительно специальных исследований, написанных с феминистской точки зрения, см., например, Angela Bauer, Gender in the Book of Jeremiah: A Feminist-Literary Reading (StBL 5; New York: Peter Lang, 1999); idem, “Jeremiah as Female Impersonator: Roles of Difference in Gender Perception and Gender Perceptivity,” in Escaping Eden: New Feminist Perspectives on the Bible (ed. Harold C.Washington, Susan Lochrie Graham&Pamela Thimmes; BS 65; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 199–207; idem, “Dressed to Be Killed: Jeremiah 4:29–31 as an Example for the Functions of Female Imagery in Jeremiah,” in Troubling Jeremiah (ed. A.R.Pete Diamond, Kathleen M.O’Connor&Louis Stulman; JSOTSup 260; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1999), 293–305. И см. Erin Runions, Changing Subjects: Gender, Nation, and Future in Micah (Playing the Text 7; New York: Sheffield Academic Press, 2001), где за основу взята работа постколониального теоретика Хоми Бхабхи.

1020

См., например, Ис 3:12; 19:16; Иер 50:37; 51:30; Наум 3:3. Я отвергаю гипотезу ряда ученых (в частности, Дэвида Клайнза), согласно которой еврейские пророки, сами того не замечая, умаляли женщин в своих «мужских текстах»; ср. David J.A.Clines, “He-Prophets: Masculinity as a Problem for the Hebrew Prophets and Their Interpreters,” in Sense and Sensitivity: Essays on Reading the Bible in Memory of Robert Carroll (ed. Alastair G.Hunter&Phillip R.Davies; JSOTSup 348; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2002), 318–322. Клайнз приводит примеры из Исайи, где, с его точки зрения, женщин презирают (Ис 4:1), осыпают угрозами (Ис 3:16–17), обвиняют (Ис 3:18–24), боятся (Ис 4:1–3), окарикатуривают (Ис 13:8; 21:3; ср. 7:14; 26:17; 42:14; 45:10; 66:12–13), обижают (Ис 13:11, 16–17), умаляют (Ис 16:2; 19:16; 32:9–11), оттесняют на обочину (Ис 3:12), унижают (Ис 49:15) и игнорируют (в других местах Исайи). Клайнз не понял ни один из этих отрывков (за вычетом исторического факта изнасилования вавилонянок в Ис 13:16–17). А всему виной – его небиблейское понимание мужественности и патриархальности.

1021

См. особенно Песнь о винограднике в Ис 5:1–6, которая поется женским голосом (= дочь Сиона) «моему возлюбленному» о его винограднике. Ср. Суд 21:16–24.

1022

См., например, Иер 9:16–19 (СП 9:17–20); Иез 32:16.

1023

Относительно образа «дочь Сиона» см., например, Ис 1:8; 10:32; 16:1; 37:22; 52:2; 62:11; Иер 4:31; 6:2, 23; Мих 1:13; 4:8, 10, 13; Соф 3: 14; Зах 2:14 (СП 2:10); 9:9. Относительно образа «дочери Иерусалима» см., например, Ис 37:22; Мих 4:8; Соф 9:9. Иеремия предпочитает фразу «дочь народа Моего» (Иер 4:11; 6:26; 8:11, 19, 21–22; 8:23, 9:6 (СП 9:1, 7); 14:17; Ср. Ис 22:4. Он также называет Иудею «неверной дочерью» (Иер 31:22; 49:4). См. также фразу «дева Израиль»: Иер 18:13; 31:4, 21; Ам 5:2. Конструкция «(девственная) дочь/дочери такого-то…» используется и применительно к другим городам и странам: Таршишу (Ис 23:10), Сидону (Ис 23:12), Вавилону (Ис 47:1, 5; Иер 50:42; 51:33; Зах 2:11 [СП 2:7]), Египту (Ис 46:11, 19, 24), Моаву (Ис 16:2; 48:18), Аммону (Иер 49:3), Содому (Иез 16:48, 53, 55), Самарии (Иез 16:46, 53, 55), Сирии (Иез 16:57), Филистии (Иез 16:57) и «народам» (Иез 32:16). См. подробнее Frymer-Kensky, “Zion, the Beloved Woman,” главу 15 в: In the Wake of the Goddesses, 168–198.

1024

Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 48, 50.

1025

Kathleen M.O’Connor, “Jeremiah,” WBC 176. Ср. обзор толкований в: Bauer, Gender in the Book of Jeremiah, 138–145.

1026

См. Deborah F.Sawyer, “Gender-Play and Sacred Text: A Scene from Jeremiah,” JSOT 83 (1999): 99–111, которая отмечает многочисленные переклички между Иер 31:22 и Быт 1–3 и недалека от моей гипотезы (хотя и придерживается чуждого мне деконструктивистского подхода). См. также William L.Holladay, «Jeremiah xxxi 22b Reconsidered: “The Woman Encompasses the Man,”» VT 16 (1966): 236–239.

1027

См. Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 166–199. Многие последующие идеи я почерпнул у Трибл, хотя и не согласен с ее негативной оценкой патриархального общества. Среди других полезных анализов высокой роли женщин (и даже гиноцентрического ракурса) в Книге Руфь см., напр: Richard Bauckham, Is the Bible Male? The Book of Ruth and Biblical Narrative (Cambridge, Eng.: Grove Books, 1996); idem, “The Book of Ruth and the Possibility of a Feminist Canonical Hermeneutic,” Bibint 5 (1997): 29–45; Charles P.Baylis, “Naomi in the Book of Ruth in Light of the Mosaic Covenant,” BSac 161 (2004): 413–431; James Black, “Ruth in the Dark: Folktale, Law, and Creative Ambiguity in the Old Testament,” LT 5 (1991): 20–36; Darr, Far More Precious Than Jewels, 55–84; Fokkelien van Dijk-Hemmes, “Ruth: A Product of Women’s Culture?” in A Feminist Companion to Ruth (ed. Athalya Brenner; FCB 3; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 134–139; Irmtraud Fischer, «The Book of Ruth: A “Feminist” Commentary to the Torah?» in Ruth and Esther (ed. Athalya Brenner; FCB² 3; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1999), 24–49; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 238–256; J.Randolph Jaeggli, “Ruth – the Ideal Woman,” BV 35, no. 2 (2001): 5–10; Judith A.Kates&Gail Twersky Reimer, eds., Reading Ruth: Contemporary Women Reclaim a Sacred Story (New York: Ballantine, 1994); LaCocque, The Feminine Unconventional, 84–116; Jacqueline E.Lapsley, “Seeing the Older Woman: Naomi in High Definition,” in Engaging the Bible in a Gendered World: An Introduction to Feminist Biblical Interpretation in Honor of Katharine Doob Sakenfeld (ed. Linda Day&Carolyn Pressler; Louisville: Westminster John Knox, 2006), 102–113; idem, Whispering the Word, 89–108; Amy-Jill Levine, “Ruth,” WBC 78–84; Carol Meyers, “Returning Home: Ruth 1:8 and the Gendering of the Book of Ruth,” in A Feminist Companion to Ruth (ed. Athalya Brenner; FCB 3; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 85–114; Mary E.Mills, Biblical Morality: Moral Perspectives in Old Testament Narratives (Heythrop Studies in Contemporary Philosophy, Religion&Theology; Burlington, Vt.: Ashgate, 2001), 97–116; Alicia Ostriker, “The Book of Ruth and the Love of the Land,” Bibint 10 (2002): 343–359; Phipps, Assertive Biblical Women, 47–67; Christiane Rösener, «“Your People Shall Be My People, and Your God My God”: The Shared Life of Ruth and Naomi as a Model for Women Transgressing Intercultural Boundaries,» in Transgressors: Toward a Feminist Biblical Theology (ed. Claudia Janssen, Ute Ochtendung&Beate Wehn; Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2002), 1–8; Sakenfeld, Just Wives? 27–48; Kristin Moen Saxegaard, «“More Than Seven Sons”: Ruth as Example of the Good Son,» SJOT 15, no. 2 (2001): 257–275; Aldina da Silva, “Ruth, plaidoyer en faveur de la femme,” SR 27 (1998): 252–257; Norm Wakefield&Jody Brolsma, Men Are from Israel, Women Are from Moab: Insights about the Sexes from the Book of Ruth (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2000); Claus Westermann, “Structure and Intention of the Book of Ruth,” WW 19 (1999): 285–302; Johanna W.H.Van Wijk-Bos, Ruth and Esther: Women in Alien Lands (Nashville: Abingdon, 2001), 11–63.

1028

Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 178.

1029

У Фиппса здесь игра слов: англ. ruthless era. См. Phipps, Assertive Biblical Women, 48.

1030

Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 173.

1031

Westermann, “Structure and Intention,” 302.

1032

См. da Silva, “Ruth, plaidoyer,” 252–257.

1033

Black, “Ruth in the Dark,” 35

1034

Phipps, Assertive Biblical Women, 67.

1035

Об Есфири (и Вашти) см. особенно: Mieke Bal, “Lots of Writing,” Semeia 54 (1991): 77–102; Timothy K.Beal, The Book of Hiding: Gender, Ethnicity, Annihilation, and Esther (London: Routledge, 1997); Michael Beckett, Gospel in Esther (Carlisle, Eng.: Paternoster, 2002); Adele Berlin, Esther: The Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation (JPS Bible Commentary; Philadelphia: Jewish Publication Society, 2001), liv-lix; Berquist, Reclaiming Her Story, 154–166; Leila Leah Bronner, “Esther Revisited: An Aggadic Approach,” in A Feminist Companion to Esther, Judith, and Susanna (ed. Athalya Brenner; FCB 7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995), 176–197; idem, “Reclaiming Esther: From Sex Object to Sage,” JBQ 26, no. 1 (1998): 3–10; Klara Butting, “Esther: A New Interpretation of the Joseph Story in the Fight against Anti-Semitism and Sexism,” in Ruth and Esther (ed. Athalya Brenner; FCB² 3; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1999), 239–248; Claudia V.Camp, “The Three Faces of Esther: Traditional Woman, Royal Diplomat, Authenticator of Tradition,” Academy: Journal of Lutherans in Professions 38 (1982): 20–25; John F.Craghan, “Esther: A Fully Liberated Woman,” TBT 24 (1986): 6–11; Linda Day, Three Faces of a Queen: Characterization in the Books of Esther (JSOTSup 186; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995); Michael V.Fox, Character and Ideology in the Book of Esther (Columbia: University of South Carolina Press, 1991); idem, “Three Esthers,” in The Book of Esther in Modern Research (ed. Sidnie White Crawford&Leonard J.Greenspoon; London: T&T Clark, 2003), 50–60; Zefira Gitay, “Esther and the Queen’s Throne,” in A Feminist Companion to Esther, Judith, and Susanna (ed. Athalya Brenner; FCB 7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995), 136–148; Lee W.Humphreys, “A Life-style for Diaspora: A Study of the Tales of Esther and Daniel,” JBL 93 (1973): 211–223; LaCocque, The Feminine Unconventional, 49–83; Larry Lichtenwalter, Behind the Seen: God’s Hand in Esther’s Life… and Yours (Hagerstown, Md.: Review and Herald, 2001); Rivkah Lubitch, “A Feminist’s Look at Esther,” Judaism 42 (1993): 438–446; Susan Niditch, “Esther: Folklore, Wisdom, Feminism, and Authority,” in A Feminist Companion to Esther, Judith, and Susanna (ed. Athalya Brenner; FCB 7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995), 26–46; idem, “Short Stories: The Book of Esther and the Theme of Women as a Civilizing Force,” in Old Testament Interpretation Past, Present, and Future: Essays in Honor of Gene M. Tucker (ed. James Luther Mays, David L.Petersen&Kent Harold Richards; Nashville: Abingdon, 1995), 195–209; idem, Underdogs and Tricksters: A Prelude to Biblical Folklore (San Francisco: Harper&Row, 1987), 126–145; Sakenfeld, Just Wives? 49–67; Marie-Theres Wacker, “Tödliche Gewalt des Judenhasses – mit tödlicher Gewalt gegen Judenhass? Hermeneutische Überlegungen zu Est 9,” in Das Manna fällt auch heute noch. Beiträge zur Geschichte und Theologie des Alten, Ersten Testaments. Festschrift fur Erich Zenger (ed. Frank-Lothar Hossfeld&Ludger Schwienhorst-Schönberger; Herders biblische Studien 44; Freiburg: Herder, 2004), 609–637; Sidnie Ann White, “Esther: A Feminine Model for Jewish Diaspora,” in Gender and Difference in Ancient Israel (ed. Peggy L.Day; Minneapolis: Fortress, 1989), 161–177; idem (сейчас Sidnie White Crawford), “Esther and Judith: Contrasts in Character,” in The Book of Esther in Modern Research (ed. Sidnie White Crawford&Leonard J.Greenspoon; London: T&T Clark, 2003), 61–76; Bea Wyler, “Esther: The Incomplete Emancipation of a Queen,” in A Feminist Companion to Esther, Judith, and Susanna (ed. Athalya Brenner; FCB 7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995), 111–135.

1036

Fox, Character and Ideology, 210. Фокс (сс. 205–211) опровергает феминистские выкладки Эстер Фукс, А. Лэффи и других, которые усматривают в Книге Есфири лишь «стереотип женщины в библейском мире», «полностью потакающей патриархальности». Здесь я делаю упор на позитивную оценку Есфири, но Есфирь не лишена недостатков. Далее в главе 7, где мы поговорим о ее экзогамном браке с Артаксерксом, станет ясно, что она недостаточно принципиально следовала библейским принципам.

1037

White, “Esther,” 173; ср. Crawford, «Esther and Judith,” 61–76. Относительно христианской точки зрения на Есфирь как на пример служительницы Божьей см. Beckett, Gospel in Esther, passim.

1038

Bronner, “Esther Revisited,” 194; ср. idem, «Reclaiming Esther.” Об Есфири как авторитетном вожде-освободителе см. подробнее особенно: Berlin, Esther, liv-lvii Craghan, “Esther”; Gitay, “Esther and the Queen’s Throne,” 136–148; Sakenfeld, Just Wives? 49–67; Wyler, “Esther.”

1039

Lubitch, “A Feminist’s Look at Esther,” 441.

1040

Относительно интертекстуальных связей и их значения см. также особенно: Butting, “Esther”; Niditch, “Esther.”

1041

Camp, “Female Voice, Written Word,” 106 (особенно 105–107).

1042

Вдобавок к работам об Есфири, упомянутым выше – многие из них касаются и образа Вашти – см. Jeffrey M.Cohen, “Vashti – an Unsung Heroine,” JBQ 24 (1996): 103–106.

1043

Ibid., 105–106.

1044

Относительно библиографии по женщинам в гимнах/литературе Премудрости см. особенно: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 204–205.

1045

Carol A.Newsom, “Job,” WBC 131–132, исследует возможные понимания, связанные с двусмысленностью еврейского существительного tummâ («в полном согласии с нравственными и религиозными нормами» vs. «полная честность»). Не следует забывать и двусмысленность глагола brk, который использует жена Иова: см. C.L.Seow, “Job’s Wife,” in Engaging the Bible in a Gendered World: An Introduction to Feminist Biblical Interpretation in Honor of Katharine Doob Sakenfeld (ed. Linda Day&Carolyn Pressler; Louisville: Westminster John Knox, 2006), 148–149: «Следует ли его понимать буквально («благослови») или переносно («прокляни»)? Или перед нами сознательная двусмысленность, сохраняющая обе возможности? Даже сторонники буквального смысла согласны, что Иов понимает слова жены в переносном смысле, коль скоро он ее упрекает. Однако насколько она сама высказывается эвфемистически, остается вопросом открытым, и всеведущий рассказчик не расставляет точки над «и»»

1046

Иов не говорит, что его жена безумна, но что в данных словах она высказывается как одна из безумных. В пользу наличия здесь позитивного, «иронического» подтекста см. Seow, “Job’s Wife,” 149: «Иов упрекает жену за возмутительный, с его точки зрения, совет. Однако пламенность его собственных последующих речей, начиная с проклятия в следующей главе, ничуть не менее возмутительна, и он сам возжаждет смерти, которая положила бы конец страданиям – каким, вероятно, было и намерение его жены!» Анализируя речь жены Иова, Сеу приходит к выводу (сс. 149–150): «В еврейском тексте ее краткой речи есть лишь шесть форм. Три из них перекликаются с позицией Бога, а три – с позицией Врага. Таким образом, слова жены Иова отражают небесный диалог, позволяя Иову увидеть не только сомнение, которое сеет Враг, но и волю Божью… Она и не герой, и не злодей. Ее функция в книге – литературная и богословская: явить смертным богословскую диалектику. Как именно Иов ответит на эту диалектику, совершенно другой вопрос. Этому вопросу будут посвящены следующие главы книги, и к нему должен обратиться читатель». Ср. Victor Sasson, “The Literary and Theological Function of Job’s Wife in the Book of Job,” Bib 79 (1998): 86–90.

1047

Pardes, Countertraditions, 153.

1048

Ibid. См. также Joan Chittister, Job’s Daughters: Women and Power (New York: Paulist, 1990), 70, которая усматривает в осознании Иовом равенства женщин актуальность для наших дней: «Символ нового мира Иова есть символ трех дочерей Иова: Голубки, Корицы и Сияния Ресниц, как их называют переводчики – отныне зримых, названных, самостоятельных, и не безликих, не являющихся собственностью, но личностных в своей нежности и женственности. В новом мире Иова женское начало обладает реальным присутствием и столь же могущественно, сколь и мужское начало. Иными словами, все перевернулось в новом мире. В этом мире равенство не уменьшает, а умножает ресурсы. В этом мире развитие женщин не умаляет, а усиливает мужчин. В этом мире конфликт не является основой безопасности и мира, а феминизм знаменует не слабость, а силу каждого».

1049

Terrien, Till the Heart Sings, 90.

1050

Stephen Mitchell, “Introduction,” in The Book of Job (San Francisco: North Point, 1987), xxx.

1051

См. особенно Helen Efthimiadis, “Is There a Place for Women in the Theology of the Psalms? Part I: An Investigation into the Female Imagery of the Ancient Hebrew Psalter,” OTE 12 (1999): 33–56; ср. Lisa W.Davison, «“My Soul is Like the Weaned Child That Is with Me”: The Psalms and the Feminine Voice,» HBT 23 (2001): 155–167; Klara Butting, «“Die Töchter Judas frohlocken” (Ps 48, 12): Frauen beten die Psalmen,» BK 56 (2001): 35–39.

1052

BDB 761; HALOT 835–836.

1053

Kathleen A.Farmer, “Psalms,” WBC 138. Другие возможные толкования Пс 46:1 (45:1): имеются в виду пение «в стиле девушек – сопрано» или «высокие по звучанию музыкальные инструменты» (HALOT 836).

1054

См. Cleon L.Rogers Jr., “$.rEy:_I”, NIDOTTE 2:543 (ср. Суд 19:1, 18; 4 Цар 19:23; Ис 14:15; 37:24; Иез 32:23).

1055

Вопреки: Marc Zvi Brettler, «Women and Psalms: Toward an Understanding of the Role of Women’s Prayer in the Israelite Cult,” in Gender and Law in the Hebrew Bible and the Ancient Near East (ed. Victor H.Matthers, Bernard M.Levinson, Tikva Frymer-Kensky; JSOTSup 262; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 29–30, который полагает, что женщину «оттеснили». С точки зрения Бреттлера, такое оттеснение и унижение женщины типично для всей Псалтири. Я не могу с ним согласиться.

1056

Подробнее об этих отрывках в свете древнего ближневосточного контекста см. особенно: Gerlinde Baumann, “A Figure with Many Facets: The Literary and Theological Functions of Personified Wisdom in Proverbs 1–9,” in Wisdom and Psalms: A Feminist Companion to the Bible (ed. Athalya Brenner and Carole Fontaine; FCB² 2; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 44–78; Mark J.Boda, “The Delight of Wisdom,” Them 30 (2004): 4–11; Claudia V.Camp, Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs (BLS 11; Decatur, Ga.: Almond, 1985); idem, “Woman Wisdom as Root Metaphor: A Theological Consideration,” in The Listening Heart: Essays in Wisdom and the Psalms in Honor of Roland E.Murphy, O.Carm. (ed. Kenneth G.Hoglund et al.; JSOTSup 58; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1987), 45–76; Fontaine, Smooth Words, 88–149; Terrien, Till the Heart Sings, 90–99; Christine Elizabeth Yoder, Wisdom as a Woman of Substance: A Socioeconomic Reading of Proverbs 1–9 and 31:10–31 (BZAW 304; New York: de Gruyter, 2001). Относительно сходной персонификации Премудрости у Иова см. Иов 28. Об ипостасизации Премудрости в Притч 8 см. также главу 3.

1057

Относительно исследований данного отрывка, уделяющих особое внимание характеристике женщины, см. особенно: Ignatius G.P.Gous, “Proverbs 31:10–31 – the A to Z of Woman Wisdom,” OTE 9 (1996): 35–51; Tom R.Hawkins, “The Wife of Noble Character in Proverbs 31:10–31,” BSac 153 (1996): 12–23; Steven R.Key, “A Virtuous Woman,” in Far above Rubies: Today’s Virtuous Woman (ed. Herman Hanko; Grand Rapids: Reformed Free Publishing Association, 1992), 3–15; Bernhard Lang, “The Hebrew Wife and the Ottoman Wife: An Anthropological Essay on Proverbs 31:10–31,” in Anthropology and Biblical Studies: Avenues of Approach (ed. Louise J.Lawrence&Mario I.Aguilar; Leiden: Deo, 2005), 140–157; idem, “Women’s Work, Household and Property in Two Mediterranean Societies: A Comparative Essay on Proverbs xxxi 10–31,” VT 54 (2004): 188–207; Jack P.Lewis, “The Capable Wife (Prov 31:10–31),” in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1995), 2: 125–154; Thomas P.McCreesh, “Wisdom as Wife: Proverbs 31:10–31,” RB 92 (1985): 25–46; Dorothée Metlitzki, «“A Woman of Virtue”: A Note on eshet ḥayil,» Orim 1 (spring 1986): 23–26; Albert M.Wolters, “Nature and Grace in the Interpretation of Proverbs 31:10–31,” CTJ 19 (1984): 153–166; idem, The Song of the Valiant Woman: Studies in the Interpretation of Proverbs 31:10–31 (Waynesboro, Ga.: Paternoster, 2001); Yoder, Wisdom as a Woman of Substance.

Wolters, The Song of the Valiant Woman, 59–154, дает широкий обзор истории толкований данного отрывка: сначала краткий период буквального понимания в Талмуде и у отцов Церкви; затем, в течение тысячелетия, господство иносказательного подхода (будто бы речь идет о Библии или Церкви) и, наконец, возвращение буквальной интерпретации в ходе протестантской Реформации. Уолтерс освещает и различные феминистские подходы. Так, в частности, на одном конце спектра, Silvia Schroer, Wisdom Has Built Her House: Studies on the Figure of Sophia in the Bible (trans. Linda M.Maloney&William McDonough; Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2000), 15–51, приписывает доблестной женщине божественный статус. Camp, Wisdom and the Feminine, особенно. 186–191, по-видимому, усматривает в этом отрывке отражение своего рода израильского матриархата. Большинство же полагают, что речь идет о сильной, независимой и предприимчивой женщине (пусть даже в общей обстановке патриархальности). На другом конце спектра находятся комментаторы, которые считают отрывок безнадежно патриархальным. Например, Denise Lardner Carmody, Biblical Woman: Contemporary Reflections on Scriptural Texts (New York: Crossroad, 1989), 73: «…добрая жена, которая облегчает жизнь своему величественному мужу», но женщина при этом – «второй сорт».

1058

См. McCreesh, “Wisdom as Wife,” 31–36; M.H.Lichtenstien, “Chiasm and Symmetry in Proverbs 31,” CBQ 44 (1982): 202–211; Bruce K.Waltke, «The Role of the “Valiant Wife” in the Marketplace,» Crux 35 (September 1999): 25–29.

1059

Согласно обоснованному мнению ряда ученых, понятие ēšet-ḥayil в данном контексте является женским аналогом gibbôrê ḥayil [ «людей мужественных» времен Давида, 1 Пар 12:31 (СП 12:30)], а потому должно переводиться как «доблестная женщина» (например, Wolters, The Song of the Valiant Woman, 9).

1060

Уолтерс занимательно пытается доказать, что «Песнь о доблестной женщине содержит критику в адрес стандартной для древнего Ближнего Востока похвалы женщинам, где особенно ценились внешние данные (в эротическом смысле), то есть сексуальная привлекательность. (Такой идеал женского совершенства был характерен для множества эротических стихов, создававшихся при царских дворах и гаремах.) Напротив, поэма в Книге Притчей славит добрые дела, которые женщина совершает в домашнем быту, в обществе и деловой жизни – дела приземленные, но творимые в страхе Божьем» (ibid., 13). Уолтерс также показывает (стихи 15–29), что элемент благодати («страх Господень») понимался в данном отрывке в связи с земной («секулярной») деятельностью женщины и что четыре основные богословские теории о взаимосвязи природы и благодати повлияли на интерпретацию. Я разделяю четвертую из этих теорий (о «благодати, восстанавливающей природу»), а потому согласен, что наличие у женщины страха Божьего «очень важно для поэмы в целом. Религия не ограничена стихом 30, но пронизывает всю поэму… Здесь женские хлопоты по дому рассматриваются не как нечто противоположное страху Господню (и даже не как нечто отличное от него), но как внешнее проявление этого страха» (сс. 24–25).

1061

Hawkins, “The Wife of Noble Character,” 19.

1062

Wolters, The Song of the Valiant Woman, 4–14.

1063

Waltke, «The Role of the “Valiant Wife”,» 30–31, однако, подчеркивает, как важно помнить, что доблестная жена из Притч 31 есть «идеализированная реальная женщина, воплощающая премудрость», а не только лишь «персонификация Премудрости… это реальная жена… она воплощает идеалы премудрости, но полностью исторична» (с. 30).

1064

Camp, Wisdom and the Feminine, 83.

1065

Waltke, «The Role of the “Valiant Wife”,» 31. См. также Lang, “Proverbs XXXI 10–31,” 189: «Поэма славит человека, наполненного энергией, компетентную и успешную женщину из социальной элиты Израиля, рекомендуя ее в качестве образца для подражания».

1066

Johan Yeong Sik Pahk, “A Syntactical and Contextual Consideration of šh in Qoh. ix 9,” VT 51 (2001): 379. Пак рассматривает несколько толкований данного стиха и, в частности, полемизирует с толкователями, которые понимают šh без артикля как указание на «всякую женщину», а не только на жену. Пак приводит различные аргументы в пользу того, что «Когелет специально не поставил определенный артикль перед šh. Дело не в том, что он советовал наслаждаться жизнью со «всякой женщиной» за пределами брака. Просто в лингвистической формуле ntn šh l слово šh может означать только «жена», а не «всякая женщина». Еккл 9:9б представляет собой определительное придаточное предложение, которое относится к šh, а не ко «всем суетным дням жизни твоей» (ibid.)

1067

Толкователи, которые не воспринимают всерьез указания на Соломоново авторство в книге, не могут внятно объяснить подобные высказывания и прибегают ко всякого рода словесной эквилибристике или текстуальным эмендациям. А ведь если автором был Соломон, никаких трудностей не возникает! Относительно данных в пользу Соломонова авторства см. библиографию, процитированную в главе 5.

1068

См. обзор пониманий данного отрывка в: George M.Schwab, “Woman as the Object of Qohelet’s Search,” AUSS 39 (2001): 73–84.

1069

См. особенно David J.A.Clines, «~da, the Hebrew for “Human, Humanity”: A Response to James Barr,» VT 53 (2003): 297–310.

1070

Ibid., 302.

1071

Ibid.

1072

V.Philips Long, “One Man among a Thousand, But Not a Woman among Them All: A Note on the Use of māṣā) in Ecclesiastes vii 28,” in “Lasset uns Brücken bauen…” (ed. Klaus-Dietrich Schunck&and Matthias Augustin; BEATAJ 42; Frankfurt am Main: Peter Lang, 1998), 101–109.

1073

Ibid., 101.

1074

Ibid., 107.

1075

Ibid., 108–109. Лонг дает перевод стихов 27–29: «Вот, что я понял, сказал Когелет, складывая одно с другим, дабы понять итог, которого искала душа моя, но я не понимал. (Из тысячи человек одного мужчину я, может быть, и понял, но не понял ни одну женщину.) А понял я лишь одно: Бог создал людей праведными, но они слишком многое напридумывали» (с. 109). Дополнительный аргумент в пользу вывода Лонга (хотя Лонг его не приводит) можно усмотреть в Притч 30:18–19, где царь Агур также расписывается в своем непонимании женщин и отношений с ними: «Я не понимаю… пути мужчины к девице».

1076

Полезный обзор искажений патриархальности, которые привели к умалению женщин, см., например, в: Gretchen Gaebelein Hull, Equal to Serve: Women and Men in the Church and Home (Old Tappan, N.J.: Fleming H.Revell, 1987), 76–104.

1077

О неравенстве полов, к которым приводят подобные обычаи, см., например, Trible, “Women in the Old Testament.” Об угнетении женщин женщинами (в частности, Агари Саррой) см. Trible, “The Other Woman,” 221; Weems, Just a Sister Away, 1–21.

1078

Как мы уже отметили в разговоре об Агари, есть интересные переклички между рассказом об Агари и рассказом о Моисее/Израиле во время Исхода (см. Reis, “Hagar Requited,” 103–109). Райс говорит о возможном значении этих параллелей: «За свою веру Авраам и Сарра заслуживают мирной старости, но их потомки заплатят за плохое обращение их предков с Агарью. Они будут униженными рабами у египтян, как египтянка Агарь была униженной рабыней. Национальность Агари – вторая из ее характеристик, упомянутых в 16:1, – не является совпадением и очень важна. Казалось бы, страдания столь многих людей за дурное обращение с одним лишь человеком – это чересчур. Однако к Аврааму и Сарре, прародителям богоизбранного народа, предъявляются особые требования, а их грехи серьезны. Тысячи раз отмстится за Агарь на протяжении 400 лет, и даже после весь Израиль будет помнить ее в своих законах и обычаях» (сс. 106–107).

1079

Hurley, Man and Woman, 36; см. далее его рассуждения, 36–42. Добавлю, что заповеди не только предостерегают, но и вводят меры против злоупотребления властью.

1080

Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 170.

1081

Среди экзегетов нет полного единодушия, принес ли Иеффай свою дочь в жертву или только изгнал ее, но первое выглядит более естественным толкованием. См. Robert G.Boling, Judges: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 6A; Garden City, N.Y.: 1975), 209; Dale S.DeWitt, “The Jephthah Traditions: A Rhetorical and Literary Study in the Deuteronomistic History” (PhD diss., Andrews University, 1986), 197–236; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 102–117; Bernard P.Robinson, “The Story of Jephthah and His Daughter: Then and Now,” Bib 85 (2004): 331–348; Trible, Texts of Terror, 93–118. Многие феминистки ругают «фаллологоцентрическую предубежденность» этого рассказа [J.Cheryl Exum, “Murder They Wrote: Ideology and the Manipulation of Female Presence in Biblical Narrative,” in “Ad feminam: Fiftieth Anniversary Volume,” ed. Alice Bach, USQR 43 (1989): 36; repr., in The Pleasure of Her Text: Feminist Readings of Biblical and Historical Texts (ed. Alice Bach; Philadelphia: Trinity Press International, 1990), 45–67]; см. Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 136–139, относительно библиографии, и Lanoir, Femmes fatales, 149–170. Напротив, Walter Sundberg, “Jephthah’s Daughter: An Invitation to Non-lectionary Preaching,” WW 13 (1993): 85–90, усматривает здесь прообраз искупления: «Принесение в жертву дочери Иеффая, в общем и целом, есть история отца, который отдает единственного ребенка ради народа Израилева. Не напоминает ли это о Христе? Не напоминает ли жертва этой дочери жертву Сына Божьего?» (с. 87). Однако данная интерпретация, мягко говоря, рискованна. Убедительнее гипотеза, что наличие в Книге Судей рассказа о дочери Иеффая «преподает еще один девтерономический урок – когда Израиль начинает приносить жертвы подобно чужеземцам, он начинает вести себя подобно им» [D.Janzen, “Why the Deuteronomist Told about the Sacrifice of Jephthah’s Daughter,” JSOT 29 (2005): 339–357 (цит на с. 354)].

1082

Есть гипотеза, что ключевой момент рассказа об Иеффае состоит не в том, что жертва – женщина, а в том, что жертва – единственный ребенок. Тем не менее рассказ отражает уязвимость женщин для дурного обращения со стороны людей патриархального склада, особенно когда такие люди убеждены, что исполняют волю Божью (как Иеффай исполняет обет, хотя шестая заповедь Декалога ясно запрещает убийство, и вообще Бог явно против жертвоприношения детей); см. главу 11.

1083

См., например, James L.Crenshaw, Samson: A Secret Betrayed, a Vow Ignored (Atlanta: John Knox, 1978); J.Cheryl Exum, “Samson’s Women,” in Fragmented Women: Feminist (Sub) Versions of Biblical Narratives (JSOTSup 163; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1993), 61–93; Carol Smith, “Delilah: A Suitable Case for (Feminist) Treatment?” in Judges (ed. Athalya Brenner; FCB² 4; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1999), 93–116; idem, “Samson and Delilah: A Parable of Power?” JSOT no. 76 (1997): 45–57.

1084

Trible, Texts of Terror, 65–92. Ср. Alice Bach, «Rereading the Body Politic: Women and Violence in Judges 21,” 143–159; Ilse Mullner, «Lethal Differences: Sexual Violence as Violence against Others in Judges 19,” 126–142 – обе статьи в: Judges (ed. Athalya Brenner; FCB² 4; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1999); J.H.Coetzee, «The “Outcry” of the Dissected Woman in Judges 19–21: Embodiment of a Society,» OTE 15 (2002): 52–63; Lapsley, Whispering the Word, 35–67. Относительно темы дочерей в Книги Судей см. Willien C.G.Van Wieringen, «De wederwaardigheden van de dochters in het boek Richteren als teken van verval» (The Experiences of the Daughters in Judges as a Sign of Decline), in Richteren (ed. Klaas Spronk et al.; Amsterdamse cahiers voor exegese van de Bijbel en sijn tradities 19; Maastricht: Shaker, 2001), 125–138. Обзор дурного обращения с женщинами, описанного в Книге Судей, см. в: Daniel I.Block, “Unspeakable Crimes: The Abuse of Women in the Book of Judges.” SBJT 2, no. 3 (Fall 1998): 46–55.

1085

См. особенно Tod Linafelt, “Taking Women in Samuel: Readers/Responses/Responsibility,” in Reading between Texts: Intertextuality and the Hebrew Bible (ed. Danna Nolan Fewell; Louisville: Westminster John Knox, 1992), 99–113. «Давид более не борется за власть с кем-либо. Его политическая власть в Израиле отныне абсолютна, как видно из его возможности выбирать себе женщин в Иерусалиме по желанию» (с. 102). Ср. Lillian R.Klein, «Michal, the Barren Wife,” in Samuel and Kings: A Feminist Companion to the Bible (ed. Athalya Brenner; FCB² 7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2000), 37–46.

1086

См. Terrien, Till the Heart Sings, 55. Об отношениях Соломона с женщинами, в частности, женами, см., например, Irmtraud Fischer, «Salomo und die Frauen,” in Das Manna fällt auch heute noch. Beiträge zur Geschichte und Theologie des Alten, Ersten Testaments. Festschrift für Erich Zenger (ed. Frank-Lothar Hossfeld&Ludger Schwienhorst-Schönberger; Herders biblische Studien 44; Freiburg: Herder, 2004), 218–243.

1087

Meyers, Discovering Eve, 189–196. Ср. LaCocque, The Feminine Unconventional, 4.

1088

A.D.H.Mayes, Judges (OTG 8; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1985), 90.

1089

Meyers, Discovering Eve, 190. Ср. Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, xvii-xviii: «Когда нет централизованной власти, а политическое действие происходит в доме или деревне, женщины обретают общественную значимость… Когда устанавливается сильное правительство, пирамида власти охватывает различные иерархии и бюрократии. В такое время израильтянок и вытеснили из власти в частную сферу».

1090

Понятие māšal также было использовано Давидом в его «последних словах», когда он сообщал людям волю Божью: «Владычествующий (māšal) над людьми будет праведен, владычествуя (māšal) в страхе Божием» (2 Цар 23:3). Однако повествователь не использует слово māšal для описания правлений Саула и Давида.

1091

Meyers, Discovering Eve, 196.

1092

Tamara C.Eskenazi, “Out from the Shadows: Biblical Women in the Postexilic Era,” JSOT 54 (1992): 25–43. Ср. Joan E.Cook, “Women in Ezra and Nehemiah,” TBT 37 (1999): 212–216, где также отмечаются «эгалитарные роли» (с. 216) женщин, упомянутых в Книгах Ездры и Неемии.

1093

Анализ этого сексистского тоталитаризма и взаимосвязи сексизма с расизмом см. особенно в: Butting, “Esther,” 241–248; Wyler, “Esther,” 116–118.

1094

Meyers, Discovering Eve, 190. Ср. аналогичную оценку другим автором: «В IV–III веках до н. э. в иудаизме появилась зловещая тенденция, которая расширила традиционное разделение между мужчинами и женщинами и предоставила извращенное обоснование мужскому шовинизму… Ассоциация сексуальности с грехом – не ветхозаветный мотив. По-видимому, в иудейскую мысль он пришел из эллинистической культуры» [Richard N.Longenecker, “Authority, Hierarchy, and Leadership Patterns in the Bible,” in Women, Authority, and the Bible (ed. Alvera Mickelsen; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1986), 69]. Чрезвычайно низкий статус женщин и женоненавистничество, характерные для эллинистического периода, можно наблюдать в писаниях Бен-Сиры (Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, около 180 до н. э.). См. Warren C.Trenchard, Ben Sirah’s View of Women: A Literary Analysis (BJS 38; Chico, Calif.: Scholars Press, 1982), passim; A.A.Di Lella, “Women in the Wisdom of Ben Sira and the Book of Judith: A Study in Contrasts and Reversals,” in Congress Volume: Paris, 1992 (ed. J.A.Emerton; VTSup 61; Leiden: E.J.Brill, 1995), 39–53. Например, именно Бен-Сира первым заявил, что женщины стали причиной грехопадения (Сир 25:24). В его хвале библейским героям нет ни одной женщины (и упомянуты они лишь в связи с тем, что запятнали честь Соломона). Он красноречиво пишет о добродетелях Моисея и Аарона, даже не упоминая Мариам (Сир 44–50).

Хотя в эллинистическом обществе (особенно его элите) женщины обладали некоторыми существенными правами, в целом считалось, что женщины ниже мужчин. О таком негативном отношении к женщинам см. особенно: Allen, The Aristotelian Revolution, passim; Vern L.Bullough&Bonnie Bullough, The Subordinate Sex (Urbana: University of Illinois Press, 1973), 50–76; Cantarella, Pandora’s Daughters, passim; Cunningham&Hamilton&Rogers, Why Not Women? 71–92; Nancy Tuana, The Less Noble Sex: Scientific, Religious, and Philosophical Conceptions of Woman’s Nature (Race, Gender, and Science; Bloomington: Indiana University Press, 1993), passim.

1095

См. краткую дискуссию и библиографию в Послесловии.

1096

См., например, Bernadette J.Brooten, Women Leaders in the Ancient Synagogue: Inscriptional Evidence and Background Issues (BJS 36; Williston, Vt.: Society of Biblical Literature, 1982); Toni Craven, “Women as Teachers of Torah in the Apocryphal/Deuterocanonical Books,” in Passion, Vitality, and Foment: The Dynamics of Second Temple Judaism (ed. Lamontte M.Luker; Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 2001), 275–289; Tal Ilan, Integrating Women into Second Temple History (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999; repr., Peabody, Mass.: Hendrickson, 2001); idem, Jewish Women in Greco-Roman Palestine (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1995); Amy-Jill Levine, ed., “Women Like This”: New Perspectives on Jewish Women in the Greco-Roman World (Williston, Vt.: Society of Biblical Literature, 1991); Michael L.Satlow, Jewish Marriage in Antiquity (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001); Shulamit Valier&Judith Hauptman, Women and Womanhood in the Talmud (trans. Betty Sigler Rozen; BJS 3 2 1; Atlanta: Scholars Press, 1999).

1097

См., например, Richard Ngun, “Theological Implications of the Concept of nephesh in the Pentateuch,” STJ 7 (1999): 13–25. Нгун завершает свое лексикологическое исследование тезисом, характерным для научного подхода к ветхозаветной антропологии: «Писание содержит холистическую концепцию человека. Оно различает разные психологические аспекты личности, но не несет в себе ни дуализма (в русле греческой антропологии), ни дихотомии, ни трихотомии. Оно говорит о целостности… Это означает единство нематериальных «частей» человека с многообразием его функций. Ни одна часть человека не независима от целого, ибо человек представляет собой единство, полностью зависящее от Творца… Человек мыслится как целое, хотя имеет материальный аспект и обнаруживает нечто нематериальное. Без учения о единстве нам никак нельзя, поскольку нематериальный аспект не может существовать без материального. Соответственно, нематериальный и материальный аспекты различимы, но нераздельны» (с. 23).

1098

Личная беседа с Уорреном Джонсом, 12 февраля 1997 года.

1099

Желая сделать акцент на теме внешней/пространственной эстетики, некоторые переводы добавляют: «…внутри дворца» (например, NKJV: the royal daughter is all glorious within the palace, т. е. «царская дочь славна во дворце»). Однако в оригинале слово «дворец» отсутствует, и я предпочитаю читать MT как он есть, видя здесь намек на внутреннюю красоту царской дочери. Peter C.Craigie, Psalms 1–50 (WBC 19; Waco, Tex.: Word, 1983), 396, дает такой перевод: A princess is all honor within («принцесса внутри – сама честь»). Крейги указывает и на другие факты, говорящие в пользу того, что псалом акцентирует «внутреннее достоинство принцессы» (с. 340).

1100

Albert M.Wolters, “Proverbs XXXI 10–31 as Heroic Hymnaic: A Form-Critical Analysis,” VT 38 (1988): 456–457.

1101

См. Andrew E.Steinmann, “Proverbs 1–9 as a Solomonic Composition,” JETS 43 (2000): 659–674, об аргументах в пользу Соломонова авторства Притч 1–9 и других частей Притч, которые претендуют на происхождение от Соломона.

1102

В ряде английских переводов Книги Притчей (NRSV, NJB, NLT) словом child («дитя») часто передается еврейское слово bēn (множественное число bānîn), то есть буквально «сын». Однако в Притчах (как и во многих других местах ВЗ) оно часто означает не только сыновей, но и дочерей.

1103

J.Cheryl Exum, “Promise and Fulfillment: Narrative Art in Judges 13,” JBL 99 (1980): 43–59, здесь 58–59.

1104

Richard Bauckham, “The Book of Ruth and the Possibility of a Feminist Canonical Hermeneutic,” BibInt 5 (1997): 29–45, здесь 39. Ср. Denise Dick Herr, “How a Modern Bestseller Illuminates the Book of Ruth,” BRev 14, no. 3 (1998): 34–41, 54–55.

1105

В каком-то смысле каждый человек, мужчина или женщина, брачный или безбрачный, несет в себе образ и подобие Божье. Однако на другом уровне отношения «Я – Ты», существующие между Лицами Святой Троицы, олицетворяются людьми в их более широком спектре отношений. В самом же полном смысле отображен образ Божий в целокупности мужского и женского начал.

1106

Безбрачники ветхозаветных времен обычно относились к одной из шести категорий: (1) вдовы (см. главу 11); (2) евнухи (см. главу 11); (3) люди, которые не могли вступить в брак или были отделены от супруга вследствие болезни или тяжелых экономических обстоятельств (возможно, царь Озия после заболевания проказой, 2 Пар 26:19–21); (4) люди, которые не женились из-за какого-то божественного призвания (например, Иер 16:1–4); (5) разведенные (см. главу 9); (6) неженатые юноши и незамужние девы (о многочисленных ветхозаветных примерах см. несколько глав данной книги). Дополнительные иллюстрации и анализ этих шести категорий см. Andreas J.Köstenberger&David W.Jones, God, Marriage, and Family: Rebuilding the Biblical Foundation (Wheaton, Ill.: Crossway, 2004), 174–176.

1107

Аргументы в пользу того что все трое были евнухами, см. в: Janet S.Everhart, “The Hidden Eunuchs of the Hebrew Bible: Uncovering an Alternate Gender” (PhD diss., Iliff School of Theology and University of Denver, 2003), 152–156. Коротко говоря, кастрация Даниила и трех его друзей могла произойти во исполнение Ис 39:7 (= 4 Цар 20:18); это тем более вероятно, что их надзиратель назван rab sārîsāyw, «начальником евнухов» (Дан 1:3), или śar hassārîsîm, «главным над евнухами» (Дан 1:7–11, 18). Неемия был царским «виночерпием» (Неем 1:11; кстати, Синайский и Ватиканский кодексы LXX содержат здесь греческое слово «евнух» вместо «виночерпия»), а впоследствии «наместником» (Неем 5:14) – обе должности обычно доверялись лишь евнухам. Свидетельства в пользу того, что Мардохей был евнухом, слабее. Однако он описан как один из царских слуг, сидящих у врат вместе с евнухами (Есф 2:21); у него был доступ к Есфири и другим женщинам из дворца, – сомнительно, что ему бы позволили такое, не будь он евнухом.

1108

Далеко не факт, что эти люди действительно были евнухами: слово sārîs может означать не только «евнух», но и «дворцовый чиновник». Кроме того, многие чиновники вавилонского и мидо-персидского дворов не были евнухами. См. главу 11. Относительно богословского осмысления безбрачного состояния и практических, основанных на Библии советов одиноким людям, см. особенно: Albert Y.Hsu, Singles at the Crossroads: A Fresh Perspective on Christian Singleness (Downers Grove, Ill.: Inter Varsity, 1997); ср. Jani Ortlund, Fearlessly Feminine: Boldly Living God’s Plan for Womanhood (Sisters, Ore.: Multnomah, 2000), 95–103; Köstenberger&Jones, God, Marriage and Family, 173–199; O.Palmer Robertson, The Genesis of Sex: Sexual Relationships in the First Book of the Bible (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 2002), 127–131.

1109

О такой эсхатологической перемене ситуации, обозначенной в Втор 23:2 (СП 23:1), см. особенно Everhart, “The Hidden Eunuchs,” 146–151.

1110

О понятии «целостности» в связи со свободой от физических дефектов и ритуальной нечистоты см. особенно: Jon L.Berquist, Controlling Corporeality: The Body and the Household in Ancient Israel (New York: Rutgers University Press, 2002), 18–50. Berquist, passim, берет образ Израиля как «тела» и применяет его к различным аспектам домохозяйства в древнем Израиле.

1111

См. Lise Manniche, Sexual Life in Ancient Egypt (London: Kegan Paul, 1987), 15–20.

1112

Ibid., 15.

1113

Ibid., 17–18.

1114

Ibid., 18.

1115

Геродот, История 2.126 (см. Godley, LCL): «А Хеопс, в конце концов, дошел до какого нечестия, по рассказам жрецов, что, нуждаясь в деньгах, отправил собственную дочь в публичный дом и приказал ей добыть некоторое количество денег – сколько именно, жрецы, впрочем, не говорили. Дочь же выполнила отцовское повеление, но задумала и себе самой оставить памятник: у каждого своего посетителя она просила подарить ей по крайней мере один камень для сооружения гробницы. Из этих-то камней, по словам жрецов, и построена средняя из трех пирамид, что стоит перед великой пирамидой (каждая сторона этой пирамиды в полтора плефра)». [Цит. по пер. Г.Стратановского в: Геродот, История в девяти книгах (Ленинград: Наука, 1972). – Прим. пер.]

1116

Wilfried G.Lambert, “Prostitution,” in Aussenseiter und Randgruppen: Beiträge zu einer Sozialgeschichte des alten Orients (ed. Volkert Haas; Xenia: Konstanzer althistorische Vorträge und Forschungen 32; Constance: Universitätsverlag, 1992), 128. О проституции в древнем Вавилоне см. подробнее ibid., 127–157.

1117

“The Laws of Lipit-Ishtar,” translated by Martha Roth (COS 2.154:413; ср. ANET 160). [Цит. с небольшими изменениями по: С. Крамер, Шумеры: первая цивилизация на Земле (Центрполиграф, 2002). – Прим. пер.]

1118

“The Middle Assyrian Laws [Tablet A],” translated by Martha Roth (COS 2. 132:357–359; ср. ANET 183–185). [Цит. с небольшими изменениями по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

1119

Karel van der Toorn, From Her Cradle to Her Grave: The Role of Religion in the Life of the Israelite and the Babylonian Woman (trans. Sara J.Denning-Balle; BS 23; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1994), 104; ср. Richard I.Caplice, The Akkadian Namburbi Texts: An Introduction (SANE 1/1; Los Angeles: Undena, 1974), 23.

1120

См. Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: Basic Books, 1981): 8–9.

1121

Об этом понятии см. главу 3. Не исключено, что приятель Иуды специально осведомляется о qĕdēšâ, пытаясь представить его поступок в респектабельном свете (мол, Иуда следовал ханаанейским религиозным обычаям). В принципе, Иуда действительно мог участвовать в ханаанейских обрядах: ведь он покинул отцовский дом и женился на ханаанеянке (Быт 38:1–2).

1122

Некоторые толкователи делают из стиха 15 вывод, что проститутки всегда покрывали голову. Однако это не факт. Вспомним среднеассирий ский закон (§ 40): как правило, проститутки ходили с непокрытой головой. Может быть, палестинские обычаи времен Фамари отличались от обычаев среднеассирийской Месопотамии, или в § 40 идет речь лишь об обычных проститутках, а проститутки, связанные с культом, в Месопотамии и Палестине имели право покрывать голову. (Отметим терминологию в стихах 21–22: как минимум одному ханаанеянину пришла на ум культовая проститутка.) Еще одно правдоподобное объяснение: «Род занятий можно было понять из местонахождения женщины (а не из покрывала. – Р. Д.), поскольку проститутки часто садились у перекрестков (Иер 3:2; Иез 16:25). А наличие покрывала помешало Иуде узнать в женщине свою невестку» [Elaine Adler Goodfriend, “Prostitution (OT),” ABD 5:506].

1123

В этом контексте глагол zānâ, видимо, указывает на предполагаемую Иудой безнравственность Фамари, а не на ее занятия проституцией (сексом за плату).

1124

Gordon P.Hugenberger, Marriage as a Covenant: Biblical Law and Ethics as Developed from Malachi (VTSup 52; Leiden: E.J.Brill, 1994; repr., Grand Rapids: Baker, 1998), 324.

1125

См. Anthony J.Lambe, “Judah’s Development: The Pattern of Departure-Transition-Return,” JSOT no. 83 (1999): 53–68; ср. Bryan Smith, “The Role of Judah in Genesis 37–50: Tangential or Central?” BV 37, no. 1 (2003): 73–90; Paul Borgman, Genesis: The Story We Haven’t Heard (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2001), 189–210.

1126

Некоторые толкователи считают, что здесь слово «пес» указывает на мужчин, участвовавших в культовой проституции. Однако параллель со словом zōnâ скорее предполагает блудников любого рода. См. N.Kiuchi, “bl,K,” NIDOTTE 2:640.

1127

Elaine A.Goodfriend, “Prostitution (OT),” ABD 5:506. Ср. James B.Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 39–42.

1128

См. Phyllis A.Bird, “The Harlot as Heroine: Narrative Art and Social Presupposition in Three Old Testament Texts,” Semeia 46 (1989): 119–139. Переиздано в: Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in Ancient Israel (OBT; Minneapolis: Fortress, 1997), 197–218.

1129

См. ibid., 128–129. Например, в 2:1 лазутчики входят в бордель и ночуют в нем (буквально «легли там» – выражение с сексуальными коннотациями). В 2:3–4 люди царя требуют от Рахав: «Выдай людей, вошедших к тебе», и она отвечает: «Точно, входили ко мне люди…» Опять же этими фразами может быть описана и сексуальная связь. Из контекста видно, что секса не было, но рассказчик создает атмосферу сексуальных намеков.

1130

Ibid., 130–131.

1131

См. Dale S.DeWitt, “The Jephthah Traditions: A Rhetorical and Literary Study in the Deuteronomistic History” (PhD diss., Andrews University, 1986), 261–313.

1132

См. David Marcus, “The Bargaining between Jephthah and the Elders (Judges 11:4–11),” JNES 19 (1989): 95–100; idem, “The Legal Dispute between Jephthah and the Elders,” HAR 12 (1990): 105–113; Roy Gane, God’s Faulty Heroes (Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1996), 90.

1133

Анализ любовных увлечений Самсона см. в: James L.Crenshaw, Samson: A Secret Betrayed, a Vow Ignored (Atlanta: John Knox, 1978), 65–98. Это идет вразрез с постмодернистским толкованием в: David M.Gunn, «Samson of Sorrows: An Isaianic Gloss on Judges 13–16,” in Reading between Texts: Intertextuality and the Hebrew Bible (ed. Danna Nolan Fewell; Louisville: Westminster John Knox, 1992), 225–253. Ганн проводит деконструкцию библейского текста, превращая Самсона в благородного служителя Яхве (сопоставимого с Рабом у Исайи), который входит в здоровые и любящие отношения, но запугивается и предается Яхве. Понятно, что в тексте в его окончательной форме, ничего такого не подразумевается.

1134

Bird, “The Harlot as Heroine,” 133.

1135

Перевод стиха 14 адаптирован из: Karel van der Toorn, «Female Prostitution in Payment of Vows in Ancient Israel,” JBL 108 (1989): 193–205. Следуя идеям других ученых (G.Boström, W.McKane), ван дер Тоорн убедительно показал, что слово šillamtî следует переводить не как «я исполнила» (прошедшее время), а как «я должна исполнить» (указание на будущее). Он отмечает, что еврейский перфект может указывать на «действие, которое ожидается в ближайшем будущем» (с. 198, цитируя Joüon § 112g).

1136

Van der Toorn, “Female Prostitution in Payment of Vows,” 199.

1137

Об отрывках у Осии и Иеремии см. особенно: Richtsje Abma, Bonds of Love: Methodic Studies of Prophetic Texts with Marriage Imagery (Isaiah 50:1–3 and 54:1–10; Hosea 1–3, Jeremiah 2–3) (Assen, Neth.: Van Gorcum, 1999). Относительно всех отрывков см. особенно: Raymond C.Ortlund Jr., Whoredom: God’s Unfaithful Wife in Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1996; переиздано как God’s Unfaithful Wife: A Biblical Theology of Spiritual Adultery [NSBT 2; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2002]); Ruben Zimmermann, Geschlechtermetaphorik und Gottesverhältnis: Traditionsgeschichte und Theologie eines Bildfelds in Urchristentum und antiker Umwelt (WUNT² 122; Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), 104–152. Краткое использование образа проституции/блуда в связи с отступничеством Израиля содержится также в Ис 1:21 («как сделалась блудницей верная столица!»), Мих 1:7 («все истуканы ее будут разбиты и все любодейные дары (etnan) ее сожжены будут огнем») и Иоиль 4:3 (СП 3:3) («и о народе Моем они бросали жребий, и отдавали отрока за блудницу»). Последний отрывок выдает чудовищное падение нравов: сына могли продать в уплату за блудницу! Еще два отрывка говорят, что Тир (Ис 23:15–18) и Ниневия (Наум 3:4–6) блудодействовали с другими народами. Коммерческий блуд Тира был сопоставим с профессиональной проституцией, поскольку в обоих случаях имела место неразборчивость с предполагаемыми клиентами. Блуд Ниневии обрел форму соблазнов, с помощью которых Ниневия имела влияние и власть над другими народами.

1138

У Пророков глаголы и существительные от корня znh встречаются около 80 раз, а производные от глагольного корня np – лишь двадцать раз с небольшим.

1139

Goodfriend, “Prostitution (OT),” 5:509.

1140

Moshe Greenberg, “ Ezekiel 16: A Panorama of Passions,” in Love and Death in the Ancient Near East: Essays in Honor of Marvin H.Pope (ed. John H.Marks and Robert M.Good; Guilford, Conn.: Four Quarters, 1987), 145, 143.

1141

Подробнее об этих выражениях и нимфомании проститутки см. особенно: Moshe Greenberg, Ezekiel 1–20: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 22; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1983), 270–306; idem, Ezekiel 21–37: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 22A; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1997), 471–494. Переводы в данном разделе большей частью взяты у Гринберга. См. также гипотезу о сексуальном поведении данной женщины в: S.Tamar Kamionkowski, “Gender Reversal in Ezekiel 16,” in Prophets and Daniel (ed. Athalya Brenner; FCB² 8; New York: Sheffield Academic Press, 2001), 170–185. По мнению Камионковской, основное сексуальное нечестие женщины состояло в нарушении божественного замысла о гендерных границах: «В Иез 16 на тонком уровне преступление женщины состоит в том, что она ведет себя как мужчина. Подобно мужчине, она ввязывается в войны и насилие, ищет многочисленных партнеров, символически обретает мужские гениталии и эякулирует вместо того, чтобы вбирать семя» (с. 182). См. дальнейшее обсуждение этой возможности в главе 4. Хотя использование фаллических символов в качестве фаллоимитатора (Камионковская усматривает соответствующий намек в Иез 16:17) вполне могло составлять часть сексуального нечестия Израиля (в образном смысле), скорее всего, это лишь часть избыточной сексуальности, описанной Гринбергом и другими учеными.

1142

Kamionkowski, “Gender Reversal,” 174–177, однако, усматривает здесь намек на «эякуляцию» женщины (с помощью фаллоимитатора) в ходе принятия ею мужской роли.

1143

Greenberg, Ezekiel 21–37, 478.

1144

Ibid., 484.

1145

Ibid., 491.

1146

В главе 8 мы обсудим и критически проанализируем популярную ныне феминистскую теорию, которая усматривает в этих текстах образ всевозможных физических и психологических издевательств божественного мужа над своей распутной женой (Израилем). Там же будет приведена библиография.

1147

Kenneth A.Mathews, Genesis 1–11:26 (NAC 1A; Nashville, Tenn.: Broadman& Holman, 1996), 331.

1148

Ibid., 331–332.

1149

См. Chun Sik Park, “Theology of Judgment in Genesis 6–9” (PhD dissertation, Andrews University, 2005), 43–48, 57–58.

1150

По данному вопросу я согласен с: Helena Zlotnick, Dinah’s Daughters: Gender and Judaism from the Hebrew Bible to Late Antiquity (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2002), 66, хотя и сомневаюсь в ее гипотетической реконструкции того, как материалы Быт 34 обрели нынешнюю форму и как последний редактор пытался замолчать более ранние воззрения героев (сс. 34–56). Как бы то ни было, сейчас нас интересует богословие повествования в его окончательной форме. Об истории редакции мы строить домыслов не будем.

1151

Анализ и библиографию по вопросу об этнической принадлежности в библейские времена см. особенно в: Randall W.Younker, “The Emergence of the Ammonites: Socio-cultural Transformation on the Transjordanian Plateau during the Late Bronze/Iron Acre Transition” (PhD diss., University of Arizona, 1997), 68–74.

1152

См. Jacob Milgrom, Leviticus 17–22: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3A; New York: Doubleday, 2000), 1584–1585: «В допленные времена не существовал абсолютный запрет на смешанные браки… Эндогамия не была обязательным условием святости… Бог отделил Израиль от народов, чтобы Израиль не ходил по их путям (Лев 20:23, 24б). В остальном же общение с ними (видимо, и смешанные браки) не запрещалось». По-видимому, намек на такую открытость содержится и во Втор 21:10–14, где солдату разрешается взять в жены одну из пленных, захваченных в битве с «врагами» Израиля (стих 10), то есть язычниками. А это означало смешанный брак. Вообще же данная заповедь не столько устанавливает смешанный брак, сколько охраняет беззащитную рабыню (см. главу 9).

1153

Еще у Самсона была связь с Далилой. О ее филистимском происхождении не сказано. Она вполне могла быть израильтянкой из «долины Сорек» (См. Суд 16:4–20).

1154

См. выше главу 6 относительно списка «королев-регентов» в период разделенной монархии. Многие из них почитали других богов.

1155

В Притч 1–9 слово nokriyyâ употребляется несколько раз: 2:16; 5:10, 20; 6:24; 7:5.

1156

Van der Toorn, “Female Prostitution in Payment of Vows,” 199, согласен, что понятие «чужая жена» встречается и в других отрывках (например, Ездр 10). Однако он справедливо предупреждает: «Некорректно проецировать этот смысл на тексты из Книги Притчей, не обращая должного внимания на разницу в контексте».

1157

Zlotnick, Dinah’s Daughters, 84–92, касается брака Артаксеркса с Есфирью и высказывает мысль, что «редактор Книги Есфирь хитроумно ушел от щекотливого вопроса о приемлемости (или неприемлемости) смешанного брака» (с. 88). Она также отмечает: «За исключением истории с Диной, свиток Есфири – единственный в Еврейской Библии пример связи еврейки с неевреем» (с. 91). Злотник подчеркивает удивительный парадокс («удивительное молчание») Книги Есфирь: «Скажем прямо: как это представлено в свитке, лишь нарушив заповедь, предназначенную создать и сохранить еврейскую идентичность – т. е. запрет на смешанные браки, – еврейский народ смог выжить в персидском обществе» (с. 92). Однако человек, верящий в божественный Промысел, может возразить: если бы в случае с Есфирью запрет на смешанные браки был соблюден, Бог нашел бы иной способ избавить свой народ (ср. сходную линию рассуждений в словах Мардохея: Есф 4:14).

1158

См. обзор данных в: Hyam Maccoby, “Holiness and Purity: The Holy People in Leviticus and Ezra-Nehemiah,” in Reading Leviticus: A Conversation with Mary Douglas (ed. John F.A.Sawyer; JSOTSup 227; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1996), 153–170. Напротив, Helena Zlotnick, “The Silent Women of Yehud: Notes on Ezra 9–10,” JJS 51, no. 1 (2000): 3–18, полагает, что Ездре не нравилась «чужеземность» как таковая: «Чужеземцев, особенно чужеземок, невозможно встроить в воссоздаваемую с таким трудом ткань общества» (с. 18). Также иного мнения Harold C.Washington, “Israel’s Holy Seed and the Foreign Women of Ezra-Nehemiah: A Kristevan Reading,” BibInt 11 (2003): 427–438, который считает изгнание чужеземок «следствием того, что Ездра и Неемия ассоциировали женское начало с нечистым»; в результате «неизлечимая травма поразила сердцевину иудейской идентичности – травма, которую текст фиксирует и безуспешно пытается подавить» (с. 428). Однако см. главу 6 относительно фактов в пользу того, что Книги Ездры и Неемии не умаляют статуса женщин, а возвышают его.

1159

Вопреки многим переводам, я думаю, что здесь имеется в виду именно «Господь», а не «мой господин» (т. е. Ездра). Ведь в контексте речь идет о соблюдении заповедей Господних во Втор 7:1–5; многие другие отрывки из Пророков и литературы Премудрости говорят о «совете» (ēṣâ) Господнем [Пс 33:11 (СП 32:11); Притч 19:21; Ис 19:17; Иер 49:20; 50:45]. И на данный момент повествования Ездра еще ничего не посоветовал! Далее в пользу этого толкования см. Edwin M.Yamauchi, “Ezra-Nehemiah,” EBC 4:669.

1160

Ездра знает и использует обычное слово lāqaḥ («взять») применительно к браку (Ездр 2:61), но когда речь идет о «браках» с чужеземками, он обращается к другой лексике: nāśā («возносить»; 9:2, 12; 10:44) и yāšab («водворить у себя»; 10:2, 10, 14, 17–18). В других местах ВЗ слово nāśā по отношению к браку обозначает лишь браки с чужеземцами, многочисленными женами и/или наложницами (Руфь 1:4; 2 Пар 11:31; 13:21; 24:3; Неем 13:25), а yāšab употребляется в связи с браком лишь здесь в Книге Ездры и в Неем 13:24, 27 (опять применительно к чужеземным женам). Allen Guenther, “A Typology of Israelite Marriage: Kinship, Socio-Economic, and Religious Factors,” JSOT 29 (2005): 401–402, 405, считает, что последний вид брака (обозначаемый глаголом yāšab в породе гифиль) представлял собой распространенный на древнем Ближнем Востоке гражданский брак, «соглашение о совместной жизни» (с. 402) или «сожительство, которое могло закончиться и официальным браком» (с. 405); в такой ситуации «имущество и дети, нажитые за время сожительства, делились поровну между сожителями» (ibid.).

1161

Дополнительные аргументы в пользу этой точки зрения см. особенно в: William A.Heth&Gordon J.Wenham, Jesus and Divorce: The Problem with the Evangelical Consensus (Nashville: T. Nelson, 1985), 163–164. Вопреки расхожему утверждению, поскольку эти браки не считались законными, речь не шла о выборе меньшего из зол.

1162

Ibid., 163. Хет и Уэнем цитируют высказывание George Rawlinson, Ezra and Nehemiah: Their Lives and Times (New York: Randolph, 1890), 42: «Совершенно ясно, что Ездра усматривал в законе абсолютный запрет на смешанные браки (Ездр 9:10–14), то есть запрет не только на их заключение, но и на их существование. Строго говоря, он вообще считал их не браками, а просто незаконными связями. За беды, которые приносят подобные союзы, несут ответственность люди, которые их создают, а не которые их разрушают».

1163

Yamauchi, “Ezra-Nehemiah,” 677.

1164

Более подробную дискуссию и релевантную библиографию см. в: Yamauchi, “Ezra-Nehemiah”.

1165

Этот вывод противоречит феминистской интерпретации действий Ездры, которой придерживается, например, Злотник. Zlotnick, Dinah’s Daughters, 63, считает, что «брачная идеология Ездры пытается подорвать роль женщин как потенциальных посредников мира и процветания».

1166

Edward G.Dobson, What the Bible Really Says about Marriage, Divorce, and Remarriage (Old Tappan, N.J.: Fleming H.Revell, 1986), 47.

1167

Обзор хронологических возможностей и обоснование теории, что Ездра появился в Иерусалиме до Неемии, см., например, в: F.Charles Fensham, The Books of Ezra and Nehemiah (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 5–9; Derek Kidner, Ezra and Nehemiah: An Introduction and Commentary (TOTC 11; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1979), 146–158.

1168

Высказывание 527 (Pyr. 1248); см. Raymond O. Faulkner, ed. and trans., The Ancient Egyptian Pyramid Texts (Oxford: Clarendon, 1969), 198. [Цит. по: И.В.Рак, Мифы Древнего Египта (СПб: «Петро-Риф», 1993). – Прим. пер.]

1169

«Папирус Бремнер-Ринд» содержит слова Ра-Атума: «Я стимулировал желание своим кулаком; я мастурбировал своей рукой и выплюнул семя из своего рта». См. Larue, Sex and the Bible, 144.

1170

Ibid.

1171

Например, R.H.Pfeiffer, The Hebrew Iliad (New York: Harper, 1957), 75.

1172

См. Peter R.Ackroyd, The Second Book of Samuel: Commentary (CBC; Cambridge: Cambridge University Press, 1977), 47.

1173

Jonathan Kirsch, “What Did Sarah See?” BRev 14, no. 5 (1998): 2, 49.

1174

Phyllis Trible, “The Other Woman: A Literary and Theological Study of the Hagar Narratives,” in Understanding the Word: Essays in Honor of Bernhard W.Anderson (ed. James T.Butler, Edgar W.Conrad, Ben C.Ollenburger; JSOTSup 37; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1985), 244, прим. 46.

1175

Я согласен с Derek Kidner, Genesis: An Introduction and Commentary (TOTC 1; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1967): 140, что правильный перевод – «насмехается». Здесь обыграно имя Исаака, происходящее от глагола «смеяться», а дурной смысл ясен из контекста и Гал 4:29 («гнал»).

1176

Если понимать «мастурбацию» в обычном смысле слова («самоудовлетворение через самовозбуждение»), то отождествить ее с онанизмом нельзя. Однако в понятие «мастурбация» иногда вкладывают другой смысл: «незавершенный половой акт как способ контрацепции». Тогда оно применимо и к данной ситуации. Между тем уже в талмудической литературе проводилась четкая грань между прерванным половым актом и мастурбацией (В.Т.Нидда 13а-б; Йевамот 34б).

1177

См. Everhart, “The Hidden Eunuchs,” 158–160.

1178

Запрет входить в «собрание Господне» не означал исключение из стана Израилева. Джекоб Мильгром показывает, что в древности «собранием Господним» назывался своего рода «съезд, который созывался вождями израильских племен, когда возникал какой-то вопрос, касающийся разных племен» [Jacob Milgrom, Leviticus 1–16: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3; New York: Doubleday, 1991), 242]. Ср. Jeffrey H.Tigay, Deuteronomy (JPS Torah Commentary; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1996), 210–211.

Относительно древних ближневосточных упоминаний о нанесении себе телесных увечий служителями культа см., например, Robert A.J.Gagnon, The Bible and Homosexual Practice: Texts and Hermeneutics (Nashville: Abingdon, 2001), 49. Ср. поведение жрецов Баала на горе Кармил в состязании с Илией – «…и кололи себя по своему обыкновению ножами и копьями» (3 Цар 18:28). См. также Втор 14:1; Иер 16:6; 41:5; 47:5; возможно, Иер 5:7 и Мих 4:14 (СП 5:1).

1179

S.R.Driver, A Critical and Exegetical Commentary on Deuteronomy (ICC; N.Y.: Charles Scribner’s Sons, 1902), 260.

1180

Подробнее о значениях «отделенность» и «целостность» корня qdš см. особенно Jiří Moskala, The Laws of Clean and Un clean Animals of Leviticus 11: Their Nature, Theology, and Rationale (an Intertextual Study) (ATSDS 4; Berrien Springs, Mich.: Adventist Theological Society, 2000), 220–227; ср. Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (New York: Praeger, 1966), 51–53; Milgrom, Leviticus 1–16, 721, 730–731.

1181

Janet S.Everhart, “The Hidden Eunuchs,” 159.

1182

В то же время и поныне работает принцип, лежащий в основе этой заповеди: надо стараться, чтобы тело было как можно более целостным в физическом плане.

1183

Относительно тщательного разграничения между моральной и ритуальной нечистотой в ВЗ см. особенно: Jonathan Klawans, Impurity and Sin in Ancient Judaism (New York: Oxford University Press, 2000), 21–42. Клаванс (с. 23) выделяет три основные особенности «ритуальной нечистоты»: «(1) Источники ритуальной нечистоты обычно естественные и более-менее неизбежные. (2) Стать нечистым в этом смысле не грешно. (3) Такая нечистота носит лишь временный характер». Что касается «моральной нечистоты», Клаванс (с. 26) констатирует пять отличий от нечистоты ритуальной: (1) «моральная нечистота есть прямое следствие серьезного греха», например сексуальные грехи в Лев 18:24–30, идолопоклонство (например, Лев 19: 31; 20:1–3) и кровопролитие (например, Числ 35:33–34), тогда как в ритуальной нечистоте обычно ничего грешного нет; (2) в отличие от ритуальной нечистоты, «моральная нечистота не передается через контакт»; (3) если «ритуальная нечистота приводит лишь ко временному осквернению, моральная нечистота приводит к долговременной, а то и постоянной, деградации грешника, а в конечном счете – деградации Земли Израилевой; (4) в отличие от ритуальной нечистоты, моральную нечистоту нельзя «снять очистительными ритуалами», но она «достигается наказанием, искуплением, а наипаче отказом от морально нечистоплотных действий»; (5) если слово «нечистый» (ṭāmē) обозначает ритуальную и моральную нечистоту, слова «мерзость» (tô ēbâ) и «осквернять» (tānap) «используются по отношению к источникам моральной нечистоты, но не к источникам ритуальной нечистоты». См. также idem, “The Impurity of Immorality in Ancient Judaism,” JJS 48 (1997): 1–16; Roy Gane, Leviticus, Numbers (NIVAC3; Grand Rapids: Zondervan, 2004), 306–308.

1184

Gane, Leviticus, Numbers, 225.

1185

Гейн резюмирует относительно жертвоприношений женщины в Лев 12:6, 8: «Она не согрешила, ведь ее пара жертв предназначена для того, чтобы очиститься (kipper) и быть «чистой от течения кровей ее» (12:7; ср. 8). Цель/смысл обряда состоит в том, чтобы снять с женщины ритуальную нечистоту и сделать ее ритуально чистой, а не в том, чтобы снять с нее моральную вину в приготовление к божественному прощению (напротив: 4:20, 26, 31, 35). Ее ḥaṭṭat есть «очистительное приношение»» (ibid., 221). См. особенно Gane, Leviticus, Numbers, 306–308; Jonathan Klawans, “The Impurity of Immorality in Ancient Judaism,” JJS 48 (1997): 1–16.

1186

Richard Whitekettle, “Leviticus 15:18 Reconsidered: Chiasm, Spatial Structure, and the Body,” JSOT 49 (1991): 31–41.

1187

В тексте напрямую не сказано, что после месячных надо омыться, но это подразумевается, поскольку омовение необходимо даже после менее значимых нечистот, например после поллюций – Лев 15:16 (Gane, Leviticus, Numbers, 259). Milgrom, Leviticus 1–16, 934–935, приводит дополнительные данные в пользу того, что в Книге Левит «все высказывания о сроке нечистоты автоматически предполагают окончание нечистоты при омовениях».

1188

Whitekettle, “Leviticus 15:18 Reconsidered,” 37.

1189

Gane, Leviticus, Numbers, 263.

1190

Milgrom, Leviticus 1–16, 930–931, который цитирует исследование Дж. Рэндольфа.

1191

Обзор теорий см. ibid., 766.

1192

Ibid., 731: «Святость означает не только “отделение от”, но и “отделение для”».

1193

Tikva Frymer-Kensky, “Law and Philosophy: The Case of Sex in the Bible,” Semeia 45 (1989): 91.

1194

Hyam Maccoby, Ritual and Morality: The Ritual Purity System and Its Place in Judaism (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 207. Ср. Gane, Leviticus, Numbers, 262: «Заповеди, касающиеся человеческой сексуальности, установлены с тем, чтобы смертная природа человека не нарушала святость Божью: для этого четко очерчивается категория нечистого, и нечистое отделяется от священного». В то же время, замечает Гейн, «дистанцируясь от человеческой смертности, Бог не заклеймил телесные половые функции как таковые».

1195

Milgrom, Leviticus 1–16, 1001: «Нельзя отрицать, что целостность (tāmim) – важная составляющая святости». Ср. Douglas, Purity and Danger, 51, который определяет святость как «целостность и полноту».

1196

Gordon J.Wenham, “Why Does Sexual Intercourse Defile (Lev 15:18)?” ZAW 95 (1983): 434.

1197

Ibid., 433.

1198

Milgrom, Leviticus 1–16, 767; ср. 732–733; 766–768; 1000–1004. Однако не все так просто. Maccoby, Ritual and Morality, 31: «Обычная потеря семени едва ли уменьшает жизнь… Еще можно считать уменьшением жизни непроизвольную потерю семени, но выделение, которое создает новую жизнь, точно не относится к данной категории». Поэтому не исключено (хотя и не доказуемо), что Лев 15 говорит о семени, которое не попадает в женское влагалище, и потому как бы пропадает зря», и в этом смысле уменьшает жизнь. (Эту мысль высказал в устной беседе со мной коллега Анхель Родригес из Института библейских исследований в Силвер Спрингс (Мэриленд).)

1199

Wenham, “Why Does Sexual Intercourse Defile?” 434. Добавлю: им нельзя участвовать не только в богослужении, но и в священной войне. Whitekettle, “Leviticus 18:15 Reconsidered,” 31–45, согласен с Уэнемом и другими толкователями насчет базовой полярности жизни и смерти, но не считает семя «жизненным соком» и, что потеря семени создает «ауру смерти». С его точки зрения, имеет место утрата «полноты жизни»: излияние семени оскверняет, ибо половой член используется и для эякуляции, и для мочеиспускания (моча – экскременты и не несет жизни). Поэтому пенис «функционально неоднозначен как анатомическая структура: он несет жизнь, и через него же спускаются отходы. Он сочетает в себе особенности центра и периферии… Сексуальная связь, если при ней происходит выделение семени, оскверняет, поскольку с выделением семени – того, что структурно объединяет мужа и жену в единую плоть – происходит пересечение функциональных границ» (с. 44). Это любопытная теория, но лично я не вижу в библейском тексте указаний на двойственную природу мужского полового члена.

1200

Moskala, The Laws of Clean and Unclean, 193–196, 316–318, 359, 363–369.

1201

См. анализ в: ibid., 169–176.

1202

Roy Gane, Ritual Dynamic Structure (Gorgias Dissertations 14; Piscataway, N.J.: Gorgias, 2004), 60, дает полезное определение ритуала: «система деятельности, где характер и последовательность компонентов/подсистем четко фиксированы, а деятельность нацелена на взаимодействие с объектом, обычным образом недоступным для сферы материального». Таким образом, ритуал – это (физическая) деятельность, которая имеет (духовный) смысл и ведет к взаимодействию с духовным/божественным миром и обычно связана со службами в святилище (праздниками, обрядами очищения, жертвоприношениями). См. Moskala, The Laws of Clean and Unclean, 175.

1203

См. Moskala, The Laws of Clean and Unclean, 223–227. Москала метко определяет библейский подход к здоровью: «С библейской точки зрения, здоровье – это полное благополучие, всеохватная целостность» (с. 223).

1204

Гипотезу о гигиенических и гуманных мотивах заповедей, касающихся менструаций, см., например, в: R.K.Harrison, Leviticus: An Introduction and Commentary (TOTC 3; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1980), 163–164; R.Laird Harris, “Leviticus,” EBC 2:586–587. Подробнее о менструации в ВЗ см. Deborah Klee, «Menstruation in the Hebrew Bible» (PhD diss., Boston University, 1998).

1205

Судя по всему, Лев 15:24 не имеет в виду ситуацию, когда муж знает, что у жены менструация, но все равно занимается с ней сексом: узнает он об этом лишь постфактум, и тогда необходим семидневный период ритуального очищения. Напротив, отрывки 18:19 и 20:18 касаются сознательного секса в период менструаций. Наказанием за это является «отрезание» от общины. Обзор этого и других возможных объяснений подхода Лев 15 и Лев 18, 29 к менструации, см. в: O’Grady, “The Semantics of Taboo,” 9–11.

1206

Richard Whitekettle, “Levitical Thought and the Female Reproductive Cycle: Wombs, Wellsprings, and the Primeval World,” VT 46 (1996): 376–391. Уайткеттл опирается на наличие в аккадском языке омологии между словами «источник» и «чрево» (оба – idim) и показывает взаимосвязь между месопотамской космологией (Апсу, мифический океан подземных вод) и месопотамской концепцией рождения потомства. Затем он пытается показать, что аналогичная взаимосвязь между первоначальным макрокосмом и утробным микрокосмом существует в Книге Левит. Однако убедительных данных в пользу этой гипотезы нет, да и очень уж многое в Пятикнижии (как в рассказах о сотворении мира и Потопе, так и в заповедях Книги Левит) направлено против ближневосточной мифологии.

1207

Относительно увеличения данного периода в Талмуде см. Maccoby, Ritual and Morality, 44.

1208

Gane, Leviticus, Numbers, 325, цитируя себя в: Milgrom, Leviticus 17–22, 1755. См. также Harrison, Leviticus, 164: «Де-факто поместив женщину в изоляцию, заповедь позволила ей делать передышку в повседневных трудах и набираться сил. На древнем Ближнем Востоке женщине обычно жилось очень нелегко, и благодаря этим установлениям, женщины помоложе могли законным порядком отдохнуть во время месячных».

1209

David T.Stewart, “Ancient Sexual Laws: Text and Intertext of the Biblical Holiness Code and Hittite Laws” (PhD diss., University of California, Berkeley, 2000), 54.

1210

См., например, S.L.Heering et al., “A Cohort Analysis of Cervical Cancer in Israeli Jewish Women,” Gynecologic Oncology 39, no. 3 (1990): 244–248; M.Glezerman, B.Piura, V.Insler, “Cervical Cancer in Jewish Women,” American Journal of Obstetrics and Gynecology 161, no. 5 (1989): 1186–1190. Результаты этих исследований также могут указывать на гигиеническое обоснование обрезания.

1211

Как мы отметим в послесловии, Новый Завет подразумевает актуальность заповедей в Лев 17–18, включая запрет на секс с женщиной во время менструации. Список обычаев, запрещенных языкохристианам (Деян 15:29), представляет собой краткий свод обычаев, запрещенных равно иудеям и язычникам (gēr; «пришелец») и перечисленных в той же последовательности в Лев 17–18, причем слово porneia обозначает все незаконные сексуальные связи из Лев 18.

1212

Судя по всему, речь идет не только о смягчении условий, но и о фундаментальном перевороте в богословской природе избранной общины. В этом смысле показательно, как руководители первохристианской церкви на Иерусалимском соборе истолковали схожий ветхозаветный отрывок – Амос 9:11–12 (см. Деян 15:12–21).

1213

Moshe Greenberg, “Ezekiel 16: A Panorama of Passions,” in Love and Death in the Ancient Near East: Essays in Honor of Marvin H. Pope (ed. John H.Marks and Robert M.Good; Guilford, Conn.: Four Quarters, 1987), 146.

1214

Aron Balorda, “The Jealousy of Phinehas in Numbers 25 as the Embodiment of the Essence of Numinal Marriage” (M.A. thesis, Andrews University, 2002), 82.

1215

Walter C.Kaiser Jr., “True Marital Love in Proverbs 5:15–23 and the Interpretation of the Song of Songs,” in The Way of Wisdom: Essays in Honor of Bruce K.Waltke (ed. J.I.Packer&Sven K.Soderlund; Grand Rapids: Zondervan, 2000), 107–111, цитата на с. 111.

1216

Robert B.Chisholm Jr., «“Drink Water from Your Own Cistern”: A Literary Study of Proverbs 5:15–23,» BSac 157 (2000): 397–409, цитаты на сс. 398, 400 и 401.

1217

Gordon J.Wenham, «B^etûlāh “a Girl of Marriageable Age,”» VT 22 (1972): 326–348; ср. Tikva Frymer-Kensky, “Virginity in the Bible,” in Gender and Law in the Hebrew Bible and the Ancient Near East (ed. Victor H.Matthews, Bernard M.Levinson, Tikva Frymer-Kensky; JSOTSup 262; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 79–80; John J.Schmitt, “Virgin,” ABD 6:853–854. В отличие от Уэнема, Фраймер-Кенски согласна, что в ВЗ это слово зачастую контекстуально означает «девственница/девичество» (особенно в заповедях, касающихся половых вопросов).

1218

John H.Walton, “hl;_WtB.,” NIDOTTE 1:781–784.

1219

Tom Wadsworth, “Is There a Hebrew Word for Virgin? Bethulah in the Old Testament,” ResQ 23 (1980): 161–171; Duane A.Garrett, “Song of Songs,” in Duane Garrett&Paul R.House, Song of Songs, Lamentations (WBC 23B; Nashville: Nelson, 2004), 164–168 (его экскурс «Девственность в Библии и Древнем мире»). Ср. M.Tsevat, “hl;_WtB. bĕtûlāh; ~yli_WtB. bĕtûlîm,” TDOT 2:340: «Первоначально существовало семитское слово batûl(t), которое обозначало девушку половозрелого возраста и чуть старше. Затем в еврейском и арамейском языках оно постепенно обрело смысл virgo intacta… Неудивительно, что этот процесс сужения и уточнения смысла более различим в юридических текстах». На мой взгляд, Уодсуэрт и Гарретт показали, что контекстуальные данные не требует иного перевода, чем «девственница/девичество», даже за пределами юридического языка.

1220

Об Исх 22:15–16 (СП 22:16–17) мы поговорим далее, а пока отметим: согласно этой заповеди, хотя необрученная дева была соблазнена (формально говоря, изнасилована) и утратила девство, ее отец имел право затребовать «столько серебра, сколько полагается на вено девицам (bĕtûlōt)» [22:16 (СП 22:17)]. Текст предполагает, что дефлорированная девушка больше не является bĕtûlâ (и тем самым ее ценность стала меньше), но ее отец может получить плату, как если бы она была bĕtûlâ. Такая логика отрывка была бы невозможна, если бы слово bĕtûlâ означало здесь «девушку брачного возраста»: ведь возраст не изменился после утраты девства. Таким образом, тезис Уэнема ошибочен.

1221

Ср. Быт 24:1 («стар и в летах преклонных»); 38, 40 («из родных моих и из дома отца моего»); Суд 11:34 («единственный ребенок; и не было у него еще ни сына, ни дочери»).

1222

Frymer-Kensky, “Virginity in the Bible,” 89.

1223

Подробнее о высокой ценности девства в Древнем Израиле см. также Hilary B.Lipka, «“Such a Thing Is Not Done in Israel”: The Construction of Sexual Transgression in the Hebrew Bible» (PhD diss., Brandeis University, 2004), 340 и passim.

1224

Анализ этих отрывков см. в: John J.Schmitt, «The “Virgin” of Israel: Referent and Use of the Phrase in Amos and Jeremiah,» CBQ 53 (1991): 365–387. Однако я не согласен с его выводом, что понятие относится лишь к столицам, а не (путем метонимии) ко всему народу, символизируемому этими городами.

1225

James Luther Mays, Amos: A Commentary (OTL; Philadelphia: Westminster, 1969), 85.

1226

Schmitt, “Virgin,” 6:854.

1227

DBJ 917–918, s.v. “Virgin, Virginity.”

1228

Pnina Galpaz-Feller, “hmwdqh ~yrcm twbrtbw arqmb ~ynwyc¸ @ant al,” Beit Mikra 49 (2004): 159–173 (на иврите); William L.Moran, «The Scandal of the “Great Sin” at Ugarit,» JNES 18 (1959): 280–281; Jacob J.Rabinowitz, «The “Great Sin” in Ancient Egyptian Marriage Contracts,» JNES 18 (1959): 73; “The Story of Two Brothers,” translated by John A.Wilson (ANET 24); ср. аккадские тексты, которые используют слово «грех» (родственное еврейскому корню ḥṭ) применительно к прелюбодеянию: CAD 6: 153, 157. Египетские тексты показывают, что в древнем Египте прелюбодеяние считалось нравственным падением и запрещалось. См. обзор фактов в: Pnina Galpaz-Feller, “Private Lives and Public Censure-Adultery in Ancient Egypt and Biblical Israel,” NEA 67 (2004): 153–161.

1229

Обзор данных см. особенно в: Jacob Milgrom, “The Betrothed Slave-Girl, Lev 19:20–22,” ZAW 89 (1977): 45–46.

1230

“The Laws of Ur-Namma (Ur-Nammu),” translated by Martha Roth (COS 2.153:409–410; ср. ANET 524).

1231

“The Laws of Eshnunna,” translated by Martha Roth (COS 2.130:333–334; ср. ANET 167).

1232

“The Laws of Hammurabi,” translated by Martha Roth (COS 2.131:344; ср. ANET 171). [Цит. по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

1233

“The Middle Assyrian Laws (Tablet A),” translated by Martha Roth (COS 2.132: 354–356, 359–360; ср. ANET 181, 185). [Цит. с небольшими изменениями по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

1234

“Hittite Laws,” translated by Harry A.Hoffner Jr. (COS 2.19:118; ср. ANET 196). [Цит. по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

1235

О теме проституции в рассказе об Иуде и Фамари (Быт 38) см. главу 7. Elaine Goodfriend, “Adultery,” ABD 1:85, высказывает мысль, что Иуда приговорил Фамарь к сожжению не только за проституцию (или промискуитет), но и за прелюбодеяние – она ждала брака с Шелой, сыном Иуды, которому была обещана по закону о левиратном браке (Быт 38:11), но который еще не подрос. Однако из Быт 38 не обязательно следует, что Фамарь была помолвлена с Шелой. Более того, естественно предположить обратное: помолвки не случилось, и именно это спровоцировало Фамарь на решительные действия.

1236

Ronald S.Wallace, The Story of Joseph and the Family of Jacob (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 34: ответ Иосифа жене Потифара «напоминает, что не только грех прелюбодеяния, но и свободная сексуальная похоть, которой женщина искушала Иосифа, была (и остается) отвратительной Богу, которого мы знаем во Христе. Эта похоть мешает нам служить Ему в Его Царстве».

1237

Делались попытки снизить радикальность Десятой заповеди: мол, имеются в виду не мысли и желания, а всего лишь конкретные действия. Bernard S.Jackson, “Liability for Mere Intention in Early Jewish Law,” HUCA 42 (1971): 197–225, детально рассматривает эти теории и показывает, что они сбрасывают со счета ясный и обычный ветхозаветный смысл глагола ḥāmad («желать»). Вывод Джексона: «Нет веских оснований сомневаться в традиционном истолковании Десятой заповеди» (с. 205). Brevard S.Childs, The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary (Philadelphia: Westminster, 1974), 425–428, отмечает, что этот вывод усиливается во второзаконнической версии Десятой заповеди: вместо второго ḥāmad (в отрывке из Книги Исход) Втор 5:21 дает āwâ, что недвусмысленно указывает на субъективное желание, а не на конкретное действие. Тем самым акцент, уже присутствующий в первоначальной заповеди, усиливается. Более того, Steven A.Kaufman, “The Structure of the Deuteronomic Law,” Maarav 1–2 (1978–1979): 143–144, в своем анализе Втор 12–25 (где четко отражена последовательность Декалога) демонстрирует, что установление под рубрикой Десятой заповеди (Втор 25:5–16) говорит в пользу данного вывода; ḥāmad «означает желать чего-либо столь сильно, что хочется это взять; однако так никогда не обозначается сам акт взятия – вопреки толкователям, которые выдвигали подобную версию (а их было подавляющее большинство со времен таннаев)… Я не сомневаюсь, что автор или авторы Декалога действительно хотели «запретить»… даже образ мысли, который способен привести к любому из гражданских преступлений, входящих в предыдущие категории – убийство, прелюбодеяние, кража, лжесвидетельство. Всякий, у кого появляются такие мысли, должен знать, что Всевышний запрещает их, а потому их следует избегать». См. также David L.Baker, “Last But Not Least: The Tenth Commandment,” HBT 27 (2005): 3–24; Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus (trans. Israel Abrahams; Jerusalem: Magnes, 1967), 248–249; J.Philip Hyatt, Commentary on Exodus (NCB; London: Oliphants, 1971), 216; William L.Moran, “The Conclusion of the Decalogue,” CBQ 95 (1967): 543–554; David Talley, “dmx,” NIDOTTE 2:1 67–69.

1238

В качестве примера того, как Второзаконие в разделе, посвященном разработке Десятой заповеди, пытается решить проблему дурных мыслей, Kaufman, “The Structure of the Deuteronomic Law,” 144, отмечает, что Втор 25:13–15 запрещает не использовать неверные весы (это уже кража!), но их иметь: если они у человека есть, у него есть искушение ими воспользоваться. Данная разработка десятой заповеди дает эффективную стратегию по борьбе с вожделением, применимую и к сексу: избегайте даже ситуаций, которые могут способствовать соблазну. Как мы увидим далее, эта тема развивается в Книге Притчей.

1239

См. особенно Lipka, «“Such a Thing Is Not Done in Israel,”» 158. Липка анализирует (сс. 54–225) все ветхозаветные отрывки, касающиеся прелюбодеяния, и показывает, что оно нарушает религиозные границы. Если Декалог и Лев 18, 20 делают упор на нарушение границ религиозных, отрывки во Второзаконии и Числах, говорящие о прелюбодеянии (см. далее), подходят к прелюбодеянию как к нарушению границ религиозных и общинных.

1240

Anthony Phillips, Ancient Israel’s Criminal Law: A New Approach to the Decalogue (Oxford: Basil Blackwell, 1970), 110, пытается доказать, что первоначально казнили лишь прелюбодея, а женщина, «не являвшаяся субъектом израильского уголовного права», получала прощение или развод, но после второзаконнической реформы («когда женщины стали равными членами общины») прелюбодеек стали судить и казнить. Однако эта гипотеза основана на ошибочном мнении, что Декалог применим лишь к мужчинам-израильтянам (см. главу 6), и на документарной гипотезе, которая датирует Второзаконие временами реформы Иосии. Она не ориентирована на изучение окончательной формы ветхозаветного текста. Опровержение лингвистических доводов Филлипса см. в: Goodfriend, “Adultery,” 1:84.

1241

См. Goodfriend, “Adultery,” 1:84.

1242

Moshe Greenberg, “More Reflections on Biblical Criminal Law,” in Studies in Bible, 1986 (ed. Sara Japhet; ScrHier 31; Jerusalem: Magnes, 1986), 3.

1243

Законы Эшнунны § 31 (COS 2.130:334; ANET 162), Кодекс Хаммурапи § 129 (COS 2.131:346; ANET 171), среднеассирийские законы A § 14–16, 23 (COS 2.132:355–356; ANET 181). Однако, судя по всему, преднамеренное прелюбодеяние, когда мужчина знал о брачном статусе партнерши (т. е. что она замужем или обручена), всегда каралось смертью в ближневосточных кодексах: Законы Ур-Намму § 6 (COS 2.153:409; ANET 524), Кодекс Хаммурапи § 133б (COS 2.131:344; ANET 171), среднеассирийские законы A § 13 (COS 2.132:354; ANET 181). Относительно различия преднамеренного и непреднамеренного прелюбодеяния в месопотамских законах см. Roy Gane, “Biblical and Ancient Near Eastern Penalties for Sexual Misconduct” (PhD preliminary examination in biblical law, University of California, Berkeley, November 1988; в Gane, “Syllabus for the Andrews University Theological Seminary course Covenant-Law-Sabbath,” 139–145). Хеттские законы также давали возможность мужу или царю пощадить прелюбодея и прелюбодейку, но разрешали мужу убить их, если он того пожелает: §§ 197–198 (COS 2.19:118; ANET 196).

1244

См. Moshe Greenberg, “Some Postulates of Biblical Criminal Law,” in Yehezkel Kaufmann Jubilee Volume (ed. M.Haran; Jerusalem: Magnes, 1960), 12: «Вопрос о том, чтобы муж смягчил или отменил наказание, даже не ставится». См. иную точку зрения в: Samuel E.Loewenstamm, “The Laws of Adultery and Murder in Biblical and Mesopotamian Law,” in Comparative Studies in Biblical and Ancient Oriental Literatures (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1980), 146–153; Henry McKeating, “Sanctions against Adultery in Ancient Israelite Society, with Some Reflections on Methodology in the Study of Old Testament Ethics,” JSOT 11 (1979): 62–65. Есть и другие ученые, считающие, что Закон содержит идеализированный подход, а на практике муж имел возможность простить (как и в других странах древнего Ближнего Востока). В качестве библейского обоснования можно сослаться на отсутствие описаний смертной казни за прелюбодеяние и отдельные гипотетические намеки (см. ниже). В конце главы мы попытаемся показать следующее: хотя заповеди Пятикнижия, касающиеся прелюбодеяния и прочего незаконного секса, безоговорочно предполагают смертную казнь (в очах Божьих такие грехи абсолютны!), в Пятикнижии (а также Пророках и Писаниях) содержатся намеки на возможность смягчения наказания за большую часть преступлений сексуального рода.

1245

См. среднеассирийские законы A §§ 13–14 (COS 2.132:354; ANET 181).

1246

Gane, “Biblical and Ancient Near Eastern Penalties,” 144–145.

1247

Greenberg, “Some Postulates,” 12: «Прелюбодеяние есть грех не только против мужа, но и против Бога. Оно абсолютно недопустимо». Аналогично: Louis M.Epstein, Sex Laws and Customs in Judaism (New York: Bloch, 1948), 199; James B.Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 41–42; Shalom M.Paul, Studies in the Book of the Covenant in the Light of Cuneiform and Biblical Law (Leiden: E.J.Brill, 1970), 98; Anthony Phillips, “Another Look at Adultery,” JSOT 20 (1981): 3–25. Эта точка зрения оспорена особенно в: McKeating, “Sanctions against Adultery.” Однако Маккитинг опирается на гипотетическую реконструкцию текста Пятикнижия в соответствии с документарной гипотезой, где девтерономический источник (D) и кодекс святости (H) возникли не ранее VII–VI веков до н. э. Мы же изучаем богословие окончательной канонической формы текста, а не гипотетических реконструированных источников. Я также не согласен с: Patrick G.D.Riley, Civilizing Sex: On Chastity and the Common Good (Edinburgh: T&T Clark, 2000), passim, который объявляет весь Декалог «чисто гражданским правом», лишенным нравственного характера (с. 56).

1248

Goodfriend, “Adultery,” 1:84.

1249

Phillips, “Another Look at Adultery,” 3.

1250

Ibid., 19.

1251

Milgrom, “The Betrothed Slave-Girl,” 49.

1252

Добавим, что беременность как следствие прелюбодеяния наносила удар по патрилинейной системе, на которой строилось не только семейное наследие, но и все устройство общества. Такие проступки разрушали израильское общество в целом.

1253

Christopher J.H.Wright, “The Israelite Household and the Decalogue: The Social Background and Significance of Some Commandments,” TynBul 30 (1979): 123; ср. 102–124 относительно всех его доводов. Обзор других возможных объяснений уставов о прелюбодеянии см. в: David T.Stewart, “Ancient Sexual Laws: Text and Intertext of the Biblical Holiness Code and Hittite Laws» (PhD diss., University of California, Berkeley, 2000), 216–218.

1254

См. Herbert Chanan Brichto, “The Case of the Sōṭā and a Reconsideration of Biblical Law,” HUCA 46 (1975): 59, прим. 1, который высказывает мысль, что mê hammārîm означает не «горькая вода», а «вода знания/откровения» (если считать, что hammārîm происходит от глагола yārâ (в гифиле), «учить»). Tikva Frymer-Kensky, “The Strange Case of the Suspected Sotah (Numbers V 11–31),” VT 34 (1984): 26, рассматривает разные переводы фразы mê hammārîm и также приходит к выводу, что это «самая привлекательная гипотеза». Тогда имеется в виду функция воды: «открыть» вину или невиновность. А если справедливо традиционное толкование и hammārîm означает «горькость», то R.K.Harrison, Numbers (Wycliffe Exegetical Commentary; Chicago: Moody, 1990), 110, видимо, справедливо объясняет: «Вода, испиваемая женщиной, “горька” в плане ужасных потенциальных последствий, которые в случае виновности не заставят себя ждать».

1255

См., например, Brichto, “The Case of the Sōṭā”; Michael Fishbane, “Accusations of Adultery: A Study of Law and Scribal Practice in Numbers 5:11–31,” HUCA 45 (1974): 25–45; Frymer-Kensky, “The Strange Case of the Suspected Sotah”; Jacob Milgrom, “The Case of the Suspected Adulteress, Numbers 5:11–31: Redaction and Meaning,” in The Creation of Sacred Literature: Composition and Redaction of the Biblical Text (ed. Richard Elliott Friedman; Berkeley, Calif.: University of Berkeley Press, 1981), 69–75.

1256

Milgrom, “The Case of the Suspected Adulteress,” 70–71.

1257

Эти переводы – мои собственные.

1258

Frymer-Kensky, “The Strange Case of the Suspected Sotah,” 13–18.

1259

Roy Gane, Leviticus, Numbers (NIVAC 3; Grand Rapids: Zondervan, 2004), 528.

1260

Frymer-Kensky, “The Strange Case of the Suspected Sotah,” 24.

1261

Кодекс Хаммурапи §§ 129–130 (COS 2.131:344; ANET 171) содержит законы, касающиеся прелюбодеяния. Затем (§§ 131–132) идут случаи необоснованного обвинения в прелюбодеянии.

1262

Эту идею я почерпнул в: Fishbane, “Accusations of Adultery,” 26–27.

1263

Намек на брачные «обеты» содержится уже в Быт 2:23 (см. главу 1). Еще один намек можно усмотреть в упоминании о браке как «завете» (что предполагало клятву!) в Мал 2:14 (см. главу 9).

1264

Ср. Milgrom, “The Betrothed Slave-Girl,” 45, и дискуссию ранее.

1265

Gane, Leviticus, Numbers, 522.

1266

Milgrom, “The Case of the Suspected Adulteress,” 75.

1267

Frymer-Kensky, “The Strange Case of the Suspected Sotah,” 21. Harrison, Numbers, 112–113, называет другие возможные медицинские последствия проклятия.

1268

Gane, Leviticus, Numbers, 526.

1269

Milgrom, “The Case of the Suspected Adulteress,” 74.

1270

Кодекс Хаммурапи § 132 (COS 2.131:344; ANET 171). Полное описание испытания в реке см. в § 2 (COS 2.131:337; ANET 166). Любопытно, что в этих случаях клинописное слово «река (Евфрат)» имеет при себе детерминатив, обозначающий божество: значит, именно божество считалось судьей. См. также среднеассирийские законы § 17 (COS 2.132:355; ANET 181). См. упоминания об утоплениях при испытании в реке в государстве Мари: Milgrom, “The Case of the Suspected Adulteress,” 75.

1271

Harrison, Numbers, 120–121, высказывает аналогичную мысль.

1272

Фраймер-Кенски тщательно анализирует композицию заповеди и отмечает, что детальные указания заканчиваются питьем напитка. «Испытание подозреваемой закончилось, когда она выпила воду. Больше ничего делать не надо. Судя по всему, женщина просто шла домой, а результаты появлялись лишь в будущем» (Frymer-Kensky, “The Strange Case of the Suspected Sotah,” 22).

1273

В этом плане я согласен с Фраймер-Кенски: ibid., 24.

1274

Ibid. Отметим, что в кодексе Хаммурапи §§ 131–132 (COS 2.131:344; ANET 171) клятва перед божеством и ордалия в реке разведены по разным законам, касающимся разных обстоятельств. § 131, где упомянута «божественная клятва», говорит о ситуации, когда у мужа возникают подозрения и он обвиняет жену, видимо, не имея на руках ничего, кроме подозрений. Напротив, § 132 (с ордалией в реке) касается случая, когда на жену «указывает палец», то есть ее обвиняют публично, хотя она и не поймана в момент преступления.

1275

Jacob Milgrom, “A Husband’s Pride, a Mob’s Prejudice: The Public Ordeal Undergone by a Suspected Adulteress in Numbers 5 Was Meant Not to Humiliate Her but to Protect Her,” BRev 12, no. 4 (1996): 21. Как мы отметили в главе 6, это не означает полного равенства в библейском подходе к мужчинам и женщинам. Судя по всему, испытанию на верность мужья имели право подвергнуть жен, а жены такой возможности не имели. Однако в то же время, в отличие от древних ближневосточных ордалий, здесь предполагается невиновность женщины. По сути, цель состоит в том, чтобы защитить женщину (слабейшую сторону в браке) от ложных обвинений в неверности со стороны мужа.

1276

Frymer-Kensky, “The Strange Case of the Suspected Sotah,” 22–24. См., например, заповеди с наказанием kārēt и Лев 5:1.

1277

См. Carolyn Pressler, The View of Women Found in the Deuteronomic Family Laws (Berlin: de Gruyter, 1993), 20, относительно сходства в плане содержания, формы и лексики, которые выделяют этот раздел из шести заповедей в отдельную текстуальную единицу. Сюда входит, в числе прочего, аналогичное содержание сексуальных грехов; одинаковая казуистическая форма («если… то…») в отличие от аподиктических законов («не делай того-то»), которые идут перед и после; повторяющиеся понятия и фразы [yāṣa в гифиле «приводить» (стихи 14, 15, 19, 21, 24), māṣa «находить» (стихи 14, 17, 20, 22, 23, 25, 27, 28), iššâ «жена» (стихи 13, 14, 16, 19, 22, 24, 29), naărâ «отроковица» (стихи 15, 16, 21, 23, 24, 26), и bětûlâ «девственница (стихи 19, 23, 28), смертная казнь и фраза «истреби зло из среды себя» (стихи 21, 22, 24)]; в начале и конце приведены случаи с добрачным сексом (22:13–19, 28–29).

1278

Kaufman, “The Structure of the Deuteronomic Law,” 113. Кауфман показывает, что Второзаконнический кодекс разрабатывает седьмую заповедь по нескольким темам. (1) Втор 22:9–11 – запретные смеси; (2) 22:13–23:1 (СП 22:30) – о недолжных сексуальных отношениях; (3) 23:2–9 (СП 23:1–8) – сексуальная целостность и генетическая чистота как требования к членам общины Божьей; (4) 23:10–15 (СП 23:9–14) – сексуальная чистота в военном стане; (5) 23:18–19 (СП 23:17–18) – запрет культовых проституток. Как мы отметили в предыдущем примечании, в разделе (2) также можно выделить различные части, причем основная часть материала – это казуистические законы, имеющие отношение к супружеской измене (22:13–29), плюс один дополнительный стих (23:1, СП 22:30), касающийся инцеста (видимо, попавший сюда в связи с упоминанием «отца» в стихе 29, как полагает Кауфман – Kaufman, 139).

1279

Однако, как мы увидим, некоторые заповеди касаются секса с обрученной женщиной: в древности считалось, что и до официального оформления брака она юридически связана с будущим мужем через калым. Поэтому добрачный секс рассматривался как прелюбодеяние.

1280

Судя по всему, таков научный консенсус (см. Pressler, The View of Women, 31; Goodfriend, “Adultery,” 1:82). О незаконном сексе с обрученной девой можно было поговорить ранее в связи с темой прелюбодеяния: де-факто такая дева считалась женой, хотя де-юре брак еще не был заключен (см. особенно Втор 22:24, где изнасиловать обрученную деву значит «обесче-стить жену ближнего своего»). Заповедь об обрученной деве мы рассматриваем в отдельном подразделе темы добрачного секса, поскольку для обозначения этого секса не используется фраза «совершать прелюбодеяние».

Вдобавок к уставам, касающимся секса с обрученной девой, в Пятикнижии есть еще одно упоминание об осквернении обрученной женщины. Однако его контекст – поражение Израиля в битве. Если Израиль не сохранит верность завету с Яхве, его постигнет, в частности, следующее проклятие: «С женщиной обручишься, и другой будет спать (šāgal буквально означает «насиловать». – Р. Д.) с нею» (Втор 28:30). Не вполне ясно, о чем идет речь: возможно, обрученный мужчина будет еще жив (но будет находиться в плену), а возможно, он погибнет в битве, а его невесту возьмет другой. Как и в случае с другими проклятиями Втор 28:30–33а, основной смысл состоит в том, что человек лишается радости, которую мог бы иметь: см. J.G.McConville, Deuteronomy [AOTC 5; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2002), 406.

1281

Это видно из таких текстов, как Исх 22:15–16 (СП 22:16–17); Втор 20:7. См. также древние ближневосточные тексты: например, кодекс Хаммурапи § 130 (COS 2.131:344; ANET 171) и законы Эшнунны § 26 (COS 2.130:333; ANET 162).

1282

См. ближневосточную параллель к использованию места секса как критерия того, был ли он добровольным: хеттские законы § 197 (COS 2.19: 118; ANET 196). Подробнее о теме изнасилования в этом отрывке см. главу 12.

1283

Это следующие предложения: (1) «должно предать смерти только мужчину»; (2) «а девушке ничего не делай»; (3) «на девушке нет преступления смертного»; (4) «ибо это то же, как если бы кто восстал на ближнего своего и убил его»; (5) «даже если обрученная девушка кричала, то некому было спасти ее».

1284

См., например, Raymond Westbrook, Studies in Biblical and Cuneiform Law (Paris: J.Gabalda, 1988), 6; Jacob J.Finkelstein, “Sex Offenses in Sumerian Laws,” JAOS 86 (1966): 366–368.

1285

Некоторые толкователи усматривают здесь противоречие закону о лжесвидетелях (Втор 19:16–19), согласно которому лжесвидетели получают наказание, которое они навлекли бы на жертву своей клеветы (строгий lex talionis – «око за око, зуб за зуб»). Втор 22:13–21 не требует смертной казни, если свидетельство мужа окажется ложным. Однако Pressler, The View of Women, 24, отмечает, что структура закона в 22:13–21 сходна со структурой Втор 21:18–21 и 25:5–10, где перед судом предстает истец. Создается впечатление, что в данном случае истцами выступают родители оклеветанной девушки. Если так, то в 22:13–21 и 19:16–19 описаны разные ситуации: в последнем случае речь идет о ложных обвинениях в суде, а в первом муж (потенциально) виновен в «распространении худых слухов, а не в лжесвидетельстве перед старейшинами».

1286

См. особенно Pressler, The View of Women, 27–28; Wadsworth, “Is There a Hebrew Word for Virgin?” 165–166, относительно опровержения тезиса Уэнема, согласно которому bĕtûlîm – это менструальная кровь, а обвинение состоит в том, что муж не нашел признаков менструации. (А значит, жена беременна и виновна в прелюбодеянии.) Пресслер показывает неправдоподобие этой гипотезы, перефразируя обвинение мужа: «У меня был секс с женой, а сейчас, несколько недель спустя, вижу признаки беременности» (с. 27). С какой стати, спрашивает Пресслер, отсюда можно заключить, что отцом ребенка не является муж? Почему не считать, что у женщины нет менструаций вследствие секса с мужем в брачную ночь? Более того, слово qārab («приближаться») во Втор 22:14 явно указывает на секс, а не на то, что муж пришел выяснить, если ли у жены менструация. И наконец, если следовать Уэнему, перед нами частный случай прелюбодеяния. Однако об этом грехе речь пойдет дальше, в 22:23–24, а повторение одного и того же (по сути) закона в одной главе крайне маловероятно – других таких случаев во Втор 19–25 мы не находим. Поэтому я согласен с Пресслер: «Значительно правдоподобнее выглядит традиционное толкование, согласно которому муж обвиняет жену в том, что при заключении брака она не была девственницей» (с. 28).

1287

Во многих современных переводах – «накажут». Предполагается телесное наказание. Однако лучше понять yāsar в обычном библейском смысле («вразумлять», «укорять»). В тех случаях, когда речь идет о телесном наказании, Второзаконие использует глагол nākâ (Втор 25:1–13). Подробнее см. Phillips, “Another Look at Adultery,” 9.

1288

Еврейское слово hārā следует переводить именно как «зло», а не как «злой человек». Отрывок направлен против акта, а не против самого человека.

1289

Законы Эшнунны § 25 (COS 2.130:333; ANET 162); кодекс Хаммурапи § 160 (COS 2.131:345; ANET 173); хеттские законы § 29 (COS 2.1 9: 1 09; ANET 190).

1290

Pressler, The View of Women, 29.

1291

«Более того, побиение камнями – наказание особое. Так казнили лишь за преступления, которые разрушали иерархическое устройство мироздания. В этих случаях под угрозой находилась вся община, и вся община выступала в роли палача» [Tikva Frymer-Kensky, “Law and Philosophy: The Case of Sex in the Bible,” Semeia 45 (1989), 93].

1292

Подробнее см. Victor H.Matthews, “Honor and Shame in Gender-Related Legal Situations in the Hebrew Bible,” in Gender and Law in the Hebrew Bible and the Ancient Near East (ed. Victor H.Matthews, Bernard M.Levinson, Tikva Frymer-Kensky; JSOTSup 262; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 97–112.

1293

Anthony Phillips, “NEBALAH – a Term for Serious Disorderly and Unruly Conduct,” VT 25 (1975): 237–242. Среди других сексуальных преступлений, названных этим словом: изнасилование Дины (Быт 34:7), изнасилование наложницы и угроза изнасилования ее хозяина (Суд 19:23; 20:26), изнасилование Фамари Амноном (2 Цар 13:12). Важно, что лишь в этом законе данное понятие применяется к преступлению женщины.

1294

В пользу этого вывода см. Pressler, The View of Women, 31, прим. 28. Судя по всему, здесь играл роль вопрос об отцовстве. Женщина-то знала, от кого ребенок, но муж не мог быть уверен, что ребенок – его собственный. Поэтому от верности жены зависела целостность семьи. Для мужчин ситуация была непростой: они не контролировали ее. Стабильность всей семейной структуры зависела от того, насколько жена добродетельна и сохраняет сексуальную верность супругу.

1295

Среднеассирийские законы A § 55 (COS 2.132:359; ANET 185).

1296

Gerhard von Rad, Deuteronomy: A Commentary (trans. Dorothea Barton; OTL; Philadelphia: Westminster, 1966), 143, называет это «изнасилованием». J.A.Thompson, Deuteronomy (TOTC 5; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1974), 236, называет это «соблазнением».

1297

См. Быт 34:2 (изнасилование Сихемом Дины); Суд 19:24; 20:5 (жители Гивы насилуют наложницу левита); 2 Цар 13:12, 14, 22–32 (изнасилование Амноном Фамари).

1298

То, что перед нами два «варианта одного и того же закона» (Pressler, The View of Women, 3S-41, цитата на с. 36), признают многие ученые. См., например, Ronald A.G.du Preez, Polygamy in the Bible (ATSDS 3; Berrien Springs, Mich.: ATS, 1993), 93–97; Jan Ridderbos, Deuteronomy (trans. Ed M.van der Maas; Grand Rapids: Zondervan, 1984), 227.

1299

Уэстбрук формулирует этот принцип в связи с библейским законом: «Комбинируя дискуссии по каждому из кодексов, мы можем в полной мере воссоздать первоначальную проблему, и вправе предполагать, что все правила воссозданной проблемы применялись в каждой из систем, внесших в нее вклад» (Westbrook, Studies in Biblical and Cuneiform Law, 6).

1300

Phillips, “Another Look at Adultery,” 12: использование пассивного перфекта вместо пассивного причастия в Исх 22:15 (СП 22:16) и Втор 2:28 показывает, что девушка не просто в данный момент не обручена, но никогда не была обручена.

1301

Ср. аналогичный подход в других древних ближневосточных кодексах: кодекс Хаммурапи § 130 (COS 2.131:344; ANET 171) и среднеассирийские законы A §§ 55–56 (COS 2.132:3S9–60; ANET 18S). Однако среднеассирийские законы A § 55 добавляют талионический компонент: «Отец девушки может взять жену человека, обесчестившего девушку, и предать ее бесчестию». [Цит. по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (Высшая школа, 1980). – Прим. пер.] С библейской точки зрения святость брака и права жены насильника, которая ничем не провинилась, исключают применение lex talions подобным образом.

1302

Frymer-Kensky, “Virginity in the Bible,” 91.

1303

После утраты женщиной девственности ее ценность снижалась и соблазнитель должен был компенсировать эту потерю отцу. Поэтому данная заповедь стоит в конце серии законов в Исх 22, касающихся имущественного ущерба. Однако это не означает, что к женщине относились как к имуществу отца (см. главу 6).

1304

Подробнее об изнасиловании (в том числе о том, которое мы называем изнасилованием по статутному праву) см. главу 12.

1305

См. Jacob Milgrom, Leviticus 17–22: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3A; New York: Doubleday, 2000), 1666–1667, где обосновывается этот перевод и убедительно критикуется тезис Реймонда Уэстбрука, что речь идет об обручении замужней женщины со своим хозяином (Raymond Westbrook, Studies in Biblical and Cuneiform Law, 101–109.

1306

См. Jacob Milgrom, “The Betrothed Slave-Girl,” 44, относительно убедительных причин того, что еврейское слово biqōret – от глагола bāqar, «расследовать» (см. Лев 13:36; 27:33) – следует здесь понимать в наиболее естественном смысле («расследование»). По мнению Мильгрома, предполагается, что «любовник найден, подвергнут суду и признан виновным» (с. 45). См. также Milgrom, Leviticus 17–22, 1668–1671.

1307

Goodfriend, “Adultery,” 1:83; ср. Finkelstein, “Sex Offenses,” 360.

1308

Gane, Leviticus, Numbers, 354.

1309

Milgrom, “The Betrothed Slave-Girl,” 49. Относительно āšām см. Jacob Milgrom, Leviticus 1–16: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3; New York: Doubleday, 1991), 339–378.

1310

См., например, Tikva Frymer-Kensky, “Sex and Sexuality,” ABD 5:1144: “Как и на остальном древнем Ближнем Востоке, существовал двойной стандарт: мужчинам внебрачный секс разрешался (особенно с проститутками). “Прелюбодеянием” была связь с замужней женщиной».

1311

См. Goodfriend, “Adultery,” 1:82.

1312

Согласно Исх 12:49, с чужеземцами в Израиле необходимо обращаться так же, как и с уроженцами страны. Они в одинаковой степени защищены Законом. Ср. Втор 31:10–12. Да, вполне можно утверждать, что Библия запрещает наказывать мужчину за секс с проституткой (не служительницей языческого культа). Бог осуждает и то, и другое, но юридической кары нет. Как мы отметили в главе 7, если в других странах древнего Ближнего Востока проституция была признанным социальным институтом, в Израиле ее де-юре запрещали. Женщинам нельзя было становиться проститутками, а мужчинам нельзя было посещать проституток. Как дело обстояло де-факто (многие не удерживались от соблазна), другой вопрос.

1313

Hurley, Man and Women, 40.

1314

Frymer-Kensky, “Sex and Sexuality,” 5:1144.

1315

See Regina M.Schwartz, “Adultery in the House of David: The Metanarrative of Biblical Scholarship and the Narratives of the Bible,” Semeia 54 (1991): 35–55, относительно сцен с «прелюбодеянием/изнасилованием», которые вклиниваются в историю Давида и указывают на нестабильность национальной политики в Израиле.

1316

См. связь между грехом Давида и смертью ребенка в 2 Цар 12:14: «Но как ты этим делом подал повод врагам ГОСПОДА хулить Его, то умрет родившийся у тебя сын». Едва ли кто-то осмелился бы приговорить к смерти царя, и правосудие свершилось через перенос наказания, причем Давид наверняка мучился от смерти сына сильнее, чем если бы умер сам. Еще одно возможное объяснение: перед нами один из случаев «наказания правителя», когда правитель наказывается через потерю человека, находящегося под его юрисдикцией [David Daube, Studies in Biblical Law (New York: Ktav, 1969), 163–164 (подробнее об этом библейском понятии см. сс. 154–189.)].

1317

Ос 2:4 (СП 2:2); 3:1; 4:2, 13–14; 7:4; Иер 3:8–9; 5:7; 7:9; 9:1 (СП 9:2); 13:27; 23:10, 14; 29:23; Иез 16:32, 38; 23:37 (дважды), 43, 45 (дважды). Относительно научного анализа этих отрывков, касающихся «измены» Израиля своему небесному «Супругу» (Яхве), см. примечания в связи с данными текстами в главе 7.

1318

Относительно древних ближневосточных параллелей к наказанию женщины через публичное обнажение см. Moshe Greenberg, Ezekiel 1–20: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 22; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1983), 287. Гринберг также отмечает, что в контексте Иез 16 это наказание «перекликается с детской наготой женщины в стихе 7».

1319

См. Иез 16:35–42; 23:10, 22–35. Ср., например, Ис 20:2; 32:11; Наум 3:5.

1320

См., например, Gerlinde Baumann, Love and Violence: Marriage as Metaphor for the Relationship between YHWH and Israel in the Prophetic Books (trans. Linda Maloney; Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2003); Athalya Brenner, The Intercourse of Knowledge: On Gendering Desire and “Sexuality” in the Hebrew Bible (BIS 26; Leiden: E.J.Brill, 1997), 153–174; idem, “Some Reflections on Violence against Women and the Image of the Hebrew God: The Prophetic Books Revisited,” in On the Cutting Edge-the Study of Women in Biblical Worlds: Essays in Honor of Elisabeth Schüssler Fiorenza (ed. Jane Schaberg, Alice Bach, Esther Fuchs; New York: Continuum, 2003), 69–81; Tristanne J.Conolly, “Metaphor and Abuse in Hosea,” FemT 18 (May 1998): 55–66; Peggy L.Day, “Adulterous Jerusalem’s Imagined Demise: Death of a Metaphor in Ezekiel XVI,” VT 50, no. 3 (2000): 285–309; idem, “The Bitch Had It Coming to Her: Rhetoric and Interpretation in Ezekiel 16,” BibInt 8 (2000): 231–253; Carol J.Dempsey, «The “Whore” of Ezekiel 16: The Impact and Ramifications of Gender-Specific Metaphors in Light of Biblical Law and Divine Judgment,» in Gender and Law in the Hebrew Bible and the Ancient Near East (ed. Victor H.Matthews, Bernard M.Levinson&Tikvah Frymer-Kensky; JSOTSup 262; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 57–78; Fokkelien van Dijk-Hemmes, “The Metaphorization of Woman in Prophetic Speech: An Analysis of Ezekiel XXIII,” VT 43 (1993): 162–170; repr. in On Gendering Texts: Female and Male Voices in the Hebrew Bible (ed. Athalya Brenner&Fokkelien van Dijk-Hemmes; BIS 1; Leiden: E.J.Brill, 1993), 167–176; J.Cheryl Exum, “The Ethics of Biblical Violence against Women,” in The Bible in Ethics: The Second Sheffield Colloquium (ed. John W.Rogerson, Margaret Davies&M.Daniel Carroll R.; JSOTSup 207; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995), 248–271; пересмотренный и осовремененный вариант в «Prophetic Pornography,” in Plotted, Shot, and Painted: Cultural Representations of Biblical Women (JSOTSup 215; Gender, Culture, Theory 3; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1996), 101–128; Naomi Graetz, “God Is to Israel as Husband Is to Wife: The Metaphoric Battering of Hosea’s Wife,” in A Feminist Companion to the Latter Prophets (ed. Athalya Brenner; FCB 8; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995), 126–145; Erin Runions, “Violence and the Economy of Desire in Ezekiel 16:1–45,” in Prophets and Daniel (ed. Athalya Brenner; FCB² 8; New York: Sheffield Academic Press, 2001), 156–169; Katharine Doob Sakenfeld, “How Hosea Transformed the Lord of the Realm into a Temperamental Spouse,” BRev 20, no. 1 (February 2004): 28–33, 52; T.Drorah Setel, “Prophets and Pornography: Female Sexual Imagery in Hosea,” in Feminist Interpretation of the Bible (ed. Letty M.Russell; Philadelphia: Westminster, 1985), 86–95; Mary E.Shields, “Circumcision of the Prostitute: Gender, Sexuality, and the Call to Repentance in Jeremiah 3:1–4:4,” in Prophets and Daniel (ed. Athalya Brenner; FCB² 8; New York: Sheffield Academic Press, 2001), 121–133; idem, “Circumscribing the Prostitute: The Rhetorics of Intertextuality, Metaphor, and Gender in Jeremiah 3:1–4:4” (PhD diss., Emory University, 1996); idem, “Multiple Exposures: Body Rhetoric and Gender in Ezekiel 16,” in Prophets and Daniel (ed. Athalya Brenner; FCB² 8; New York: Sheffield Academic Press, 2001), 137–153; Gail Corrington Streete, The Strange Woman: Power and Sex in the Bible (Louisville: Westminster John Knox, 1997), 76–100; Rut Törnkvist, The Use and Abuse of Female Sexual Imagery in the Book of Hosea: A Feminist Critical Approach to Hosea 1–3 (Acta Universitatis Upsaliensis: Uppsala Women’s Studies A, Women in Religion 7; Uppsala: Uppsala University Library, 1998); Renita J.Weems, “Gomer: Victim of Violence or Victim of Metaphor?” Semeia 47 (1989): 87–104; idem, Battered Love: Marriage, Sex, and Violence in the Hebrew Prophets (OBT; Minneapolis: Fortress, 1995), особенно сс. 58–64 и 96–104; Shirley Wurst, “Retrieving Earth’s Voice in Jeremiah: An Annotated Voicing of Jeremiah 4,” in The Earth Story in the Psalms and the Prophets (ed. Norman C.Habel; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2001), 172–184. Обзор этих точек зрения в связи с Ос 2 см. в: Willem Boshoff, “The Female Imagery in the Book of Hosea: Considering the Marriage Metaphor in Hosea 1–2 by Listening to Female Voices,” OTE 15 (2002): 23–41. Относительно Иез 23 см. Corrine L.Patton, «“Should Our Sister Be Treated Like a Whore?” A Response to Feminist Critiques of Ezekiel 23,” in The Book of Ezekiel: Theological and Anthropological Perspectives (ed. Margaret S.Odell and John T.Strong; SBLSymS 9; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2000), 221–238.

1321

Törnkvist, Use and Abuse, 72, 64.

1322

Streete, The Strange Woman, 94, цитируя: David J.Halperin, Seeking Ezekiel: Text and Psychology (University Park: Pennsylvania State University Press, 1993), 207, который описывает так Иезекииля, а не Яхве («человек, поглощенный сексуализированной яростью против женщин» Стрит). Однако в своем психоанализе Гальперин отмечает, что из текста Иезекииля «предельно ясно»: яростные слова – не его собственные, а Яхве (с. 208).

1323

Ibid., 494. Поиск первоначального, контекстуально обусловленного смысла Писания является и задачей нашей книги. См. также R.R.Reno, “Feminist Theology as Modern Project,” in This Is My Name Forever: The Trinity and Gender Language for God (ed. Alvin F.Kimel Jr.; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2001), 161–189. Относительно критики феминистского проекта по отношению к Книге Осии см. Duane A.Garrett, Hosea, Joel (NAC; Nashville, Broadman&Holman, 1997), 124–133.

1324

Patton, «“Should Our Sister?”» 221–227.

1325

Ibid., 227.

1326

Ibid., 238.

1327

Carroll Stuhlmueller, “Prophetic Ideals and Sexual Morality,” in Dimensions of Human Sexuality (ed. Dennis Doherty; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1979), 13, 15, 16. Однако едва ли стоит применять слово «секулярный» к тем сферам древнеизраильской жизни, которые не были связаны с культом. Ведь эта жизнь, в отличие от нынешней, не делилась четко на секулярную и религиозную.

1328

Derek Kidner, Love to the Loveless: The Message of Hosea (Bible Speaks Today; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1981), 53.

1329

Для удобства понимания мы добавили слово «только»; ср. формулировку во Втор 5:3 («не с отцами нашими поставил Господь Завет»: имеется в виду «не только с отцами» у Синая, но и со слушателями Моисея сорок лет спустя). Относительно данной интерпретации Втор 5:3 см. Moshe Weinfeld, Deuteronomy 1–11: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 5; New York: Doubleday, 1991), 237–238. К этому толкованию можно прийти, и поняв Ос 4:14а как вопрос: «Не следует ли мне наказать?..» [Francis I.Andersen&David Noel Freedman, Hosea: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 24A; New York: Doubleday, 1989), 369]. Но есть и другое понимание: «Женщины не виноваты, поскольку на такое поклонение их толкают мужчины» [Thomas Edward McComiskey, “Hosea,” in Hosea, Joel, and Amos (vol. 1 of The Minor Prophets: An Exegetical and Expository Commentary; ed. Thomas Edward McComiskey; Grand Rapids: Baker, 1992), 67].

1330

Анализ отрывка см. в: Kidner, Love to the Loveless, 52–54; Douglas Stuart, Hosea-Jonah (WBC 31; Nashville: Thomas Nelson, 1987), 83–84, который также доказывает, что речь идет об ответственности как женщин, так и мужчин за свои сексуальные грехи. Впрочем, некоторые толкователи полагают, что имеется в виду дальше большая (или исключительная) ответственность мужчин: «По большому счету женщины не виноваты, ведь ситуация возникла из-за того, что их мужчины увлеклись культами плодородия» [James Luther Mays, Hosea: A Commentary (OTL; Philadelphia: Westminster, 1969), 75].

1331

Относительно литературного жанра текстов подобного рода см., например, Francis I. Andersen, Job (TOTC 1 3; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1976), 238–240.

1332

BDB 107.

1333

HALOT 122.

1334

Доводы в пользу этого традиционного толкования см. особенно в: Gordon P.Hugenberger, Marriage as a Covenant: Biblical Law and Ethics as Developed from Malachi (VTSup 52; Leiden: E.J.Brill, 1994; repr., Grand Rapids: Baker, 1998), 331–333. Напротив, Schmitt, “Virgin,” 6:853, полагает, что «имеется в виду ханаанейская богиня, а не любая девица». Walter L.Michel, «Btwlh, “Virgin” or “Virgin (Anat)” in Job 31:1?» HS 23 (1982): 59–66, резюмирует угаритские данные в пользу перевода «Дева (Анат)». Однако ориентироваться лучше не на гипотетические внебиблейские параллели, а на непосредственный контекст. А в контексте Иов 31:1 явно говорится о прелюбодеянии (ср. стихи 9–12), а не о культах плодородия.

1335

Hugenberger, Marriage as a Covenant, 338. Хугенбергер тщательно анализирует библейские тексты, которые якобы безразличны к сексуальной неверности мужа (сс. 313–338).

1336

См. главу 7; Karel van der Toorn, “Female Prostitution in Payment of Vows in Ancient Israel,” JBL 108 (1989): 193–205.

1337

Ibid., 199.

1338

Ср. Притч 9:17; см. Allen P.Ross, “Proverbs,” EBC 5:1124.

1339

HALOT 489.

1340

HALOT 989.

1341

Derek Kidner, The Proverbs: An Introduction and Commentary (TOTC 15; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1964), 50.

1342

Еврейский оригинал труден для понимания. Очень часто baad переводится как «из-за» (KJV, NKJV, NASB), хотя такое словоупотребление не засвидетельствовано в других местах ВЗ. Тогда фраза в целом может выглядеть как «из-за жены блудной обнищевают…». См., например, K&D, 6:110–111. Другие переводы понимают baad в данном контексте как «цена» (NRSV, ESV; ср. HALOT 1:141) и предлагают примерно следующий вариант: «Хотя плата проститутки может быть даже кусок хлеба, жена другого мужчины уловляет целую жизнь». В пользу данного перевода см., например, Duane A.Garrett, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs (NAC 14; Nashville: Broadman, 1993), 100. Как бы то ни было, стих не говорит, что вместо чужой жены надо довольствоваться проституткой (чья плата – лишь кусок хлеба). Garrett, ibid., верно замечает: «Жизнь мужчины, за которой охотится дерзкая женщина, названа «драгоценной», в отличие от скудной платы проститутки. Разумеется, речь идет не о том, что надо ходить к проститутке вместо чужой жены, но лишь о том, что начинать связь с чужой женой – безумие».

1343

Кратко упомянем два предполагаемых примера добрачного секса в Писаниях (за вычетом Песни Песней): отношения Есфири с царем Артаксерксом, который приглашает ее провести с ним ночь в ходе конкурса красоты (Есф 1:12–18), и ночную встречу Руфи с Воозом (Руфь 3). Относительно Есфири: скорее всего, у Есфири (и других участниц конкурса красоты) действительно был секс с царем, но это не добрачный секс, а процесс, путем которого царь отбирал себе наложниц (согласно стиху 14, женщины, проведшие ночь с царем, наутро стали наложницами). Относительно Руфи см. дискуссию в главе 11; судя по всему, секса между ними еще не было, и случилось это, лишь когда Вооз «вошел» к ней (Руфь 4:13).

1344

Подробнее о возможных послаблениях в случае прелюбодеяний и прочих сексуальных нечестий см. особенно Joe M.Sprinkle, “The Interpretation of Exodus 21:22–25 (Lex Talionis) and Abortion,” WTJ 55 (1993): 237–243; idem, “Sexuality, Sexual Ethics,” DOTP 744, следуя Bruce Wells, “Adultery, Its Punishment, and the Nature of Old Testament Law” (доклад на ежегодном заседании Евангельского богословского общества; Орландо, 20 ноября 1998 года). См. также Lipka, «“Such a Thing Is Not Done in Israel,”» 220–223.

1345

Если рассуждать с евангельской христианской точки зрения, не исключено, что перенос смертного приговора с Давида на его сына был прообразом грядущей смерти Сына Божьего за всех прелюбодеев (не только физических, но и духовных).

1346

Gregory J.Polan, “Hosea’s Interpretation of Israel’s Traditions,” TBT 39 (2001): 331.

1347

Craig D.Bowman, “Prophetic Grief, Divine Grace: The Marriage of Hosea,” ResQ 43 (2001): 236–237.

1348

Raymond C.Ortlund Jr., Whoredom: God’s Unfaithful Wife in Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1996). Переиздано как: God’s Unfaithful Wife: A Biblical Theology of Spiritual Adultery (NSBT 2; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2002), 70.

1349

См. David L.Brooks, “The Ideological Relationship between Old Testament Law and the Book of Proverbs” (PhD diss., Dallas Theological Seminary, 2000), 252: «Что касается прелюбодеяния, Книга Притчей помогает соблюдать Закон, давая практические рекомендации по противлению соблазну. Там, где Закон запрещает и карает прелюбодеяние, Книга Притчей старается предотвратить его». Брукс детально обсуждает это подспорье в исполнении заповедей (сс. 135–174). См. следующее примечание относительно моего собственного списка практических мер. Список основан на Книге Притчей и других текстах ветхозаветной гимнической литературы/литературы Премудрости.

1350

Ветхозаветная гимническая литература/литература Премудрости дает практические советы о том, как милостью Божьей сохранить нравственную чистоту в мыслях и поступках. Хотя этот материал более пастырский и меньше связан с экзегезой как таковой, я остановлюсь на нем, поскольку богословие гимнической литературы/литературы Премудрости обращено к жизни практической и повседневной и поскольку она подает мудрость как практические меры к жизненному успеху.

Итак, можно выделить следующие шаги. (1) Каждый день молиться Богу о чистоте сердца [Пс 51:12 (СП 50:12)]. (2) Надеяться на помощь Божью (Притч 3:5–6). (3) Все время видеть перед собой Господа и сосредоточиваться на чистых мыслях [Пс 16:8 (СП 15:8); Притч 23:7]. (4) Избегать ситуаций, которые могут оказаться соблазнительными (Притч 5:8). (5) Постоянно «быть на страже» (Притч 4:23, 26; 8:34). (6) Молиться от всего сердца (Притч 2:1–6, 16). (7) Искать Духа Святого [Пс 51:13 (СП 50:13)]; [143:10 (СП 142:10); Притч 1:23]. (8) Глубоко изучать Слово Божье и стараться впитывать его в себя [Пс 119:9, 11 (СП 118:9, 11); Притч 2:1–13; 6:20–24; 7:2–3]. (9) Развивать в себе чувство Божьего присутствия и уверенность в грядущем Суде [Пс 139:7 (СП 138:7); Притч 2:18–19; 5:3–4, 20–22]. (10) Осознавать, сколь великую силу и достоинство дает чистота сердца (Притч 22:11). (11) Искать близости и сексуального удовлетворения с собственной супругой (Притч 5:15–19). (12) Осознавать вселенский масштаб духовной брани, в ходе которой враг пытается «уловить» души (Притч 6: 26). Гимническая литература/литература Премудрости предлагает эти двенадцать шагов, чтобы мудрые (те, кто следует этим заповедям) достигли нравственной чистоты.

1351

См. Walter Brueggemann, “Of the Same Flesh and Bone (Gen 2:23a),” CBQ 32 (1970): 535; Gordon P.Hugenberger, Marriage as a Covenant: Biblical Law and Ethics as Developed from Malachi (VTSup 52; Leiden: E.J.Brill, 1994; repr., Grand Rapids: Baker, 1998), 165, 202. Относительно терминологии в данном отрывке см. главу 1.

1352

Hugenberger, Marriage as a Covenant, 280–312.

1353

Ibid., 27–47.

1354

Однако, вопреки мнению ряда толкователей, речь не идет об онтологической нерасторжимости, когда брачный союз не может быть расторгнут ни при каких обстоятельствах (даже в ситуации супружеской измены), а конец ему полагает лишь смерть. См. далее данную главу.

1355

См. Hugenberger, Marriage as a Covenant, 280–312. Помимо отрывков, которые мы приведем, он упоминает (сс. 311–312) 1 Цар 18–20: аналогия между союзом Давида с Ионафаном и брачным союзом Давида с Мелхолой. Хугенбергер также рассматривает Быт 31:50 и Иер 31:32, где понимание брака как договора возможно, но сомнительно (сс. 309–310).

1356

Относительно интертекстуальных связей между высказываниями о человеческих браках и высказываниями о Завете Божьем см. Seock-Tae Sohn, «“I Will Be Your God and You Will Be My People”: The Origin and Background of the Covenant Formula,» in Ki Baruch Hu: Ancient Near Eastern, Biblical, and Judaic Studies in Honor of Baruch A Levine (ed. Robert Chazan, William W.Hallo, Lawrence H.Schiffman; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1999), 255–372. Сон также приводит полезную подборку древних ближневосточных текстов, показывающих распространенность юридической модели для брачной церемонии, что включало чтение клятвы договора в присутствии свидетелей.

1357

См. особенно первую главу в книге: David Instone-Brewer, Divorce and Remarriage in the Bible: The Social and Literary Context (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 1–19, где отлично подытожены исследования по содержанию и характеру древнего ближневосточного брачного договора. Относительно опровержения тех, кто полагает, что в Библии и на древнем Ближнем Востоке брак не носил характера договора, см. также исчерпывающий анализ в: Hugenberger, Marriage as a Covenant, 168–213.

1358

См. Edwin M.Yamauchi, “Cultural Aspects of Marriage in the Ancient World,” BSac 135 (1978): 241–252.

1359

Термин mōhar встречается несколько раз в ВЗ (Быт 34:12; Исх 22:17; 1 Цар 18:25). Такая плата упоминается и в других отрывках без самого понятия mōhar (Быт 24:53; Ос 3:2).

1360

Instone-Brewer, Divorce and Remarriage, 5. Ср. Martha T.Roth, Babylonian Marriage Agreements: 7th-3rd Centuries B.C. (AOAT 222; Kevelaer, Ger.: Butzon&Bercker, 1989), 9.

1361

Roth, Babylonian Marriage Agreements, 1–2, отмечает, что из десятков тысяч найденных клинописных документов лишь сорок пять – брачные контракты, причем даже они похожи на запись устной церемонии. Например: «Жених сказал… потом отец невесты сказал…»

1362

См. законы Липит-Иштара § 28 (COS 2.154:413): «Если первая жена человека утратила привлекательность или стала парализованной, ее нельзя выселять из дома, но муж может взять здоровую жену, и вторая жена должна заботиться о первой жене». Самюэль Крамер дает несколько иной перевод (ANET 160), но основной пафос состоит в том же. Ср. Roth, Babylonian Marriage Agreements, 66

1363

См. Shalom M.Paul, “Exod. 21:10: A Threefold Maintenance Clause,” JNES 28 (1969): 48–53.

1364

“Middle Assyrian Laws,” A§ 41, translated by Theophile J. Meek (ANET 183). Ср. СOS 2.132:358. [Цит. с небольшими изменениями по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (Москва: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

1365

“The Laws of Eshnunna,” §§ 27–28, translated by Martha Roth (COS 2. 130: 333–334). Ср. ANET 162.

1366

“The Laws of Hammurabi,” § 128, translated by Martha Roth (COS 2.131:344). Ср. ANET 171.

1367

Hugenberger, Marriage as a Covenant, 216. Ключевое исследование: Samuel Greengus, “The Old Babylonian Marriage Contract,” JAOS 89 (1969): 505–532. Hugenberger, Marriage as a Covenant, 216–237, переосмысливает свидетельства, приведенные Грингусом, в свете позиции в: Raymond Westbrook, Old Babylonian Marriage Law (AfO 23; Horn, Austria: Berger&Söhne, 1988), 120–125. Хотя у Уэстбрука есть ценные наблюдения, доводы Хугенбергера против его общей линии носят решающий характер. Хугенбергер показывает, что существование verba solemnia как части брачной церемонии подтверждается данными со всего древнего Ближнего Востока, включая ВЗ и более поздние еврейские тексты.

1368

См. особенно Mordecai A.Friedman, «Israel’s Response in Hosea 2:17b: “You Are My Husband,”» JBL 99 (1980): 199–204; Roth, Babylonian Marriage Agreements, passim.

1369

Ibid., 202–203.

1370

Относительно этой гипотетической формулировки см. Daniel I.Block, “Marriage and Family in Ancient Israel,” in Marriage and Family in the Biblical World (ed. Ken M.Campbell; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2003), 45 (хотя он не рассматривает вероятность того, что verba solemnia произносились и невестой).

1371

См. Instone-Brewer, Divorce and Remarriage, 13; John J.Collins, “Marriage, Divorce, and Family in Second Temple Judaism,” in Leo Perdue et al., Families in Ancient Israel (Louisville: Westminster John Knox, 1997), 108. Параллели цитируются по угаритским материалам и элефантинским брачным контрактам V века до н. э.

1372

См. Friedman, “Israel’s Response”; Hugenberger, Marriage as a Covenant, 233–236.

1373

Относительно ближневосточных и библейских данных в пользу verba solemnia и/или клятв, утверждавших брак, см. Hugenberger, Marriage as a Covenant, 168–239. Roth, Babylonian Marriage Agreements, 19, анализирует сорок пять нововавилонских и поздневавилонских брачных контрактов, и среди них восемь призывают проклятие на нарушившего брачный договор. Hugenberger, Marriage as a Covenant, 187–188, дает еще несколько возможных ближневосточных примеров «взаимной клятвы жениха и невесты, которой они обязывались соблюдать условия контракта» (с. 187). С другой стороны, Хугенбергер отмечает, что наличия клятвы в письменном документе о браке ожидать не следует, ибо письменные документы всегда оговаривали необычные условия, как правило, не входившие в устные контракты. Вывод Хугенбергера: «Нас не должно удивлять отсутствие прямого упоминания о клятвах» (с. 191).

1374

Hugenberger, Marriage as a Covenant, 231–239.

1375

Block, “Marriage and Family in Ancient Israel,” 44–45.

1376

Древние ближневосточные и библейские свидетельства о брачных покоях см. в: Steven C.Horine, Interpretive Images in the Song of Songs: From Wedding Chariots to Bridal Chambers (Studies in the Humanities: Literature-Politics-Society 55; New York: Peter Lang, 2001), 73–121. См. Hugenberger, Marriage as Covenant, 240–279, относительно фактов, показывающих, что «в Ветхом Завете и повсюду на древнем Ближнем Востоке сексуальный союз мыслился как нечто обязательное для полного осуществления брака». Более спорен, но имеет право на существование следующий тезис Хугенбергера: «Сексуальный союз играл такую роль, поскольку в нем видели своего рода знак клятвы».

1377

Samuel Greengus, «Redefining “Inchoate Marriage” in Old Babylonian Contexts,» in Riches Hidden in Secret Places: Ancient Near Eastern Studies in Memory of Thorkild Jacobsen (ed. Tzvi Abusch; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2002), 123–139. Грингус показывает, что каждая из этих стадий упоминается в старовавилонском праве. В своем анализе он делает упор на их значение (и значение разрыва брака на данных стадиях) для собственности супругов. Другой полезный обзор этого процесса см. особенно в: Victor H.Matthews, “Marriage and Family in the Ancient Near East,” in Marriage and Family in the Biblical World (ed. Ken. M.Campbell; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2003), 6–14.

1378

Помимо обычных обстоятельств, в древнеизраильских браках играли роль и другие родственные, социально-экономические и религиозные факторы. Их анализ с социологической точки зрения и предварительную попытку классифицировать древнеизраильские браки см. в: Allen Guenther, “A Typology of Israelite Marriage: Kinship, Socio-Economic, and Religious Factors,” JSOT 29 (2005): 387–407. Гюнтер выделяет пять особых типов брачных ситуаций помимо базового типа [где обычно используются глаголы «давать» (nātan) и «брать» (lāqaḥ)], для каждого из которых характерна своя терминология. (1) Брак типа ḥātan: «мирный договор утверждается клятвой, когда представитель рода назначает одного человека или ведущих членов экзогамной группы с видным социальным положением в качестве свойственников, прокладывающих путь смешанному браку» (с. 404; см. Быт 34:9; Втор 7:3; Нав 23:12; 1 Цар 18:21, 22, 23, 26, 27; 3 Цар 3:1; Ездр 9: 14; 2 Пар 18:1). (2) Брак типа yābam, или левиратный: «ближайший родственник берет на себя ответственность жениться на овдовевшей невестке, чтобы родить сына во имя сохранения семьей первоначального земельного надела» (с. 404; см. Быт 38:8; Втор 25:5, 7; Руфь 1:15; об этом типе см. ниже главу 11). (3) Брак типа nāśā, когда из-за бедности или через использование силы мужчина берет жену без обмена платой за невесту и приданым» (с. 405; см. Суд 21:23; Руфь 1:4; Ездр 9:2; 12:10, 44; Неем 13:25); (4) Брак типа hōšîb (глагол yāšab в гифиле): «сожительство, которое может вылиться в формальный брак» (с. 405; см. Ездр 10:2, 10, 14, 17, 18; Неем 13:23, 27; и см. наш анализ этих отрывков в главе 7). (5) Брак типа bāal: включает после полного осуществления брака акт, в котором муж становится bāal по отношению к жене; этот акт маркирует «более высокий брачный статус вкупе с ответственностью за домохозяйство, возлагаемую на жену мужем, который сам несет почетный титул bāal» (с. 405; см. Быт 20:3; Втор 22:22; Ис 54:1; 62:4). Эта социологическая классификация типов брака в ВЗ заслуживает дальнейшего изучения.

1379

См. выше главу 8; ср. Hugenberger, Marriage as Covenant, 313–338, с анализом различных отрывков, в которых часто усматривали двойной стандарт (дозволение мужчине безнаказанно заниматься внебрачным сексом). Хугенбергер показывает, что ни один из данных отрывков не поддерживает тезис о безразличии ВЗ к сексуальной неверности мужа.

1380

Эти еврейские термины таковы: (1) šālaḥ в пиэле («отсылать», «разводиться»): Быт 21:14; Втор 21:14; 22:19, 29; 24:1, 3–4; Ис 50:1; Иер 3:1, 8; Мал 2:16; (2) gāraš («изгонять», «прогонять», «разводиться»): пиэль – Быт 21:10; каль пассивный – Лев 21:7, 14; 22:13; Числ 30:10; Иез 44:22; (3) [sēper] kěrîtût («письмо о разводе»): Втор 24:1, 3; Ис 50:1; Иер 3:8; (4) yāṣa в гифиле («отсылать», «разводиться»): Ездр 10:3, 19; (5) bādal в нифале («отделяться», «разводиться»): Ездр 10:11); (6) bāgad («предательски поступать», «разрывать»): Мал 2:14–16.

1381

См. Быт 25:1; Втор 24:1–4; Суд 14:20–15:2; 1 Цар 25:44; возможно, Ис 7: 14; 8:3.

1382

См. Matthews, “Marriage and Family,” 24–25; Westbrook, Old Babylonian Marriage Law, 78.

1383

См., например, кодекс Хаммурапи §§ 137–140, 159 (COS 2.131:344–45; ANET 172–173); и анализ темы развода при наличии детей в: Westbrook, Old Babylonian Marriage Law, 78–79, 85.

1384

Matthews, “Marriage and Family,” 25; cf. Jacob J. Finkelstein, “Cutting the sissiktu m Divorce Proceedings,” WO 8 (1976): 236–240. Делалось это не для позора жены. Судя по всему, иногда так символически показывали, что она лишается приданого в качестве платы за обретенную свободу.

1385

Matthews, “Marriage and Family,” 25; ср. Meir Malul, Studies in Mesopotamian Legal Symbolism (Kevelaer, Ger.: Butzen&Bercker, 1988), 122–138; и параллели с Ос 2:2–3. Это случалось, если она отказалась от мужа или отдала семейную собственность посторонним людям, или иным образом вопиюще нарушила социальные нормы.

1386

E.Lipinski, “The Wife’s Right to Divorce in the Light of an Ancient Near Eastern Tradition,” JLA 4 (1981): 9–27.

1387

Самый яркий пример права женщины на развод (если вина мужа) из ближневосточных законов, пожалуй, содержится в кодексе Хаммурапи § 142 (COS 2.131:344; ср. ANET 172): «Если женщина возненавидела своего мужа и сказала: «Не прикасайся ко мне», то дело ее должно быть рассмотрено в ее квартале, и, если она блюла себя и греха не совершила, а ее муж «гулял» и очень ее унижал, то эта женщина не имеет вины: она может забрать свое приданое и уйти в дом своего отца». Однако такая свобода на практике существенно ограничивалась законом § 143 (COS 2.131:344): «Если она не блюла себя, «гуляла», дом свой разоряла и унижала своего мужа, эту женщину должны бросить в воду» (ср. ANET 172). [Цит. по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.] Таким образом, если она не выигрывала дело в суде, ей угрожала реальная опасность утонуть. Поэтому едва ли жены часто отваживались инициировать развод. Многие из примеров, приведенных Липински, содержатся в письменных брачных контрактах, где права мужа и жены на развод оговорены в условиях. Как мы уже сказали, условия письменных договоров часто фиксировали нечто необычное, отличающееся от обычных предпосылок. Поэтому из упоминания об обоюдном праве на развод нельзя автоматически делать вывод, что на древнем Ближнем Востоке жены и мужья обладали равными правами на развод. И все же в ближневосточной истории достаточно примеров (и у них достаточный хронологический разброс), чтобы допускать и даже предполагать: задолго до V века до н. э. в древнеизраильском обществе правом инициировать развод обладали не только мужчины, но и женщины.

1388

“Hittite Laws,” §§ 26a and b, translated by Harry A.Hoffner Jr. (COS 2.19:109): § 26a, «Если женщина отказывает мужчине (согласно другой рукописи, «прогоняет» мужчину. – Р. Д.), (мужчина) должен дать (ей)… и (женщина возьмет) плату за ее семя. Но мужчина (возьмет землю) и детей…»; § 26б, «если мужчина разводится с женщиной, (и она… он) может продать ее. Купивший ее должен заплатить ему 12 сиклей серебра». Ср. ANET 190, translated by Albrecht Goetze, где перевод § 26a начинается словами: «Если женщина прогоняет мужчину…», а перевод § 26б – словами «если мужчина разводится с женщиной…». Инстон-Бруэр отмечает: несмотря на фрагментарный характер текста, параллелизм между тем, что сказано о женщине, и тем, что сказано о мужчине, вроде бы указывает на сходные права (Instone-Brewer, Divorce and Remarriage, 24).

1389

Кодекс Хаммурапи §§ 133–136 (COS 2.131:344; ANET 171).

1390

Среднеассирийские законы A § 36 (COS 2.132:3S7; ANET 183).

1391

См., например, Instone-Brewer, Divorce and Remarriage, 2S-26.

1392

Среднеассирийские законы A § 55 (COS 2.132:359; ANET 185).

1393

Instone-Brewer, Divorce and Remarriage, 28.

1394

Ibid.

1395

Ibid., 31.

1396

Ibid., 32, 33.

1397

Подробнее см. Richard M.Davidson, “Divorce and Remarriage in Deuteronomy 24: 1–4,” JATS 10, nos. 1–2 (1999): 2–22. Основные моменты этой работы, которые я дополнил более современной научной литературой, вкупе с моими дальнейшими размышлениями, представлены здесь.

1398

Таков почти единодушный научный консенсус, отраженный в большинстве современных переводов. В некоторых более старых английских переводах (например, KJV, ERV, ASV) аподосис начинался уже в стихе 1б («тогда пусть напишет ей разводное письмо»). А это уже разрешение разводиться. Andrew Warren, “Did Moses Permit Divorce? Modal wĕqāṭal as Key to New Testament Readings of Deuteronomy 24:1–4,” TynBul 49 (1998): 39–56, пытается обосновать этот перевод. В принципе, такое понимание возможно. Однако не будем упускать из виду «очень конкретную цель закона, в которой важную роль играет необходимость должной процедуры как прелюдии к запрещенному действию. Едва ли отсюда можно выводить общий закон о разводе» [J.G.McConville, Deuteronomy (AOTC 5; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2002), 358]. Впрочем, даже если следовать Уоррену, Бог не заповедует развод, а лишь попускает его (“Did Moses Permit Divorce?” 54–55).

1399

См., например, Быт 9:22–23; Исх 20:23; 28:42; в образном смысле (обнажение наготы при наказании) – Ис 20:4; 47:3; Иез 16:37; 23:10, 29. Фраза «открыть наготу» часто эвфемистически обозначает сексуальную связь: Лев 18:6, 8, 10, 16; 20:17; Иез 16:36. См. полный список отрывков в BDB 788–789 и см. тщательный анализ смысла данного слова и всей фразы erwat dābār в ВЗ в: Roy Gane, “Old Testament Principles Relevant to Divorce and Remarriage,” JATS 12, no. 2 (2001): 41–49.

1400

Относительно различных нюансов см. BDB 182–184; HALOT 211–212.

1401

Ср. Abel Isaksson, Marriage and Ministry in the New Temple: A Study with Special Reference to Matt. 19.13[sic]-12 and 1 Cor. 11.3–16 (trans. N.Tomkinson&J.Gray; ASNU 24; Lund, Swed.: Gleerup, 1965), 26, который согласен, что данная фраза – эвфемизм, обозначающий обнажение гениталий жены: «Обнажение половых органов жены кем-либо, кроме ее мужа, отвратительно ему». См. также Eugene H.Merrill, Deuteronomy (NAC 4; Nashville: Broadman&Holman, 1994), 317: «Существительное erwah означает и «нагота», и «половые органы». Здесь оба смысла сочетаются, намекая на недолжное обнажение гениталий».

1402

Я согласен с Merrill, Deuteronomy, 317: «Без сомнения, этот окольный способ выражения следует понимать как эвфемизм, который может включать, а может и не включать прелюбодеяние… Скорее всего, смысл во фразе erwat dābār достаточно широкий, чтобы включать прелюбодеяние, но речь идет не только о прелюбодеянии».

1403

См. John Murray, Divorce (Grand Rapids: Baker, 1961), 10–11, который дает шесть веских причин, почему Втор 24:1 не имеет в виду прелюбодеяние. Здесь ветхозаветное законодательство расходится с другими древними ближневосточными законами, которые допускали, что прелюбодеяние при определенных обстоятельствах может служить законным основанием для развода. См. Jacob J.Rabinowitz, «The “Great Sin” in Ancient Egyptian Marriage Contracts,» JNES 18 (1959): 73; William L.Moran, «The Scandal of the “Great Sin” at Ugarit,» JNES 18 (1959): 280–281; Gane, “Old Testament Principles,” 45. Однако в свете вывода, к которому мы пришли в главе 8, – Пятикнижие намекает на право мужа смягчить приговор жене, – не исключено, что на практике «нагота дела» включала прелюбодеяние. См. Joe M.Sprinkle, “Sexuality, Sexual Ethics,” DOTP 744, следуя: Bruce Wells, “Adultery, Its Punishment, and the Nature of Old Testament Law” (доклад на ежегодном заседании Евангельского богословского общества; Орландо, 21 ноября 1998 года).

1404

См. S.R.Driver, A Critical and Exegetical Commentary on Deuteronomy (ICC; New York: Charles Scribner’s Sons, 1902), 271, относительно данной фразы: «Естественнее всего понимать ее в смысле нескромного или неприличного поведения». Gane, “Old Testament Principles,” 45: «“Неприличная нагота” может быть понята буквально – жена неправильно себя покрывает. Но ее половые органы при этом не вступают в физический контакт с другим человеком». Вслед идее Уэстбрука Гейн полагает, что перед нами образное выражение, обозначающее «недолжное поведение жены с мужчиной, который не ее муж: например, она целует его или дает себя ласкать, ведет себя непристойно, заигрывает, флиртует, тем самым соблазняя его вожделеть ее (в нарушение десятой заповеди)» (ibid.).

1405

См. 2 Цар 11:14–15 – письмо (sēper) Давида Иоваву, доставленное через хетта Урию; Иер 32:11 – купчая запись (sēper) Иеремии.

1406

Однако, как мы увидим, на самом деле в Ос 2 Яхве не дает развода своей «жене» (Израилю).

1407

М. Гиттин 9:3. [Цит. по: Талмуд: Мишна и Тосефта. Критический перевод Н.Переферковича. Т. 3. Издание Сойкина, Санкт-Петербург, 1905. – Прим. пер.] Разрозненные упоминания о разводном письме в Мишне позволяют воссоздать его гипотетическую форму, во многом напоминающую форму, отраженную в XII веке у Маймонида (трактат Герушин 4.12). Относительно такой реконструкции см. D.W.Amram, The Jewish Law of Divorce QE^˘DĒŠÂ, QADIŠTU (London: David Nutt, 1897; repr., New York: Sepher-Hermon, 1975), 156–158.

1408

David Instone-Brewer, “Deuteronomy 24:1–4 and the Origin of the Jewish Divorce Certificate,” JJS 49 (1998): 235–243. Согласно Инстон-Бруэру (сс. 236–237), два единственных сохранившихся древних ближневосточных документа о разводе (Kirkuk 33, Meissner #91) говорят о свободе жены после получения развода. А вот, зачем нужен такой документ: «Без сертификата о свободе было не обойтись в социальном контексте Ближнего Востока, где муж обладал законным правом затребовать обратно жену, даже если бросил ее на годы» (с. 237, цитируя в качестве доказательства кодекс Хаммурапи § 135 и среднеассирийские законы MAL A § 36). Инстон-Бруэр сравнивает (сс. 241–242) документ о разводе во Втор 24:1 с единственным другим обязательным ближневосточным документом, дающим женщине право на повторный брак, – «табличкой вдовы», которую получали женщины, чьи мужья пропали без вести в ходе военных действий и считались погибшими (см. среднеассирийские законы A § 45, второе тысячелетие до н. э.). Такой документ выдавался лишь после отсутствия мужа в течение двух лет, да и то, видимо, не каждой вдове, а лишь той, чье вдовство оспаривалось. Цитируются и условия развода в двух брачных документах элефантинских евреев V века до н. э. (Papyrus G = Cowley 15 и Kraeling Papyrus 7), которые упоминают свободу женщины после развода во фразе «она может идти, куда пожелает» (ibid., 240).

1409

Instone-Brewer, Divorce and Remarriage, 32.

1410

Кодекс Хаммурапи §§ 141–142 (COS 2.131:344; ср. ANET 172). Кодекс Хаммурапи § 141: «Если жена человека, которая проживает в доме человека, захочет уйти и начнет копить средства, разорять свой дом и унижать своего мужа, то ее должны уличить, и, если ее муж сказал: «Я ее оставлю», – он может ее оставить и ничего ей не дать в дорогу за оставление ее. Если ее муж сказал: «Я ее не оставлю», то ее муж может взять в жены другую женщину, а эта женщина должна жить в доме своего мужа как рабыня». [Цит. с небольшими изменениями по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.] Кодекс Хаммурапи уже цитировался выше в анализе древних ближневосточных прецедентов, когда женщины искали развода. Ср. Мишна Кетубот 7:6 [и другие установления относительно выдачи «кетубы», то есть финансового соглашения, в данном трактате. См. также анализ этих и других данных в: Raymond Westbrook, “The Prohibition on Restoration of Marriage in Deuteronomy 24:1–4,” in Studies in Bible, 1986 (ed. Sara Japhet; ScrHier 31; Jerusalem: Magnes, 1986), 393–398].

1411

Например, М.Гиттин 4:1: если муж отправил жене документ о разводе, а затем, передумав, догнал посланника и отменил свое решение, то документ недействителен; если жена успела получить документ, муж более не имеет права уничтожить его.

1412

Это видно уже в 24:4, где данное еврейское понятие просто означает «развод». Относительно других употреблений слова šālaḥ применительно к разводу см. ниже.

1413

Westbrook, “The Prohibition,” 399–405. См. Instone-Brewer, “Deuteronomy 24:1–4,” 232–235, который находит гипотезу Уэстбрука в целом убедительной.

1414

Еще два случая: Лев 13:55–56; Ис 34:6. См. IBHS 432; GKC 150 (§ 54 h).

1415

Лев 11:24, 43; 18:24, 30; 21:1, 3–4, 11; Числ 6:7; Иез 14: 11; 20:7, 18; 37:23; 44:25. См. BDB 379; HALOT 376.

1416

John H.Walton, “The Place of the hutqattel within the D-Stem Group and Its Implications in Deuteronomy 24:4,” HS 32 (1991): 7–17, предлагает иной вариант: «…После того как ее заставили объявить себя нечистой». По мнению Уолтона, при первом разводе женщина должна была публично объявить себя нечистой. Однако Библия не упоминает о такой юридической процедуре, а возвратное значение («осквернить себя») лучше согласуется с обычным грамматическим смыслом (готпааль как пассив от возвратного гитпаэля), чем перевод Уолтона. Еще один вариант предлагает в сноске Инстон-Бруэр: «…ее вынудили стать нечистой»: в том смысле, что «второй брак сделал ее нечистой для первого мужа» (D.Instone-Brewer, “Deuteronomy 24:1–4,” 233, прим. 15). Опять же здесь упускается из виду возвратное значение готпааля.

1417

K&D, 1:951.

1418

Driver, Deuteronomy, 272.

1419

Peter C.Craigie, The Book of Deuteronomy (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1976), 305.

1420

Earl S.Kalland, “Deuteronomy,” EBC 3:146.

1421

См., например, нифаль – Лев 18:24; Числ 5:13, 14 (дважды), 20, 27; гитпаэль – Лев 18:24, 30. Независимо от того переводим ли мы эти отрывки как возвратные формы (желательнее всего) или как пассивные формы (или смесь того и другого), человек «оскверняет себя» или «оскверняется» сексуальным партнером.

1422

Так в Лев 13:55–56. В случае с одеждами прокаженного священник «прикажет омыть то, на чем язва» (стих 54); затем священник рассматривает одежду после того, как (буквально) «ее заставили быть омытой» (готпааль; стихи 55–56. – Пер. мой). Омыли одежду другие люди, но «причиной» омовения был священник. Аналогичным образом, Ис 34:6 буквально гласит: «Меч Господа – весь в крови, его сделали утучненным (готпааль. – Р. Д.) от тука» (перевод мой). Утучненным сделал меч жир ягнят, но заставил это случиться – Господь, который держит меч. В обоих случаях речь идет о своего рода первопричине, которая привела к действию.

1423

Относительно дальнейших аргументов см. William F.Luck, Divorce and Remarriage: Recovering the Biblical View (San Francisco: Harper&Row, 1987), 62.

1424

Craigie, Deuteronomy, 305.

1425

BDB 306; HALOT 305. Ср. Alex Luc, “ajx,” NIDOTTE 2:87–93.

1426

BDB 730; HALOT 800. Ср. Alex Luc, “!wO[;_i,” NIDOTTE 3:351.

1427

Ср. Лев 5:1, где «грех» (корень ḥṭ) влечет за собой «беззаконие» от того же действия. См. также Baruch J.Schwartz, “The Bearing of Sin in the Priestly Literature,” in Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish, and Near Eastern Ritual, Law, and Literature in Honor of Jacob Milgrom (ed. David P.Wright, David Noel Freedman&Avi Hurvitz; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1995), 8–17.

1428

Список и анализ многих из этих гипотез см. особенно в: Hugenberger, Marriage as a Covenant, 76–77; J.Carl Laney, “Deuteronomy 24:1–4 and the Issue of Divorce,” BSac 149 (1992): 9–13; Westbrook, “The Prohibition,” 388–391, 404–405; Luck, Divorce and Remarriage, 63–65.

1429

Murray, Divorce, 3–16; Driver, Deuteronomy, 272.

1430

Jay Adams, Marriage, Divorce, and Remarriage in the Bible (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1980), 62.

1431

Craigie, Deuteronomy, 305–307, цитата на с. 305. Ср. John Calvin, Commentaries on the Four Last Books of Moses Arranged in the Form of a Harmony (trans. Charles William Bingham; 4 vols. Edinburgh: Calvin Translation Society, 1852–1855; repr., 4 vols. in 2; Grand Rapids: Baker, 1989), 3:94.

1432

Reuven Yaron, “The Restoration of Marriage,” JJS 17 (1966): 1–11.

1433

Gordon J.Wenham, “The Restoration of Marriage Reconsidered,” JJS 30 (1979): 36–40; William A.Heth&Gordon J.Wenham, Jesus and Divorce: The Problem with the Evangelical Consensus (Nashville: T. Nelson, 1984), 105–111 и passim.

1434

Luck, Divorce and Remarriage, 57–67, и passim.

1435

Ibid., 65.

1436

Ibid., 60–63.

1437

Calum M.Carmichael, The Laws of Deuteronomy (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1974), 203–207; idem, Women, Law, and the Genesis Traditions (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1979), 8–21.

1438

Энстоппель – это принцип, согласно которому человек, который получает выгоду от ссылки на какие-либо факты, не вправе получить выгоду вторично, соглашаясь, что факты были иными, чем поначалу утверждалось.

1439

Westbrook, “The Prohibition,” 392–405.

1440

Встречаются и попытки соединить эти гипотезы. Например, версии (2) и (4) скомбинированы в John A.Thompson, Deuteronomy: An Introduction and Commentary (TOTC 5; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1974), 245. K&D, 1:950–953, предполагает комбинацию (2) и (6).

1441

Westbrook, “The Prohibition,” 389. Против этой точки зрения см. также: Thompson, Deuteronomy, 244; Wenham, “The Restoration of Marriage Reconsidered,” 36; Yaron, “The Restoration of Marriage,” 5–6.

1442

Laney, “Deuteronomy 24: 1–4,” 10; ср. Westbrook, «The Prohibition,” 390, относительно схожей критики. Один из возможных ответов на мое возражение состоит в следующем: поскольку запрет действителен даже после смерти второго мужа, исключается возможность покушения на жизнь второго мужа со стороны его жены или ее первого мужа. Однако первый муж может умереть явно своей смертью, а заповедь все равно сохраняет силу! Против данной гипотезы см. также Carmichael, The Laws of Deuteronomy, 204; Wenham, “The Restoration of Marriage Reconsidered,” 37.

1443

Laney, “Deuteronomy 24: 1–4,” 11.

1444

Westbrook, “The Prohibition,” 390–391.

1445

Против этой гипотезы см. также Harold W.Hoehner, “A Response to Divorce and Remarriage,” in Applying the Scriptures: Papers from ICBI Summit III [ed. Kenneth Kantzer; (a paper read by Willam A.Heth); Grand Rapids: Zondervan, 1987], 243.

1446

Luck, Divorce and Remarriage, 62, интуитивно понимает важность слова «осквернена» и готпааля, справедливо констатируя «возвратное и пассивное значение», и даже утверждает: «Моисей всячески старается сделать эту форму необычной!» Однако Лак не делает должных выводов из собственных наблюдений.

1447

Ibid. Доводы Лака основаны на аналогии с насильником, который «оскверняет» жертву, хотя она не виновата. ««Осквернение» женщины идет от насильника». Аналогичным образом, «осквернение» женщины во Втор 24:4 вызвано человеком, который вовлек ее в эту ситуацию, то есть первым мужем. Лак также замечает (ibid.), основываясь на наблюдениях Мюррея, что «по-видимому, речь об осквернении заходит лишь в связи с первым мужем, когда встает вопрос о повторном браке с ним после брака с другим человеком». Это можно считать дополнительным аргументом в пользу выводов, к которым мы пришли на основании формы готпааль глагола ṭāmē в 24:4.

1448

Против этой точки зрения см. также Hoehner, “A Response,” 242.

1449

Westbrook, “The Prohibition,” 392–393.

1450

Ibid., 392. Против этой точки зрения см. также Wenham, “The Restoration of Marriage Reconsidered,” 37.

1451

Кодекс Хаммурапи §§ 141–142 (COS 2.131:344; ANET 172); М.Кетубот 7:6 (см. анализ выше).

1452

Как отмечает Кристофер Райт, исключается «брачный футбол», когда женщину будут «перекидывать туда-сюда безответственные мужчины» [Christopher J.H.Wright, Deuteronomy (NIBCOT 4; Peabody, Mass.: Hendrickson, 1996), 255].

1453

Stephen A.Kaufman, “The Structure of the Deuteronomic Law,” Maarav 1–2 (1978–1979): 115.

1454

Ibid., 156–157, прим. 109.

1455

Ibid., 138.

1456

Читатель XXI века может взглянуть на такой запрет разводиться иначе: какое же это уважение к личности женщины, если она вынуждена провести остаток дней с человеком, который ее оклеветал? Однако, как мы увидим, отрывок не запрещает жене разводиться с мужем (если того требуют обстоятельства).

1457

Среднеассирийские законы A § 55 (ANET 185; ср. COS 2.132:359). [Цит. по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

1458

Обзор и критику различных пониманий данного слова см. в: Jacob Milgrom, Leviticus 17–22: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3A; New York: Doubleday, 2000), 1806–1808. Я согласен с ним, что лучший перевод – «оскверненная пронзенная» (англ. desecrated pierced one), причем подразумевается изнасилование. См. также главу 12.

1459

Andrew Cornes, Divorce and Remarriage: Biblical Principles and Pastoral Practice (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 139.

1460

Milgrom, Leviticus 17–22, 1807, 1819–1820, 1834–1836.

1461

Ibid., 1808.

1462

Gane, “Old Testament Principles,” 55–56.

1463

См. анализ в: Kaufman, “The Structure of the Deuteronomic Law,” 134–137.

1464

Это еврейское слово использовано лишь здесь и во Втор 24:7. Относительно его точного смысла высказывались разные предположения: «торговать чем-либо» (HALOT 849); «обращаться как с товаром» (Craigie, Deuteronomy, 282); «тиранически/жестоко обращаться с кем-либо» [Ignatius Swart&Cornelis Van Dam, “rm[” NIDOTTE 3:441 (ed. Willem A.VanGemeren; Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1997), 2:177–180]. На основе контекста Суорт и Корнелис ван Дам подытоживают вероятный семантический спектр данного слова во Второзаконии: «жестокое поведение, которое оказывает разрушительное физическое и психологическое воздействие на жертву. Жертву обижают, заставляют подчиниться воле более сильного человека, низводят до рабского положения, умаляют как личность».

1465

Относительно веских доводов в пользу развода в Ос 2 см., например, Markham J.Geller, “The Elephantine Papyri and Hosea 2, 3: Evidence for the Form of the Early Jewish Divorce Writ,” JSJ 8 (1977–1978): 139–148; Paul A.Kruger, “The Marriage Metaphor in Hosea 2:4–17 against Its Ancient Near Eastern Background,” OTE 5 (1992): 7–25; Cornes, Divorce and Remarriage, 142–145. Относительно наиболее полной аргументации в пользу того, что Ос 2 не говорит о разводе, см. Francis I.Andersen&David Noel Freedman, Hosea: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 24A; New York: Doubleday, 1989), 221–224. Ср. A.A.Macintosh, A Critical and Exegetical Commentary on Hosea (Edinburgh: T&T Clark, 1997), 41: «Поскольку мать (в Ос 2. – Р. Д.) сама активно участвует в процессе и поскольку апелляция к ее разуму нужна, чтобы воспрепятствовать процессу, заявление “она не жена Моя…” нельзя понимать как цитирование формулы развода». См. также Dwight Harvey Small, “The Prophet Hosea: God’s Alternative to Divorce for the Reason of Infidelity,” Journal of Psychology and Theology 7 (1979): 133–140.

1466

Maria Dass, “The Divorce (?) Formula in Hos 2:4a,” Indian Theological Studies 34 (1997): 59–67, цитата на с. 67.

1467

Ibid., 68.

1468

Иногда спрашивают: почему Бог не развелся с Израилем, если Второзаконие призывало не просто к разводу, но даже к смертной казни? Andersen&Freedman, Hosea, 219, отвечают: «Речь полна обличений и угроз. Однако возможность прощения остается, и лежит она за пределами закона. Да, супружеская измена каралась смертью. Но здесь уставы о браке пересекаются с уставами о Завете Бога с Израилем. Нарушенный Завет можно восстановить, ибо любовь Господа сильнее, чем Его гнев». Не исключено и другое: перед нами параллель с судьбой Гомери, которая не была прелюбодейкой в полном смысле слова. Возможно, она ранее участвовала в сексуальных обрядах или была культовой проституткой, а сейчас вернулась к своей старой профессии. И тогда Осия выкупил ее. За проституцию смертная казнь не полагалась. Аналогичным образом, метафорическая проституция Израиля не влекла за собой смертной казни.

1469

См., например, J.Ridderbos, Isaiah (BSC; Grand Rapids: Zondervan, 1985), 447: «Касательно Сиона (Израиля) Господь отмечает – в риторическом вопросе, на который можно ответить лишь отрицательно, – что Он не давал разводного письма (официального доказательства развода) и тем самым не отвергал Сион». См. также John L.McKenzie, Second Isaiah: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 20; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1968), 112: «Здесь вопрос представляет собой отрицание факта развода. Яхве сохраняет верность Израилю». Ср. Edward J.Young, The Book of Isaiah (3 vols.; NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 3:295: «На первый вопрос ожидается отрицательный ответ. У Сиона нет разводного письма и представить он его не может, ибо Бог не выгонял Израиль». И наконец, см. J.Alec Motyer, The Prophecy of Isaiah: An Introduction and Commentary (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1993), 397: «Пафос обоих гипотетических примеров – развод и продажа – состоит в следующем: разве случилось нечто непоправимое, полагающее конец отношениям?.. Отсутствие разводного письма означает, что процедура развода даже не начата, а значит, остается возможность примирения». Не только сам гипотетический вопрос требует отрицательного ответа: комбинация вопросительного ê («где?”) с энклитикой zeh в начале предложения означает нечто вроде «где, интересно…» (IBHS § 18.4b), и усиливает тему неправдоподобия.

Хотя ничто не указывает на наличие развода между Богом и Израилем, John N.Oswalt, The Book of Isaiah, Chapters 40–66 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 318, на основании хиастического параллелизма со словом «отпущена» (šālaḥ) далее в том же стихе, пытается доказать, что Всевышний действительно дал развод Сиону: «Из разводного письма им станет ясно, что из-за их непокорности Бог выгнал их мать, Сион». И действительно, нельзя не согласиться, что стих содержит хиазм, включая повтор слова šālaḥ. Однако структура уж очень сильно указывает на неправдоподобие ситуации (см. выше). Поэтому мне кажется, лучше видеть здесь игру слов (см. ниже), а не постулировать развод.

1470

Ср. Ис 27:8, где слово šālaḥ использовано для указания на «изгнание».

1471

Roger N.Whybray, Isaiah 40–66 (NCB; London: Oliphants, 1975), 149. Ср. George A.F.Knight, Servant Theology: A Commentary on the Book of Isaiah 40–45 (ITC; Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 143: «Бог говорит здесь детям Сиона: «Я не разводился с вашей матерью (когда отправлял Сион в плен), и сами видите, что разводного письма нет… Но вы очень плохо себя вели, и что-то делать с этим надо было. Я не перестал вас любить, но Я составил план. План был в том, чтобы вы потеряли дом и тем самым понесли справедливое наказание (40:2) за неверность. Но Я поклялся вернуть вас затем обратно».

1472

Анализ исторического контекста данного отрывка см., например, в: James A.Thompson, The Book of Jeremiah (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 186–187.

1473

Об этом аргументе см. Mary E.Shields, “Circumscribing the Prostitute: The Rhetorics of Intertextuality, Metaphor, and Gender in Jeremiah 3.1–4.4” (PhD diss., Emory University, 1996), 126.

1474

Peter C.Craigie, Page H.Kelley, Joel F.Drinkard Jr., Jeremiah 1–25 (WBC 26; Dallas: Word, 1991), 51.

1475

Gane, “Old Testament Principles,” 51. Относительно основных расхождений между заповедью во Втор 24:1–4 (четко описанной в Иер 3:1) и ее историческим применением к Израилю/Иудее в последующих стихах Иеремии см. Shields, “Circumscribing the Prostitute,” 126–28 (Шилдз называет эти расхождения «нарушением» закона).

1476

См. параллель в кодексе Хаммурапи §§ 135–136 (COS 2. 131:344; ANET 184), где есть разграничение между добровольным уходом от жены и взятием в плен.

1477

Разумеется, люди, женившиеся на язычницах, вполне могли воспринимать свои браки как законные. Однако Бог их не считал таковыми.

1478

См. особенно Douglas Stuart, “Malachi,” in Zephaniah, Haggai, Zechariah, and Malachi (vol. 3 of The Minor Prophets: An Exegetical and Expository Commentary; ed. Thomas Edward McComiskey; Grand Rapids: Baker, 1998), 1247–1252, 1263.

1479

Ibid., 1257–1262.

1480

См. особенно глубокое исследование: Markus Zehnder, “A Fresh Look at Malachi II 13–16,” VT 53 (2003): 230–231. Зендер убедительно доказывает, что эти два аспекта (женитьба на язычницах и развод с еврейскими женами) взаимосвязаны. Во-первых, «текст не создает впечатление, что в данных отрывках (Мал 2:10–12 и 13–16. – Р. Д.) речь идет о разных группах мужчин» (с. 230). Во-вторых, «оба действия рассматриваются в стихе 10 под рубрикой вероломства (bāgad) против «брата» и осквернения «завета отцов» (с. 230). В-третьих, «не указаны другие возможные поводы для разводов, кроме отношений с язычницами» (с. 231). В-четвертых, «такая картина хорошо согласуется с тем, что сказано о проблеме смешанных браков у Ездры и Неемии» (с. 231). Однако Зендер не исключает, что не каждый, женившийся на язычнице, перед этим развелся с израильтянкой.

1481

Подробный обзор различных точек зрения см. особенно в: Hugenberger, Marriage as a Covenant, 51–76.

1482

Ibid., 51–62. Большинство ученых, отрицающих упоминание о разводе в Мал 2:16, считают, что текст безнадежно испорчен. Однако Хугенбергер резонно спрашивает: «Не является ли текстуальный агностицизм слишком легким способом отмахнуться от альтернативной гипотезы?” (с. 52). Как мы увидим, масоретский текст 2:16 понятен и не требует исправлений. И еще Хугенбергер прав (сс. 53–54): что касается теории, будто здесь осуждено поклонение Таммузу, а не брачные грехи, ее сторонники (в частности, I.G.Matthews), предполагают текстуальную эмендацию и такое значение слова šālaḥ («раздевать» вместо «отсылать/разводиться»), которое не засвидетельствовано в ВЗ (где оно встречается 847 раз). Против гипотезы, что речь идет не о разводе, а о дурном обращении со вторыми (еврейскими) женами (A. S. van der Woude), Хугенбергер показывает (сс. 54–57), что идея считать слово šālaḥ сокращением от šālaḥ yād (тогда имелось бы в виду мерзкое враждебное действие), требует эмендации и не подтверждается ни гипотетическими библейскими, ни древними ближневосточными параллелями.

Относительно второго подхода (будто развод одобряется) Хугенбергер отмечает (с. 59): в его пользу можно сослаться на некоторые переводы, однако «многие ученые считают тенденциозным чтение этих переводов». Из контраргументов Хугенбергера более весом следующий: «Такое чтение разрушает все, что хочет сказать пророк» [Joyce G.Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi: An Introduction and Commentary (TOTC 24; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1972), 241]. Этот подход плохо согласуется и с выводом в стихе 16: «Поэтому наблюдайте за духом вашим и не поступайте вероломно».

1483

Westbrook, “The Prohibition,” 402–403.

1484

Hugenberger, Marriage as a Covenant, 68–69. См. также Martin Shields, “Syncretism and Divorce in Malachi 2, 10–16,” ZAW 111 (1999): 76–86; Stuart, “Malachi,” 1342–1344; Instone-Brewer, Divorce and Remarriage, 56–57 (одна из возможностей, цитируемых с одобрением).

1485

Hugenberger, Marriage as a Covenant, 68–69.

1486

Ibid., 72: «…аккадская формула, которую приводит Уэстбрук, содержит два непредельных глагола I/1, а масоретский текст Мал 2:16 включает один перфект и один сопряженный инфинитив».

1487

Ibid., 48. Хугенбергер подытоживает ключевые общие моменты между Малахией и Второзаконием (сс. 48–50). Из всех ветхозаветных книг лишь Малахия и Второзаконие начинаются с обращения ко всему «Израилю», и Малахия заканчивается второзаконническим предписанием [3:22 (СП 4:4); ср. Втор 4:10–14]. Оба текста испытывают интерес к особой любви Яхве к Израилю, невзирая на сомнения израильтян в этой любви (ср. Втор 4:37; 7:6–8), а также к «имени» Яхве (Мал 1:6; ср. богословие «имени» во Второзаконии), отцовству Бога (Мал 1:6; 2:10; ср. Втор 8:5; 14:1; 32:6), «завету с Левием» (Мал 2:4, 8; ср. Втор 33:8–11), десятинам (Мал 3:8–10; ср. Втор 26:12–15), Израилю как «собственности» Всевышнего (Мал 3:17; ср. Втор 14:1–2). И наконец, «самый яркий пример влияния Второзакония на Малахию – важность концепций Завета на всем протяжении этой краткой книги… Дело не только в шести прямых упоминаниях Завета (Мал 2:4, 5, 8, 10, 14; 3:1). Есть и второзаконническая лексика, связанная с Заветом («любовь», «ненависть», «отец», «сын», «проклятый», «великий царь» и т. д.), а также характерные ракурсы и темы» (ibid., 50).

1488

Ibid., 65.

1489

Ibid., 81.

1490

Hugenberger, ibid., 62, сам приводит следующие примеры: рабби Йоханан (упомянутый в Вавилонском Талмуде – Гиттин 90б); аль-Кумиси, Йефет бен Эли и ибн Эзра (который упоминает данное толкование в числе возможных).

1491

Среди современных переводов, представляющих это большинство: NASB, NIV, NJB, NJPS, NLT, NRSV. Более подробный анализ текстуальных проблем Мал 2:10–16 см., например, в: Ralph Smith, Micah-Malachi (WBC 23; Waco, Tex.: Word, 1984), 318–325.

1492

См., например, K&D, 10:653; Verhoef, Haggai and Malachi, 278. Относительно анализа и библиографии см. Hugenberger, Marriage as a Covenant, 64.

1493

Об этом говорили, например, Вильгельм Рудольф и Клеменс Лохер. Относительно анализа и библиографии см. Hugenberger, Marriage as a Covenant, 64.

1494

Hugenberger, ibid., отмечает, что śānē как отглагольное прилагательное не засвидетельствовано больше нигде в масоретском тексте, а тезис о пропущенном местоимении первого лица проблематичен, поскольку в непосредственном контексте нет других местоимений первого лица.

1495

HALOT 471, s.v. “yKi”, смысл 6.

1496

По сути, таков перевод в NKJV. Ради смыслового акцента еврейский оригинал прибегает к инверсии: «…что Он ненавидит развод, говорит Яхве, Бог Израилев».

1497

Например, Zehnder, “A Fresh Look,” 253.

1498

Ibid.

1499

Есть версия, что здесь глагол śānē («ненавидеть») отсылает к Втор 24:3, где он описывает развод мужа с женой, а потому в Мал 2:16 относится к еврейскому мужу, разводящемуся с женой, а не к Яхве, ненавидящему развод. Однако в других местах Книги Малахии śānē употребляется только по отношению к Яхве (1:3), да и непосредственный контекст (2:10–16) предполагает, что субъектом глагола śānē здесь является Яхве, а не еврейский муж.

1500

Zehnder, “A Fresh Look,” 253.

1501

Verhoef, Haggai and Malachi, 280.

1502

Block, “Marriage and Family in Ancient Israel,” 51–52.

1503

Walter Kaiser Jr., “Divorce in Malachi 2:10–16,” CTR 2 (1987): 73–84; Hugenberger, Marriage as a Covenant, 124–167. Ср. Zehnder, “A Fresh Look,” 244: «Стих гораздо богаче содержанием, если концептуально связан с рассказом Быт 1–2 о сотворении мира и понимается как дополнительная причина хранить верность “жене юности своей”».

1504

Kaiser, “Divorce in Malachi 2:10–16,”

1505

Толкователи расходятся во мнении относительно того, кто скорбит в Иер 8:18–9:22. Судя по всему, это все-таки Бог. См. убедительные аргументы в: Kathleen M.O’Connor, “The Tears of God and Divine Character in Jeremiah 2–9,” in Troubling Jeremiah (ed. A.R.Pete Diamond, Kathleen M.O’Connor&Louis Stulman; JSOTSup 260; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1999), 387–401. Но даже если это Иеремия, Иеремия здесь полон скорби Господней, как он полон «ярости Господней» в Иер 6:11.

1506

Вопреки мнению некоторых толкователей это не означает, что сексуальные отношения между Адамом и Евой начались лишь после грехопадения и за пределами Сада. См. Nahum M.Sarna, Genesis (The JPS Torah Commentary; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989), 31: «Использованная здесь еврейская конструкция передает смысл плюсквамперфекта. Имеется в виду – «раньше познал». Отсюда Раши делает вывод, что соитие имело место еще в Эдемском саду (толкование, которое находит поддержку в 3:20). Ни из чего не видно, что сексуальная активность началась вне Эдема. Тексты вроде 1 Цар 1:19 («и познал Элкана Анну, жену свою») показывают, что еврейская фраза в нашем тексте не означает, что речь идет о первом сексуальном опыте».

1507

См. Terence E. Fretheim, “cdy,” NIDOTTE 2:409–14: «В широком смысле слова yd означает соединиться с чем-либо… Здесь познание понимается не в узком интеллектуальном смысле, а как создание определенных отношений. Как Бог, так и люди могут быть субъектом и объектом данного глагола» (с. 410).

1508

В этой связи говорят о «сексуальной интимности» (Fretheim, ibid., 2:411). Среди случаев употребления глагола yāda применительно к сексуальной близости мужчины и женщины: Быт 4:1, 17, 25; 38:26; Суд 19:25; 1 Цар 1:19; 3 Цар 1:4.

1509

См. Быт 19:8 и Суд 11:39 против ошибочного тезиса, что в Библии субъектом при этом глаголе могут быть только мужчины [например, Francis I.Andersen, David Noel Freedman, Hosea: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 24A; New York: Doubleday, 1989), 284].

1510

Sapp, Sexuality, the Bible, and Science, 21.

1511

Относительно этого понятия см. Притч 2:17; ср. 16:28; 17:9; Пс 55:14 (СП 54:14).

1512

Athalya Brenner, “On Incest,” in A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (ed. Athalya Brenner; FCB 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 116.

1513

“Laws of Hammurabi,” translated by Martha Roth, §§ 154–58 (COS 2.131:345; ср. ANET 172–173).

1514

“Hittite Laws,” translated by Harry A.Hoffner Jr., §§ 189–190, 195 (COS 2.19: 118; ср. ANET 196).

1515

Кодекс Хаммурапи § 154–158 (COS 2.131:345; ANET 172–173).

1516

Harry A.Hoffner Jr., “Incest, Sodomy, and Bestiality in the Ancient Near East,” in Orient and Occident: Essays Presented to Cyrus H. Gordon on the Occasion of His Sixty-Fifth Birthday (ed. Harry A.Hoffner Jr.; AOAT 22; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1973), 85–90.

1517

Ibid., 12.

1518

Если верить в историческую достоверность рассказа Бытия о начале мировой истории, можно предположить, что поначалу человеческая генетика была менее уязвима для негативных последствий инбридинга, а потому подобные отношения, видимо, не запрещались. См. O.Palmer Robertson, The Genesis of Sex: Sexual Relationships in the First Book of the Bible (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 2002), 88: «Ответ на вопрос, откуда Каин взял жену, весьма прост: он женился на сестре. Впоследствии, из-за последствий греха, Бог запретил вступать в брак со столь близкими кровными родственниками. Однако поначалу эти принципы не действовали».

1519

E.A.Speiser, Genesis (AB 1; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1964), 91–93, отмечает, что, обычай «жена-сестра» был особенно популярен у хурритов, в районе Харана, где жили Авраам и Сарра после ухода из Ура Халдейского. «В хурритском обществе узы брака считались самыми тесными и серьезными, когда жена еще и имела юридический статус сестры, независимо от реальных кровных уз. Вот почему иногда мужчина женился на девушке и одновременно объявлял ее сестрой. Это были два отдельных шага, которые фиксировались в двух разных юридических документах… Такой обычай давал приемному брату бóльшую власть, чем та, которую он имел бы в качестве мужа. Аналогичным образом, приемная сестра получала более серьезную защиту и более высокий социальный статус» (с. 92). Это имеет значение для истории Авраама и Сарры: судя по Быт 20:12, Сарра «была дочерью Фарры, хотя и не от матери Авраама. Один лишь этот факт означает, что она имела право называться «сестрой» по законам земли, из которой Авраам ушел в Ханаан – со всеми сопутствующими гарантиями и привилегиями, которые давали эти законы» (сс. 92–93).

С точки зрения Закона Моисеева отношения Авраама и Сарры были запретными. Gershon Hepner, “Abraham’s Incestuous Marriage with Sarah: A Violation of the Holiness Code,” VT 53 (2003): 143–155, пытается доказать наличие в рассказе об Аврааме и Сарре (а также некоторых других рассказах Книги Бытия) аллюзии на Лев 20:17. Его вывод: «В Книге Бытия есть много аллюзий на библейские заповеди» (с. 154). Вполне возможно, однако, что зависимость идет в обратном направлении: заповеди содержат аллюзии на повествования. В конце концов, если следовать канонической последовательности текстов, события в Книге Бытия происходили до дарования Закона Моисеева.

1520

James E.Miller, “Sexual Offences in Genesis,” JSOT 90 (2000): 41–53.

1521

Frederick W. Bassett, “Noah’s Nakedness and the Curse of Canaan: A Case of Incest?” VT 21 (1971): 232–237.

1522

Ibid., 232, 234.

1523

Miller, “Sexual Offences in Genesis,” 44–45.

1524

Calum M.Carmichael, Law, Legend, and Incest in the Bible: Leviticus 18–20 (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1997), 16; ср. Miller, “Sexual Offences in Genesis,” 43.

1525

Miller, “Sexual Offences in Genesis,” 45.

1526

Старшая дочь Лота говорит младшей: «Переспим с ним, и восставим от отца нашего племя» (Быт 19:32). А перед этим: «…нет человека на земле, который вошел бы к нам по обычаю всей земли» (Быт 19:31). Некоторые ученые делают отсюда вывод, что первоначально данный рассказ был альтернативой рассказа о Потопе: после гибели Содома и Гоморры на земле не осталось людей. Однако если рассматривать нынешний канонический текст, это ни из чего не видно, да и нужды в такой гипотезе нет. После гибели женихов (стих 14) в Содоме женщины берут ситуацию в свои руки, чтобы родить детей. См. аналогичное объяснение в K&D, 1:152: «Они не думали, что все человечество сгинуло при катаклизме в Сиддимской долине, а лишь боялись, что отныне ни один мужчина не станет с ними связываться, сколь скоро они происходят из города, уничтоженного божественным проклятием». Впрочем, есть и другое толкование: скрываясь с отцом в пещере (стих 30) после бедствия, разрушившего пять городов, они действительно полагали, что случилась космическая катастрофа, и больше никто не выжил; см. Hoffner, “Incest, Sodomy, and Bestiality,” 81.

1527

Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary (trans. John H.Marks; OTL; Philadelphia: Westminster, 1961), 224.

1528

Miller, “Sexual Offences in Genesis,” 43

1529

Carol Smith, “Stories of Incest in the Hebrew Bible: Scholars Challenging Text or Text Challenging Scholars?” Hen 14 (1992): 236, 239. Напротив, Ilona N.Rashkow, «Daddy-Dearest and the “Invisible Spirit of Wine,”» in Genesis (ed. Athalya Brenner; FCB² 1; Sheffield, Eng.: Sheffield, 1998), 98–107, пыталась доказать с позиции психоанализа и вопреки прямому утверждению рассказчика, что «по-видимому, здесь всплыли подсознательные желания» (сходное понимание встречалось и у художников Возрождения).

1530

Smith, “Stories of Incest,” 257.

1531

Числ 22:4–20; Втор 23:4 (СП 23:3); Суд 3:12–30; 11:4–33; 1 Цар 11:1–11; 2 Цар 8:2; 10:1–19; 4 Цар 3.

1532

Derek Kidner, Genesis: An Introduction and Commentary (TOTC 1; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1967), 136. Я имею в виду основные наблюдаемые последствия и не отрицаю, что в каких-то ситуациях даже такие инцестные связи могут содействовать благу: вспомним историю с Фамарью, которая стала прародительницей давидического Мессии.

1533

См., например, Miller, «Sexual Offences in Genesis,” 43–44.

1534

Миллер здесь несколько голословен, но потенциальный довод существует: в Лев 18 и 20 секс между свекром и невесткой отнесен к числу поступков, за которые полагается смертная казнь, а секс мужчины с женой (покойного) брата – к числу наименее серьезных сексуальных грехов (см. далее). Такое отвращение к сексу свекра с невесткой может означать, что перед нами долгая и глубокая израильская традиция, возможно восходящая ко временам патриархов или даже более ранним.

1535

Miller, “Sexual Offences in Genesis,” 43.

1536

Ibid.

1537

Отрывок Лев 18:18–24 выстроен совершенно иначе в композиционном плане. Поэтому (и по многим другим причинам) я не согласен с расхожим мнением, что Лев 18:18 продолжает тему инцеста, имея в виду случай инцестного полигамного брака с кровными сестрами. Перед нами категорический запрет на многоженство (двоеженство). Подробнее см. главу 5 (раздел о многоженстве).

1538

Судя по всему, понятие lāqah («брать»), использованное в запрете на инцест в Лев 18:17б, здесь указывает на брак.

1539

Jacob Milgrom, Leviticus 17–22: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3a; New York: Doubleday, 2000), 1532. Мильгром документирует (с библиографией) научный диспут о том, запрещают ли эти заповеди брак или совокупление, кратко излагает доводы и четко показывает, что перед нами ситуация «и – и», а не «или – или».

1540

Этот стих лучше всего перевести так: «Наготы отца твоего, которая есть нагота матери твоей, не открывай». Здесь действует принцип, часто используемый в эвфемизмах: под открыванием наготы отца имеется в виду секс с его женой. (О возможных причинах данного принципа см. далее) Судя по всему, речь идет о брачном союзе с матерью после смерти отца (ее мужа) или развода с ним. Родственные узы, созданные браком, сохраняются даже после смерти супруга.

1541

Это относится к любой дополнительной жене отца после смерти первой жены или развода с ней.

1542

Некоторые толкователи считают, что фраза «нагота сестры твоей (erwat ăḥôtkā)» относится и к полнородной сестре, и к единокровной сестре. Однако, судя по уточняющей фразе («…дочери отца твоего или дочери матери твоей»), речь идет не о полнородной сестре, а о сестре единокровной и единоутробной. Если бы «дочерью отца твоего» именовалась полнородная сестра (как часто думают), заповедь не охватывала бы единокровную сестру. Стих 9 добавляет: «…родившейся в доме (môledet bayit) или вне дома (môledet ḥûṣ)». Слово môledet представляет собой отглагольное существительное и означает «семью», как в Быт 12:1 и 24:4. Смысл состоит в том, что связь с единокровной сестрой запрещена независимо от того, является ли она членом семьи.

1543

Это следует принципу, изложенному в стихе 7: под открыванием наготы мужчины имеется в виду секс с его женой (см. главу 1 прим. 35). Судя по всему, речь идет о браке с тетей по отцу после смерти ее первого мужа (или развода с ним). Тот же принцип сохраняется в последующих стихах в связи с невесткой и ятровкой: запрещенный союз предполагает ситуацию после смерти первого мужа или развода с ним. Как мы уже сказали, родственные узы, созданные браком, сохраняются даже после смерти супруга или развода с ним.

1544

Скорее всего речь идет не о многоженстве, а о браке с женщиной (которая уже была ранее замужем, и чей муж умер или развелся с ней), а затем браке с ее дочерью (от первого брака) после смерти этой женщины или развода с ней.

1545

Gordon J.Wenham, Leviticus (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 255. Как мы уже говорили в главе 4, формально глава Лев 18 обращена к мужчине, но в реальности она адресована и женщинам тоже (как и седьмая заповедь Исх 20, которую она разъясняет). Поэтому каждый из вышеназванных запретов имеет свой эквивалент для женщин.

1546

Ibid., 255.

1547

Как мы уже сказали, внебиблейские ближневосточные законы запрещали этот вид инцеста. Тирца Мичем подытоживает положение дел и ставит вопрос ребром: «Если посмотреть правде в глаза и учесть как минимум нынешнюю статистику, инцест между дочерью и отцом не только существует, но и наиболее распространен из всех видов инцеста. Поэтому можно спросить: как получилось, что в список запрещенных видов инцеста не вошла связь между отцом и дочерью?” [Tirzah Meacham, “The Missing Daughter: Leviticus 18 and 20,” ZAW 109 (1997): 254–255].

1548

Краткий обзор мнений см. в: ibid., 254–256.

1549

См., например, Ephraim Neufeld, Ancient Hebrew Marriage Laws: With Special References to General Semitic Laws and Customs (New York: Longmans, 1944), 191–192; Arie Noordtzij, Leviticus (trans. Raymond Togtman; BSC; Grand Rapids: Zondervan, 1982), 185. Однако тогда получается, что запрет пропустили не только редакторы, но и библейские авторы. Более того, гипотеза не объясняет пропуск в Лев 20, где нельзя предположить гаплографию.

1550

См., например, Stephen F.Bigger, “The Family Laws of Leviticus 18 in Their Setting,” JBL 98 (1979): 187–203; K.Elliger, “Das Gesetz Leviticus 18,” ZAW 26 (1955): 1–7. Эта гипотеза не объясняет, почему редактор пропустил запрет на связь с дочерью, а не на связь с кем-либо из более дальних родственников.

1551

Так думали иудейские мудрецы. Meacham, “The Missing Daughter,” 255, упоминает четыре основные попытки вывести запрет на данный вид инцеста: (1) из Лев 18:17 («наготы жены и дочери ее не открывай»), хотя еврейский оригинал не предполагает биологической связи между мужчиной и дочерью; (2) с помощью правила qal wāḥômer (довода от меньшего основания к большему) применительно к 18:10 – если уж с внучкой вступать в связь нельзя, то тем более нельзя вступать в связь с дочерью (но это применялось только к дочери, рожденной изнасилованной женщиной); (3) через параллелизм между 18:17 («…дочери сына ее и дочери дочери ее») и 18:10 («…дочери сына твоего или дочери дочери твоей»), хотя и это ограничивалось случаями изнасилования; (4) из 19:29 («не оскверняй дочери твоей, допуская ее до блуда»), хотя здесь речь идет не об инцесте между отцом и дочерью, а о запрете делать дочь проституткой.

1552

См. Robin Fox, Kinship and Marriage: An Anthropological Perspective (Harmondsworth, Eng.: Penguin, 1967), 71.

1553

Susan Rattray, “Marriage Rules, Kinship Terms, and Family Structure in the Bible,” in SBL Seminar Papers, 1987 (SBLSP 26; Atlanta: Scholars Press, 1987): 537–544. Milgrom, Leviticus 17–22, 1527–1529, убежден, что Рэттрей «убедительно объяснила мнимый пропуск родной сестры и особенно дочери в списке» (с. 1527). Madeline G.McClenney-Sadler, “Re-covering the Daughter’s Nakedness: A Formal Analysis of Israelite Kinship Terminology and the Internal Logic of Leviticus 18” (PhD diss., Duke University, 2001), согласна с Рэттрей, что Лев 18:6 включает дочь, но думает, что стих 17 снова упоминает о дочери (сс. 140–143, 156–157). В принципе, стих 17 может содержать запрет на секс мужчины со своей дочерью, но здесь доводы не столь сильны, как в случае со стиха 6.

1554

Rattray, “Marriage Rules,” 542, n. 24, отмечает, что обе фразы также указывают на «ближайшего родственника» (с уточняющей фразой «из его рода», mimmšpatô) в Лев 25:49 и Числ 27:11.

1555

Ibid., 542.

1556

Milgrom, Leviticus 17–22, следуя: Fred L.Horton, “Form and Structure in Laws Relating to Women: Leviticus 18:6–18,” in SBL Seminar Papers, 1973 (SBLSP 1; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1973), 29–31; John E.Hartley, Leviticus (WBC 4; Waco, Tex.: Word Books, 1992), 287.

1557

Milgrom, Leviticus 17–22, 1529–1530.

1558

См. Wenham, Leviticus, 254.

1559

Rattray, “Marriage Rules,” 542. Рэттрей включает также стих 18, но, как я попытался показать, этот стих начинает другую часть главы и касается двоеженства, а не инцеста.

1560

Meacham, “The Missing Daughter,” 254, классифицирует эти четыре поколения: «(1) поколение отца – мать, мачеха, тетя по отцовской линии, тетя по материнской линии, тетя по отцу через брак, женщина и ее мать; (2) поколение адресата – единокровная сестра, единоутробная сестра, дочь жены отца, ятровка, женщина и ее дочь или женщина и ее мать; (3) поколение детей – невестка, женщина и ее дочь; (4) поколение внуков – внучка, дочь сына жены, дочь дочери жены».

1561

Milgrom, Leviticus 17–22, 1526. Анализ Мильгрома охватывает всю главу, причем в стихе 18 он видит запрет одного из видов инцеста. Однако, как мы показали в главе 5, стих 18 начинает новый раздел и запрещает многоженство, а не инцест. См. также анализ запретов Лев 18 на инцест в: Clenney-Sadler, “Re-Covering the Daughter’s Nakedness,” passim, где сделана попытка доказать, что «система родства в древнем Израиле была обычной гавайской» (с.v.) и что внутренняя логика Лев 18 такова: «Запрещаются сексуальные отношения между (1) «я» и его близкими родственниками (стихи 7–11); (2) «я» и близкими родственниками его близких родственников (стихи 12–16); (3) «я» и двумя людьми, которые являются близкими родственниками друг другу (стихи 17–18)» (с. 194). Опять же я согласен со всем, кроме интерпретации стиха 18.

1562

Rattray, “Marriage Rules,” 543. Milgrom, Leviticus 17–22, 1742, отмечает различия в композиции Лев 18 и Лев 20. Глава Лев 18 структурирована по семейным отношениям, которые идут от самых тесных до самых дальних, и от инцестных связей к запретному сексу с чужими людьми. Структурирующий принцип в Лев 20 – наказания, от самых суровых к самым мягким. Поэтому сначала упомянуты наиболее тяжкие сексуальные преступления (инцест с матерью и дочерью, супружеская измена, содомия и скотоложство), потом все преступления, наказываемые через kārēt, и, наконец, преступления, наказываемые бесплодием. Таким образом, в Лев 20 наказания за инцест смешаны с наказаниями за другие преступления равной степени тяжести.

1563

См. главу 4. Ср. Milgrom, Leviticus 17–22, 1458, 1758; idem, Leviticus 1–16: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3·New York: Doubleday, 1991), 457–461.

1564

Понятие zimmâ («нечестие», «дурное дело», «разврат») «обычно описывает действия постыдные и мерзкие в глазах Бога… Это слово встречается несколько раз в декларативной формуле, которой некоторые сексуальные отношения объявляются великой скверной… Подобные развратные действия… настолько осквернили Землю Обетованную, что она исторгла жителей» (John E.Hartley, “~mz,” NIDOTTE 1:1113). Ср. S.Steingrimmson, “~mz zmm,” TDOT 4:89, который насчитывает 22 случая употребления слова zimmâ в ВЗ со значением «нечестие», «разврат».

1565

Опять-таки, скорее всего, речь идет не о многоженстве, а о браке с тещей после того, как жена умерла или с ней произошел развод. Родственные узы, созданные браком, сохраняются даже по окончании этого брака. Близкая родственница жены остается близкой родственницей мужчины.

1566

Milgrom, Leviticus 17–22, 1754.

1567

Ibid.

1568

Ibid., 1757; относительно дальнейшего анализа см. 1488–1490.

1569

См. ibid. относительно значения данного слова и обоснования традиционного перевода.

1570

В.Т.Моэд Катан 28а; цит. в: Milgrom, Leviticus 17–22, 1758. Другая версия Мильгрома неубедительна: будто в случае с kārēt «не только род иссякает, но человек лишается возможности присоединиться к предкам». Напротив, в случае с ărîrîm человек «присоединяется к предкам – но какое благо ему от этого?” (риторический вопрос Мильгрома). Однако если так, получается, что по большому счету разницы между наказаниями нет!

1571

Milgrom, ibid., 1545, также всерьез считается с возможностью, что Лев 18:16 и 20:21 содержат правило, а Втор 25:5–10 – исключение. Однако, на мой взгляд, он не сделал должных выводов из слова niddâ, вопреки свидетельству древних еврейских источников, которые сам же цитирует (с. 1758) – см. Сифра, парашат Кедошим, перек 12:7; ибн Эзра. Мои более подробные соображения на сей счет см. в следующей главе.

1572

Jonathan R.Ziskind, “Legal Rules on Incest in the Ancient Near East,” RIDA 35 (1988); ср. idem “The Missing Daughter in Leviticus xviii,” VT (1996): 128–129. Вопрос о том, была ли данная «реформа» попыткой улучшить тогдашние законы (как думают Зискинд и Мильгром), увел бы нас в сторону от анализа текста в его окончательной форме.

1573

Яркий пример долгосрочных последствий тесного инбридинга – самаряне в Израиле. Сейчас их осталось около 600 человек (см. www.the-samaritans.com), а потому инбридинг весьма распространен. Однако это очень отрицательно сказывается на их физическом и психологическом здоровье. См. R.K.Harrison, Leviticus: An Introduction and Commentary (TOTC 3; Downers Grove, Ill.: Intervarsity, 1980), 189 (и цитируемые им научные источники) относительно других работ, показывающих, что «инбридинг ведет к увеличению конгенитальных мальформаций и перинатальной смертности», причем «чем больше степень родства между партнерами по браку, тем чаще встречаются вредные и летальные гены».

1574

Robert A.J.Gagnon, The Bible and Homosexual Practice: Texts and Hermeneutics (Nashville: Abingdon, 2001), 137.

1575

Harrison, Leviticus, 186.

1576

Hoffner, “Incest, Sodomy, and Bestiality,” 83.

1577

Некоторые ученые считают, что инцестом была связь Давида с его сводной сестрой Авигаиль. См., например, Jon D.Levenson&Baruch Halpern, “The Political Import of David’s Marriages,” JBL 99 (1980): 507–518; Hepner, “Abraham’s Incestuous Marriage,” 153. Однако эта теория связана с гипотетической реконструкцией еврейского текста: будто бы поздние редакторы решили умолчать об инцестной связи. Сами же Левенсон и Хальперн признают, что их выводы «весьма гипотетичны… спекулятивны и, вполне возможно, ошибочны» (сс. 507–508). Такие умозрительные построения находятся вне нашего внимания, ибо мы занимаемся текстом в его каноническом виде. Если же говорить о тексте в его каноническом виде, имя Авигаиль носят в Библии две женщины. Одна из них сначала была женой Навала, а потом вышла замуж за Давида [1 Цар 25; 27:3; 30:5, 18; 2 Цар 2:2–3 (= 1 Пар 3:1)]. Другая – сестра Давида (1 Пар 2:16–17; 2 Цар 17:25), но в инцестной связи с Давидом не состояла. Правдоподобное объяснение кажущегося противоречия в библейском тексте относительно отца второй из вышеназванных женщин, см. в: Edward Mack, “Abigail,” ISBE 1:7–8.

1578

Большинство критических/феминистских авторов отрицают тему инцеста в этом отрывке, ибо, с их точки зрения, 1–2 Книги Царств написаны раньше Пятикнижия. Однако как минимум одна критическая исследовательница пытается доказать, что последний редактор тесно увязывал данный рассказ с Пятикнижием и что указания на инцест вполне могут присутствовать: Pamela Tamarkin Reis, «Cupidity and Stupidity: Woman’s Agency and the “Rape” of Tamar,» JNES 25 (1997): 43–60. К сожалению, ее работу портит убеждение, что этот инцест был сексом по согласию, а не изнасилованием.

1579

Hilary B.Lipka, «“Such a Thing Is Not Done in Israel”: The Construction of Sexual Transgression in the Hebrew Bible» (PhD diss., Brandeis University, 2004), 275–280, видит ситуацию иначе. С точки зрения Липки, дело вообще не в инцесте, ведь отвергая посягательства Амнона, Фамарь об этом даже не упоминает. Дело в другом: считалось, что брат должен оберегать целомудрие сестры и давать отпор любым сексуальным поползновениям в ее адрес. (Поэтому рассказ и подчеркивает их братско-сестринские узы.) Однако случается трагедия: брат Фамари не только не защищает, но даже насилует ее.

Я все-таки думаю, что в рассказе подчеркивается не только аспект изнасилования, но и аспект инцеста. Однако объяснение Липки нельзя полностью сбрасывать со счета. Kenneth A.Stone, Sex, Honor, and Power in the Deuteronomistic History (JSOTSup 234; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1996), 107, также считает, что упоминание о братско-сестринских отношениях намекает на долг брата защищать целомудрие сестры, но не исключает и намека на инцест: «Судя по всему, «инцест» здесь не главная сексуальная проблема, но инцестные отношения могли усугубить и без того сложную ситуацию, а именно изнасилование сестры другого мужчины».

1580

BDB 810; ср. HALOT 927. В этом стихе я отделяю объяснение, что для Амнона отношения с Фамарью были невозможными/неуместными, от утверждения, что Фамарь была еще девушкой. У него были руки связаны лишь в том случае, если она была не просто девушкой, а его сестрой (в противном случае он мог бы за ней поухаживать). Lipka, «“Such a Thing Is Not Done in Israel”,» 278, вместе с рядом других толкователей, переводит pālā в нифале как «(казалось) трудным»: Амнону было трудно остаться наедине с сестрой, ибо ее защищал стражник, а также Авессалом, ее полнородный брат. Тогда получается, что Амнон изначально был нацелен не на ухаживание за сестрой, а лишь на секс с ней. Такое объяснение правдоподобно, но менее вероятно.

1581

BDB 614.

1582

Многие критические исследователи полагают, что релевантная заповедь Пятикнижия появилась позднее, чем рассказ о данном инциденте. Однако даже с этой точки зрения левитские установления, касающиеся инцеста, вполне могли действовать во времена Фамари. Здесь же мы пытаемся понять текст в его окончательной форме и с учетом остальных книг канона.

1583

Мне не удалось обнаружить упоминаний об инцесте в разделе Писаний.

1584

Об этих страданиях, и о том, как правильно использовать Библию для исцеления, см., например, Catherine Clark Kroeger&James R.Beck, eds., Women, Abuse, and the Bible: How Scripture Can Be Used to Hurt or to Heal (Grand Rapids: Baker, 1996), passim. Ср. Peter Rutter, Sex in the Forbidden Zone: When Men in Power – Therapists, Doctors, Clergy, Teachers, and Others – Betray Women’s Trust (Los Angeles: Jeremy P.Tarcher, 1989).

1585

Обоснование мессианского истолкования Быт 3:15 см. особенно в: Afolarin Ojewole, “The Seed in Gen 3:15: An Exegetical and Intertextual Study” (PhD diss., Andrews University, 2002), passim. Слова Евы в Быт 4:1 можно перевести следующим образом: «Приобрела я человека – и даже Господа!» Лингвистическое обоснование данного перевода см. в: Walter C.Kaiser, Jr., Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1978), 37, 79. Ср. Быт 36:24, где встречается схожая грамматическая конструкция: второе прямое дополнение (имя собственное) в аппозиции к первому (имени нарицательному). На мой взгляд, неубедительна современная феминистская/деконструктивистская интерпретация, согласно которой Ева здесь «экспансивно» радуется своему сотворчеству («с Яхве я создала человека») и «иронически» замечает мужу: «Говоришь, ты создал женщину («ишá»)? А я создала мужчину («иш»)!» [Mark G.Brett, Genesis: Procreation and the Politics of Identity (Old Testament Readings; London: Routledge, 2000), 27, 30]. Ср. Ilana Pardes, “Beyond Genesis 3: The Politics of Maternal Naming,” in A Feminist Companion to Genesis (ed. Athalya Brenner; FCB 2; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 178–193.

1586

Быт 4:1–3, 25; ср. 5:3. Об этих стихах и мотиве мессианского «семени» в ВЗ см. особенно Ojewole, “The Seed in Gen 3:15,” 251–351.

1587

Обоснование параллелей между первым Адамом в раю и Ноем как «новым Адамом» в послепотопном «новом творении» см. в: Warren Austin Gage, The Gospel of Genesis: Studies in Protology and Eschatology (Winona Lake, Ind.: Carpenter Books, 1984), 7–16.

1588

Отметим следующие примеры образов, связанных с родовыми муками и деторождением, у Пророков: Ис 13:8; 21:3; 26:17; 42:14; 66:6–7; Иер 4:31; 6:24; 13:21; 20:14–18; 22:23; 30:6; 48:41; 49:22, 24; 50:43; Ос 13:13; Мих 4:9–10.

1589

Например, Быт 12:2; 13:16; 15:4–5; 17:2–8, 20; 22:16–18; 26:3–4; 28:3–4; 35:11–12; 48:4. Обзор обетования о «потомстве» в Пятикнижии и других текстах ВЗ см. особенно в: Thomas Edward McComiskey, The Covenants of Promise: A Theology of the Old Testament Covenants (Grand Rapids: Baker, 1985), 17–38.

1590

Piper, The Biblical View of Sex and Marriage, 33.

1591

L.L.Walker, “Barren, Barrenness,” ZPEB 1:479, но без опоры на Библию.

1592

См. обсуждение этого последовательного употребления в: Ojewole, “The Seed in Gen 3:15,” 191–194; ср. Jack Collins, “A Syntactical Note (Genesis 3:15): Is the Woman’s Seed Singular or Plural?” TynBul 48 (1997): 143. Отметим, что стих, который идет сразу после, представляет собой мессианское обетование: «И благословятся в семени твоем все народы земли» (Быт 22:18); именно эти слова апостол Павел цитирует в Гал 3:8 как благовестие о Христе. Судя по тому, что Павел относил Быт 22 не к «потомкам», а к «потомку», он явно знал о сужении от «потомков» до «потомка» и ориентировался именно на буквальный смысл («пшат») еврейского текста, а не выстраивал мидраш, проецируя на текст свои ожидания. Подробнее см. C.John Collins, Genesis 1–4: A Linguistic, Literary, and Theological Commentary (Phillipsburg, N.J.: P&R Publishing, 2006), 178–180; idem, “Galatians 3:16: What Kind of Exegete Was Paul?” TynBul 54, no. 1 (2003): 75–86; Jo Ann Davidson, “Abraham, Akedah, and Atonement,” in Creation, Life, and Hope: Essays in Honor of Jacques B.Doukhan (ed. Jiří Moskala; Berrien Springs, Mich.: Old Testament Department, Seventh-day Adventist Theological Seminary, Andrews University, 2000), 69–71; Richard M.Davidson, JATS 5, no. 1 (1994): 30–31.

1593

Обзор теорий о происхождения практики обрезания на древнем Ближнем Востоке, см. в: Michael V. Fox, «The Sign of the Covenant: Circumcision in the Light of the Priestly ôt Etiologies,” RB 81 (1974): 557–596; Erich Isaac, “Circumcision as a Covenant Rite,” Anthropos 59 (1964): 444–456; T.Lewis&C.E.Armerding, “Circumcision,” ISBE 1:701–702; Charles Weiss, “Motives for Male Circumcision among Preliterate and Literate People,” Journal of Sex Research 2 (1966): 76–84.

На древнем Ближнем Востоке обрезание практиковали западносемитские народы Сиро-Палестины (евреи, моавитяне, аммонитяне, эдомитяне), но не восточные семиты Месопотамии (вавилоняне, ассирийцы). Не было его у филистимлян в Ханаане и (впоследствии) у греков. В Египте обрезывались представители высшего (особенно жреческого) класса, но иначе, чем западносемитские народы: крайняя плоть надрезалась и свободно повисала, а не удалялась полностью. Более подробный анализ и библиографию см. особенно в: David L.Gollaher, Circumcision: A History of the World’s Most Controversial Surgery (New York: Basic Books, 2000); Robert G.Hall, “Circumcision,” ABD 1:1025–1031; Jack M.Sasson, “Circumcision in the Ancient Near East,” JBL 85 (1966): 473–476. Есть попытка доказать, на основании библейских и внебиблейских данных, что, хотя обрезание через удаление крайней плоти было известно за пределами Израиля «начиная со среднего бронзового века (2000 год до н. э.) и до раннего римского периода (125 год н. э.) – приблизительно время библейского Израиля – только лишь Израиль удалял крайнюю плоть» [Jason S.Derouchie, “Circumcision in the Hebrew Bible and Targums: Theology, Rhetoric, and the Handling of Metaphor,” BBR 14 (2004): 187]. В свете Иер 9:24–25 (СП 9:25–26) автор последнего исследования высказывает мысль, что западносемитские соседи Израиля, подобно египтянам, практиковали надрезание, а не удаление крайней плоти (с. 188).

1594

Leslie C.Allen, “Circumcision,” NIDOTTE 4:374.

1595

Ср. 17:13: «И будет завет Мой на теле вашем заветом вечным». Обзор происхождения, практики и значения обрезания в Пятикнижии и других текстах см. особенно в: Paul R.Williamson, “Circumcision,” DOTP 122–125. См. также Andreas Blaschke, Beschneidung: Zeugnisse der Bibel und verwandter Texte (Texte und Arbeiten zum neutestamentlicher Zeitalter 28; Tübingen: Francke, 1998); Klaus Gründwaldt, Exil und Identität: Beschneidung, Passa, und Sabbat in der Preisterschrift (BBB 85; Frankfurt am Main: Anton Hain, 1992).

1596

Theodore Gaster, The Holy and the Profane: Evolution of Jewish Folkways (New York: W.Sloane Associates, 1955), 53.

1597

William H.Propp, “Circumcision: The Private Sign of the Covenant,” BibRev 20, no. 4 (August 2004): 25.

1598

Meredith G.Kline, By Oath Consigned (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), 39–49, 86–89.

1599

Jack Miles, God: A Biography (London: Simon&Schuster, 1995), 53, 90.

1600

Подробнее об этом эпизоде (включая библиографию) см. главу 6, в связи с характеристикой Циппоры.

1601

John Goldingay, “The Significance of Circumcision,” JSOT 88 (2000): 16.

1602

Об этой повествовательной стратегии см.: Mary J.Evans, “The Invisibility of Women: An Investigation of a Possible Blond Spot for Biblical Commentators,” CBRFJ 122 (1990): 37–38.

1603

О «необрезанных» филистимлянах см. Суд 14:3; 15:18; 1 Цар 14:6; 17:26, 36; 18:25, 27; 31:4; 2 Цар 1:20; 3:14; 1 Пар 10:4. О других народах см. Ис 52:1; Иер 9:24–25 (СП 9:25–26); Иез 28:10; 31:18; 32:19, 21, 24–30, 32.

1604

См. особенно Roy B.Zuck, Precious in His Sight: Childhood and Children in the Bible (Grand Rapids: Baker, 1996).

1605

Обзор этого мотива см. в: Derek Kidner, The Proverbs: An Introduction and Commentary (TOTC 15; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1964), 50–52.

1606

Быт 11:30; 25:21; 29:31; Исх 23:26; Втор 7:14 (единственный раз в мужском роде, имея в виду мужское бесплодие); Суд 13:2–3; 1 Цар 2:5; Ис 54:1; Пс 113:9 (СП 112:9); Иов 24:21.

1607

Быт 15:2; Лев 20:20–21; Иер 22:30.

1608

Ис 49:21; Иов 3:7; 15:34; 30:3.

1609

Быт 27:45; 43:14; 1 Цар 15:33; Ис 49:21.

1610

Быт 42:36; Исх 23:26; Лев 26:22; Втор 32:25; 1 Цар 15:33; 4 Цар 2:19–21; Иер 15:7; Иез 5:17; 14:15; 36:12–14; Ос 9:14; Плач 1:20.

1611

Прилагательное šakkûl, «бездетный» (2 Цар 17:8; Иер 18:21; Ос 13:8; Притч 17:12; Песн 4:2; 6:6); прилагательное šākûl, «лишенный детей» (Ис 49:21); существительное šĕkôl, «бездетный», «обесчадевший» (Ис 47:8–9; Пс 35:12 [СП 34:12]); существительное šikkulîm, «потеря (детей)» (Ис 49:20).

1612

Сарра – Быт 11:30; 21:1–2; Ревекка – Быт 25:21; Лия – Быт 29:32–33; Рахиль – Быт 29:31; 30:1–2, 22.

1613

Robert Alter, “Biblical Type-Scenes and the Uses of Convention,” Critical Inquiry (1978): 355–368; idem, “How Convention Helps Us Read: The Case of the Bible’s Annunciation Type-Scene,” Proof 3 (1983): 115–130; ср. James G.Williams, «The Beautiful and the Barren: Conventions in Biblical Type-Scenes,” JSOT 17 (1980): 107–119. Ср. Susan Ackerman, “Child Sacrifice: Returning God’s Gift,” BRev 9, no. 3 (1993): 20–28, 56, которая добавляет четвертый элемент: обещанный ребенок после своего рождения переживает угрозу своей жизни.

Анализировать типовые сцены полезно, но я не согласен с базовой предпосылкой вышеупомянутых анализов: будто бы типовая сцена есть лишь литературная условность, не основанная или почти не основанная на исторических фактах. Не отрицая литературного гения рассказчика, который создал художественные и богословские шедевры, я вижу в этих рассказах не литературную условность, а реальный ход истории спасения. Анализ мотива бесплодия в Писании и более поздних иудейских мидрашах на библейские тексты см. особенно в: Mary Callaway, Sing, O Barren One: A Study in Comparative Midrash (SBLDS 91; Atlanta: Scholars Press, 1986). Более популярный и гомилетический рассказ о бесплодии в Библии (в частности, в Книге Бытия) см. в: Frank Damazio, From Barrenness to Fruitfulness (Ventura, Calif.: Regal Books, 1998), 63–107 – о женах патриархов.

1614

См. “The Laws of Hammurabi,” § 146, translated by Martha Roth (COS 2.131:345; ср. ANET 172); и особенно параллели из Нузи, относительно которых см. E.A.Speiser, Genesis (AB 1; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1964), 120–121. Яхве хочет, чтобы основная линия пошла не через усыновленного или суррогатного сына, а через сына по обетованию (Исаака). Однако это не означает, что усыновление как таковое противно Богу. Как ясно из раздела Писаний (особенно Псалма 2), сам Яхве «усыновляет» давидического царя.

1615

Donald B.Sharp, “On the Motherhood of Sarah: A Yahwistic Theological Comment,” IBS 20 (1998): 14. Шарп согласен с критическими предпосылками документарной гипотезы относительно «Яхвиста», но тонко отмечает (сс. 2–14), что рассказ о Сарре содержит полемику с ханаанейскими культами плодородия.

1616

См. Miriam Tadmor, “Female Cult Figurines in Late Canaan and Early Israel: Archaeological Evidence,” in Studies in the Period of David and Solomon and Other Essays (ed. Tomoo Ishida; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1982); Judith M.Hadley, The Cult of Asherah and Judah: Evidence for a Hebrew Goddess (New York: Cambridge University Press, 2000), 188–205.

1617

См. Damazio, Barrenness to Fruitfulness, 109–132.

1618

См., например, Иер 15:7; Иез 5:17; Ос 9:14; ср. Плач 1:20.

1619

См., например, Lilian R.Klein, “Michal, the Barren Wife,” in Samuel and Kings (ed. Athalya Brenner; FCB² 7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2000), 37–46.

1620

См., например, Ис 49:20–21; Иез 36:12–14.

1621

См. кодекс Хаммурапи §§ 170–171, 185–193 (COS 2.121:346–348; ANET 173–175); “The Laws of Eshnunna,” § 35, translated by Martha Roth (COS 2.130:334; ср. ANET 162); “The Middle Assyrian Laws,” A§ 28, translated by Martha Roth (COS 2.132:356; ср. ANET 182); спорные случаи – “The Middle Assyrian Laws,” A§ 41 (COS 2.132:358; ср. ANET 183); “The Laws of Lipit-Ishtar,” § 27, translated by Martha Roth (COS 2.154:413; ср. ANET 160).

1622

О старовавилонских текстах см. Elizabeth C.Stone&David L.Owen, Adoption in Old Babylonian Nippur and the Archive of Mannum-mešu-lissur (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1991); Maria de J.Ellis, “An Old Babylonian Adoption Contract from Tell Harmal,” JCS 27 (1975): 130–151. Относительно текстов из Нузи см. E.A.Speiser, “New Kirkuk Documents Relating to Family Laws,” AASOR 10 (1930): 1–73; E.M.Cassin, L’adoption à Nuzi (Paris: Adrien-Maissoneuve, 1938); B.L.Eichler, “Nuzi and the Bible: A Retrospective,” in DUMU-E2–DUB-BA-A: Studies in Honor of Åke W. Sjöberg (ed. Hermann Behrens, Darlene Loding&Martha T.Roth; Philadelphia: Babylonian Section, University Museum, 1989), 107–119.

1623

Дополнительные клинописные источники см. в: Frederick W.Knobloch, “Adoption,” ABD 1:76–79. Среди них – «легенда о Саргоне» (ANET 119), лексические серии ana ittišu [см. Benno Landsberger, Die Serie ana ittišu (vol. 1 of Materialien zum sumerischen Lexikon; ed. Benno Landsberger; Rome: Pontificium Institutum Biblicum, 1937–)], а также записи судебных процессов, связанных с опекой и/или правами наследия.

1624

Относительно возможного примера усыновления см. «Рассказ Синухета» (ANET 19–20), который описывает усыновление в Сиро-Палестине. См. также рассказ о «необычном усыновлении» (около 1100 года до н. э.), где жену усыновил ее бездетный муж в качестве дочери и наследницы [Thomas L.Thompson, The Historicity of the Patriarchal Narratives: The Quest for the Historical Abraham (BZAW 133; Berlin: de Gruyter, 1974), 229; A.H.Gardiner, “Adoption Extraordinary,” JEA 26 (1940): 23–27]. См. также Schafik Allam, “De l’adoption en Egypte pharaonique,” OrAnt 11 (1972): 277–295. Записи о еврейских усыновлениях в Элефантине V века до н. э. включают арамейский папирус, в котором говорится об усыновлении/освобождении еврейского раба [Emil G.H.Kraeling, ed., The Brooklyn Museum Aramaic Papyri (New Haven: Yale University Press, 1953), 224–31 (папирус 8)].

1625

Knobloch, “Adoption,” 1:79, кратко излагает основные элементы контракта. «Табличка об усыновлении» упоминается в среднеассирийских законах (А§ 28).

1626

См. Victor H.Matthews, “Marriage and Family in the Ancient Near East,” in Marriage and Family in the Biblical World (ed. Ken M.Campbell; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2003), 20 (и источники, цитируемые в примечаниях). Ср. примеры в: Stone and Owen, Adoption in Old Babylonian Nippur, 38–42.

1627

Ср. перевод § 185 кодекса Хаммурапи в: Meir Malul, “Adoption of Foundlings in the Bible and Mesopotamian Documents: A Study of Some Legal Metaphors in Ezekiel 16–17,” JSOT 46 (1990): 106: «Если человек усыновил младенца, который еще находится в своей амниотической жидкости, и вырастил его, этого приемного ребенка нельзя оспаривать по иску». Малул подытоживает ситуацию с усыновлением подкидышей, как ее можно понять на основе этого и других старовавилонских документов: «Когда юридический документ сообщает об усыновлении младенца, еще находящегося в амниотической жидкости и крови, он объясняет, что такой ребенок брошен родителем вскоре после рождения. Любой человек, который усыновляет его в таком состоянии, имеет полные права на него, ибо считается, что усыновитель взял бесхозного ребенка. Биологические родители больше не имеют права отобрать его у усыновителя по иску» (сс. 109–110).

1628

Ср. ibid., 106–110. Легенды гласят, что найденышем и приемышем был Саргон Аккадский (ANET 119).

1629

Malul, “Adoption of Foundlings,” 111 (см. 97–112 относительно подробного обсуждения образа адоптации в данном отрывке).

1630

Яхве хочет, чтобы основная линия потомков Авраама продолжилась через сына по обетованию (т. е. Исаака), а не сына приемного или суррогатного. Однако это не означает, что обычай усыновления как таковой противен Богу.

1631

См. E.A.Speiser, “Notes to Recently Published Nuzi Texts,” JAOS 55 (1935): 435–436; Cyrus H.Gordon, “Biblical Customs and the Nuzi Tablets,” BA 3 (1940): 2–3.

1632

Knobloch, “Adoption,” 1:77.

1633

Относительно клинописных источников этих выражений (и шумерских эквивалентов, где это применимо), см. Shalom M.Paul, “Adoption Formulae: A Study of Cuneiform and Biblical Legal Clauses,” Maarav 2 (1979–1980): 180–181.

1634

Клинописные источники этих формулировок см. в: ibid., 179–180.

1635

Sohn, «“I will Be Your God and You Will Be My People”,» 371.

1636

D.J.Wiseman, The Alalakh Tablets (OPBIAA; London: British Institute of Archaeology at Ankara, 1953), 16:3; см. Paul, “Adoption Formulae,” 179–181.

1637

Knobloch, “Adoption,” 1:77–78, приводит другие возможные примеры: дети суррогатных матерей для Сарры, Рахили и Лии (Быт 16:1–4; 30:1–13); Иаков (Быт 29–31); дети чужеземных жен во времена Ездры (Ездр 10:44); внуки Иакова (Быт 48:5–6); Иосиф (Быт 50:23); Ноеминь (Руфь 4:16–17); незаконнорожденный сын Иеффай (Суд 11:1–2); Иарха (1 Пар 2:34–35) и Верзеллий (Ездр 2:61; Неем 7:63). Thomas Rees, “Adoption,” ISBE 1:53, упоминает дополнительный пример из Египта: Генуват (3 Цар 11:20). Однако все эти примеры – не без натяжек. Victor P.Hamilton, “Adoption,” NIDOTTE 4:363, отмечает, что гипотетические случаи усыновления в ВЗ «могут включать лишь вопросы наследства и не представлять собой адоптацию в полном смысле слова».

1638

Hamilton, “Adoption,” NIDOTTE 4:363, сомневается, что адоптацией можно считать даже случаи с Моисеем и Есфирью: может быть, они ближе к тому, что мы называем патронажным воспитанием.

1639

Например, H.Donner, “Adoption oder Legitimation? Erwägungen zur Adoption im Alten Testament auf dem Hintergrund der altorientalischen Rechte,” OrAnt 8 (1969): 87–119.

1640

Daniel I.Block, “Marriage and Family in Ancient Israel,” in Marriage and Family in the Biblical World (ed. Ken M.Campbell: Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2003), 88.

1641

Knobloch, “Adoption,” 1:79, приводит еще один аргумент: «Судя по отсутствию адоптации в послебиблейском еврейском праве, она не была распространенным явлением в Израиле, во всяком случае в более поздние периоды».

1642

Hamilton, NIDOTTE 4:363. Knobloch, “Adoption,” 1:79, выдвигает другие возможные объяснения: «важность кровного родства для евреев… вера в то, что плодовитость и бесплодие отражают волю Божию, и не надо пытаться обойти ее через адоптацию».

1643

Вавилонское право не знало левиратных браков, а проблема бездетности решалась иначе: через адоптацию и легитимацию детей, рожденных от наложниц и рабынь. Среднеассирийские законы [A§§ 30, 33, 43 (COS 2.132:356–358; ANET 182, 184)] упоминают обычаи, с виду похожие на левират, но все-таки иные: древнеизраильский закон стремился сохранить имя покойного, а ассирийский закон больше решал вопрос имущественных прав семьи (будущего) мужа, которая вводит невесту в свой дом (как оговорено в брачном контракте). Подобно вавилонянам, ассирийцы решали проблему бездетности через многоженство, адоптацию или легитимацию детей, рожденных от наложниц и рабынь. Об этих законах см. G.R.Driver&John C.Miles, The Assyrian Laws (Oxford: Clarendon, 1935), 176–178, 227–229, 240–250; Raymond Westbrook, Property and the Family in Biblical Law (JSOTSup 113; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1991), 88–89.

Зато в хеттском праве был закон, схожий с израильскими уставами о левиратном браке. А именно, § 193 гласит: «Если у мужчины есть жена и если мужчина умрет, его брат возьмет его жену, потом (если брат умрет. – Р. Д.) отец его берет ее. Если его отец тоже умрет, то его брат (брат отца. – Р. Д.) возьмет жену, которая была у него» (COS 2.19:118; ср. ANET 196 – впрочем, местами текст неясен). [Цит. с небольшими изменениями по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.] О бездетности жены не сказано, но некоторые исследователи пытаются доказать, что она подразумевалась. См. анализ с библиографией в: Donald A.Leggett, The Levirate and Goel Institutions in the Old Testament, with Special Attention to the Book of Ruth (Cherry Hill, N.J.: Mack, 1974), 21–24; Westbrook, Property and Family, 87.

Есть гипотеза, что обычай левирата имеется в виду в политическом завещании угаритского царя Арихалбу. В отличие от других ближневосточных параллелей, в данном случае, как и в Израиле, видна забота о продолжении рода покойного (но не о наследии). См. Leggett, Levirate, 25–27; Matitiahu Tsevat, “Marriage and Monarchical Legitimacy in Ugarit and Israel,” JSS 3 (1958): 237–243. Millar Burrows, “The Ancient Oriental Background of Hebrew Levirate Marriage,” BASOR 77 (1940): 15, подытоживает: «За исключением евреев и, возможно, ханаанеев, на древнем Ближнем Востоке левират не был способом обеспечить покойному сына. Скорее, он являлся частью общей системы семейных взаимоотношений, власти и наследства. В то же время задача, которую евреи решали через левиратный брак, решалась и другими народами, но иначе».

1644

Исходя из параллелей с угаритским языком, где данное понятие – один из эпитетов богини Анат, некоторые исследователи выдвинули гипотезу, что первоначально существительные yābām и yĕbēmet указывали на «прародителя» и «прародительницу», и лишь впоследствии – на «деверя» и «невестку» как на тех, кто обеспечивает потомство покойному. См., например, Burrows, “The Ancient Oriental Background,” 6–7; Thomas Thompson&Dorothy Thompson, “Some Legal Problems in the Book of Ruth,” VT 18 (1968): 84–85.

1645

Существительное yābām («деверь», «брат мужа») использовано во Втор 25:5, 7; существительное yĕbēmet («невестка», «жена брата») – во Втор 25:7 (дважды), 9 и Руфь 1:15 (дважды); деноминативный глагол yābam в пиэле («жениться на вдове покойного брата») – в Быт 38:8 и Втор 25:5, 7.

1646

См., например, Leggett, Levirate, 39, и цитируемые им источники.

1647

Более детальное обоснование данного вывода см. особенно в: Eryl W.Davies, “Inheritance Rights and the Hebrew Levirate Marriage,” VT 31 (1981): 143.

1648

Относительно сторонников и противников этой гипотезы см. Leggett, Levirate, 35–36.

1649

Хеттские законы § 193 (COS 2.19:118; ANET 196); см. прим. 59.

1650

Walter C.Kaiser Jr., Toward Old Testament Ethics (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 191.

1651

D.R.G.Beattie, “The Book of Ruth as Evidence for Israelite Legal Practice,” VT 24 (1974): 260–261, отвергает гипотезу о том, что в этом рассказе левиратные обязательства распространяются на свекра. Он отмечает, что «оправдание Иудой поступка Фамари сформулировано в относительных, а не абсолютных категориях – «она правее меня» (стих 26) – но ни из чего не видно, что ее действия санкционировались законом или обычаем». Напротив, George W.Coats, “Widow’s Rights: A Crux in the Structure of Genesis 38,” CBQ 34 (1972): 461–466, пытается доказать, что в ту пору левиратный обычай касался лишь «права вдовы зачать ребенка», а потому рассказ имеет «правильный» конец: «Фамарь довольна, Иуда доволен… Читатель знает, что правосудие восторжествовало» (с. 466).

1652

R.Lansing Hicks, “Onan,” IDB 3:602, справедливо отмечает, что здесь глагол šāḥat в пиэле означает «тратить напрасно». Вместо того, чтобы восстановить семя своему брату во время отношений с его женой, Онан делал так, чтобы семя «впустую падало на землю, пропадало попусту» (ibid.)

1653

Подробнее об использовании im с перфектом в качестве «фреквентативного перфекта» см. GKC §§ 159o, 112gg; Victor P.Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 18–50 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 430, 436.

1654

Fischer, Women Who Wrestled with God, 106: «Предполагается, что Фамарь родила первенца старшего сына Иуды. Родословная Иуды должна продолжиться через ее сына. Онан отказывает ей в этом, ибо хочет сам быть наследником».

1655

Хотя слово bēn («сын») (стих 5) часто относится к мужскому потомству в ВЗ, иногда оно обозначает «потомство» в целом. Ученые спорят, о какой ситуации идет речь: покойный вообще не оставил детей или только сыновей. Обзор точек зрения см. в: Leggett, Levirate, 49–50. Я склоняюсь к мысли, что имеются в виду любые дети – с учетом законодательства в Числ 27 (после случая с дочерями Целофхада), согласно которому дочери наследуют при отсутствии сыновей. Meredith G.Kline, Treaty of the Great King – the Covenant Structure of Deuteronomy: Studies and Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), 117, правильно говорит: «С учетом заповеди в Числ 27:4сл. необходимости в левиратном браке не было, если бы у покойного имелись дочери».

1656

Westbrook, Property and the Family, 69–89, цитата на с. 77.

1657

Уэстбрук использует сомнительную логику, когда выводит «через простую инверсию» из Быт 38, Руфь 4 и Втор 25, что «основной целью левирата было дать покойному наследника» (ibid., 74). Из самого факта, что в этих отрывках есть бездетный покойный брат и земля, которую можно унаследовать, не следует, что наследование земли – основная цель левирата.

1658

Показательна, в частности, история Авессалома. Он поставил памятник себе в Царской долине со словами: «Нет у меня сына, чтобы сохранилась память имени моего» (2 Цар 18:18). Более детальный анализ вопроса и доводы в пользу того, что «первоначальным и основным мотивом левиратного брака в Израиле» было «желание восставить сына покойному», а не решить вопрос о наследстве, см. особенно в: Millar Burrows, “Levirate Marriage in Israel,” JBL 59 (1940): 23–33, цитата на с. 33; Davies, “Inheritance Rights,” 139–141.

1659

Peter C.Craigie, The Book of Deuteronomy (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1976), 314.

1660

См. Donald J.Wold, “The Meaning of the Biblical Penalty kareth,” (PhD diss., University of California, Berkeley, 1978); ср. главу 3.

1661

См. Eryl W.Davies, “Land: Its Rights and Privileges,” in The World of Ancient Israel: Sociological, Anthropological, and Political Perspectives (ed. R.E.Clements; Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 349–369, особенно с. 358.

1662

Подробнее об этих трех целях установления о левиратном браке см. особенно: Davies, “Inheritance Rights,” 138–144.

1663

Некоторые современные переводы понимают kî как «когда», но вполне возможно, перед нами один из отрывков («часто бывает в законах»), где это слово «имеет силу, приблизительно равнозначную «если», хотя обычно оно описывает ситуацию, которая более вероятна, чем при im» (BDB 473).

1664

Обзор мнений см. в: Leggett, Levirate, 52–48; Westbrook, Property and the Family, 77.

1665

Westbrook, Property and the Family, 78–80; ср. David Daube, “Consortium in Roman and Hebrew Law,” Juridical Review 62 (1950): 71–91. О концепции «совместного наследования» в среднеассирийских законах и Втор 25:5–10 см. подробно в: Driver&Miles, The Assyrian Laws, 194–198, 295–300.

1666

Westbrook, Property and the Family, 78.

1667

Ibid. Ссылаются, в частности, на среднеассирийские законы А§ 25 (COS 2.132:356; ср. ANET 182), где сказано о братьях, которые еще «не разделили наследство»; законы Эшнунны § 16 (COS 2.130:333; ср. ANET 162), где говорится о «сонаследнике» или «сыне человека, еще не получившего свою долю наследства» [см. Reuven Aron, The Laws of Eshnunna (2d rev. ed.; Jerusalem: Magnes, 1988), 159–160]; кодекс Хаммурапи § 165 (ANET 173) – «братья будут делиться после того, как отец умрет». [Цит. с небольшими изменениями по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

Уэстбрук усматривает три стадии действия левирата в Израиле, отраженные в трех библейских источниках: Быт 38 – ситуация при жизни отца; Втор 25 – ситуация сразу после смерти отца, но братья еще не разделили наследство; Руфь 4 – «земля уже отчуждена, но ближайший родственник (теоретически, брат покойного, если тот умер бездетным) выкупает ее» (Westbrook, Property and the Family, 79). По мнению Уэстбрука, во всех этих случаях живой брат не наследник покойного, ибо уже является (со)владельцем; тем самым покойный брат выпадает из картины наследства, если только левират не «установит право покойного через юридическую фикцию, дабы «имя его не изгладилось в Израиле»» (с. 80). Уэстбрук говорит и о четвертой ситуации, которая возникает, если женатый брат умирает бездетным после раздела наследства между братьями, – тогда живой брат становится естественным наследником покойного, и, поскольку имя покойного идет как имя бывшего владельца семейного удела, его имя не теряется; тем самым левиратный брак не нужен «для сохранения имени брата».

1668

Уэстбрук исходит из того, что «имя» здесь эквивалентно «праву на собственность», а потому за параллелями нужно обращаться к ближневосточным текстам, касающимся наследства. Однако (см. выше) этот библейский закон в первую очередь призван сохранить род покойного, что не упоминается в гипотетических ближневосточных параллелях. Ближневосточная фразеология, обозначающая сонаследников/совладельцев, отличается от терминологии в библейском установлении о левирате: законы древнего Ближнего Востока упоминают время перед тем как братья «разделили наследство», а Библия просто говорит о братьях, «живущих вместе». Параллельные библейские отрывки (например, Быт 13:1–6; 36:6–7), которые сообщают о жизни братьев вместе, не имеют в виду сонаследников: ни Авраам с Лотом, ни Иаков с Исавом не владели землей, на которой пасли стада, и вопросы, связанные с совместным владением и наследством, здесь не возникали. Лишь имела место географическая близость.

Вывод: ближневосточные тексты, цитируемые Уэстбруком, не выказывают явного сходства в плане лексики и цели с заповедью Второзакония. Если ближневосточные законы говорят о времени, прежде чем братья «разделили наследство», библейский текст упоминает лишь братьев, «живущих вместе» (что в других местах Писания связано с географической близостью, а не с наследством); если ближневосточные тексты молчат об обычае левирата, именно на нем делает упор библейский закон; если ближневосточные законы решают вопрос о наследстве, библейский закон нацелен на сохранение потомства для покойного.

1669

Anthony Phillips, Deuteronomy (CBC; Cambridge: Cambridge University Press, 1973), 168.

1670

Anthony Phillips, “The Book of Ruth – Deception and Shame,” JJS 37, no. 1 (1986): 3, курсив добавлен мной.

1671

Ibid., 4.

1672

Помимо Филлипса см., например: Gordon P.Hugenberger, Marriage as a Covenant: Biblical Law and Ethics as Developed from Malachi (VTSup 52; Leiden: E.J.Brill, 1994; repr., Grand Rapids: Baker, 1998), 114–115; H.C.Leupold, Exposition of Genesis (Columbus, Ohio: Wartburg, 1942), 980: «Если брат покойного не женат, он должен жениться на вдове» (курсив мой); ср. Victor P.Hamilton, “Marriage: Old Testament and Ancient Near East,” ABD 4:567, который считает, что братьями, живущими вместе, названы братья, которые «еще не завели собственные семьи». Среди других сторонников гипотезы, согласно которой, имеется в виду неженатый брат: Lyle M.Eslinger, “More Drafting Techniques in Deuteronomic Laws,” VT 34 (1984): 224; Matthew Henry, Commentary on the Whole Bible (6 vols.; Old Tappan, N.J.: Fleming H.Revell, n.d.), 1:827; Henri Lesètre, “Lévirat,” DB 4, col. 215; Cuthbert Lattey, The Old Testament: The Book of Ruth (London: Longmans, Green, 1935), xxvi. К числу косвенных сторонников такой трактовки можно отнести ученых, которые считают, что фраза о «сыне человека, еще не получившего свою долю наследства», в законах Эшнунны § 16 (COS 2.130:130; ср. ANET 162; Уэстбрук цитирует этот текст в пользу своей гипотезы) относится к несовершеннолетним. Относительно библиографии см. Aron, The Laws of Eshnunna, 159, прим. 101. В свете вывода, достигнутого нами в главе 5, – Пятикнижие запрещает многоженство в Израиле (Лев 18:18; Втор 17:17) – такая интерпретация заповеди о левиратном браке очень правдоподобна. И заметим, что достигается она не путем «гармонизации». Энтони Филлипс, самый яркий сторонник гипотезы, что предполагаемый «левир» неженат, – исследователь критический. У него нет никакой заинтересованности в консервативных выводах и желания гармонизировать закон о левирате с законами, касающимися многоженства.

1673

То, что заповедь о левирате не применялась к женатому брату, подсказывает и толкование в арамейском таргуме Руфи 4:6: «Я женат, а потому не могу взять себе еще жену, чтобы в моем доме не было ссор, и я не погубил мое наследие»; см. D.R.G.Beattie, trans., The Targum of Ruth: Translated, With Introduction, Apparatus, and Notes (Aramaic Bible 19; Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1994), 30. Однако вполне можно утверждать, что таргум имеет в виду не отсутствие права взять в жены эту женщину, а лишь отсутствие соответствующего желания (такая возможность рассматривается и во Втор 25).

1674

К более широкому пониманию левирата можно прийти и другим путем. Не исключено, что Уэстбрук прав: вопреки расхожему мнению, ситуация во Втор 25:1–4, в которой заключался левиратный брак, не единственная. Westbrook, Property and the Family, 70–71, полагает, что попытки высветить противоречия между тремя библейскими упоминаниями о левирате (и тем самым доказать историческое развитие левиратного обычая) основаны на ложной предпосылке: что Втор 25 «полностью описывает закон левирата» (с. 71). На основании ВЗ и ближневосточных законодательств он показывает, что эта заповедь могла входить в собрание индивидуальных случаев и относиться лишь к одному из аспектов левирата. Задача толкователя состоит в том, чтобы по описанным частным случаям и упоминаниям о левирате в повествовательных текстах воссоздать общую картину. Но почему Второзаконие обсуждает лишь этот частный случай? Уэстбрук дает такой ответ: институт левиратного брака был семейным вопросом, а не общественным долгом и в поле общественного внимания (а значит, и во Второзаконие) попал лишь потому, что здесь уже нет отца, который проявил бы в данном вопросе свою патриархальную власть. А поскольку речь идет о семейном вопросе, закон не устанавливает санкций, а предписывает в случае отказа лишь публичное унижение (сс. 71, 82). Подробнее о типичной неполноте древних ближневосточных и библейских законодательных кодексов см. Raymond Westbrook, “Biblical and Cuneiform Law Codes,” RB 92 (1985): 247–264.

1675

Например, Davies, “Inheritance Rights,” 267.

1676

О менструальной нечистоте: Лев 12:2, 5; 15:19, 20, 24, 25 (трижды), 26 (дважды), 33; 18:19. О «воде для очищения» за прикосновение к трупу: Числ 19:9, 13, 20, 21 (дважды); 31:23. См. BDB 622, где niddâ трактуется как «церемониальная нечистота». Jacob Milgrom, Leviticus 17–22 (AB 3A; New York: Doubleday, 2000), 1758, попытался доказать, что Кодекс Святости, в отличие от Священнического источника, использует слово niddâ лишь в образном смысле («мерзость»). Однако, постулируя такую смысловую разницу внутри канонической Книги Левит, Мильгром упустил из виду значение данного термина для примирения Лев 18:16 (и Лев 20:21) с Втор 25:5–10.

1677

Milgrom, Leviticus 17–22, 154, не исключает, что Лев 18:16 и 20:21 дает общее правило, а Втор 25:5–10 – исключение. Однако он упускает из виду, до какой степени в пользу данного вывода свидетельствует термин niddâ. Жаль, что он не последовал примеру раввинов, на которых сам же ссылается. Ведь они понимают, что слово niddâ дает ключ к согласованию Втор 25:5–10 с Лев 18:16 (и 20:21). См. Сифра, парашат Кедошим, перек 12:7; ибн Эзра.

1678

Получается, что мужчина мог жениться на вдове покойного брата, если брат умер бездетным. Однако это не означает, что бездетный брак не считался полностью осуществленным (как, видимо, думали поздние раввины, разрешавшие разводиться с женой, если она не рожала детей). См. главу 9.

1679

Calum Carmichael, “A Ceremonial Crux: Removing a Man’s Sandal as a Female Gesture of Contempt,” JBL 96 (1977): 321–336. По мнению Кармайкла, башмак символизирует женские гениталии, а снятие его (как в арабских церемониях развода) с ноги (символа мужского полового органа) – обнажение мужских гениталий и отказ от зачатья (как у Онана); плевок женщины воспроизводит трату семени (Онаном), а обряд в целом «предоставляет женщине очень большую сексуальную свободу».

1680

Anthony Phillips, “The Book of Ruth,” 12–13, убедительно показывает, что «попытка объяснить ритуал посрамления во Втор 25:5–10 как образное воспроизведения ситуации с Онаном, неубедительна».

1681

Craigie, Deuteronomy, 215.

1682

Анализ этого хиазма см. в: Eslinger, “More Drafting Techniques,” 221–225.

1683

Davies, “Inheritance Rights,” 262.

1684

Robert Gordis, “Love, Marriage, and Business in the Book of Ruth: A Chapter in Hebrew Customary Law,” in A Light unto My Path: Old Testament Studies in Honor of Jacob M.Myers (ed. Howard N.Bream, Ralph D.Heim&Carey Moore; Philadelphia: Temple University Press, 1974), 248.

1685

Carolyn Pressler, The View of Women Found in the Deuteronomic Family Laws (BZAW 216; Berlin: de Gruyter, 1993), 73–74. Обряд с башмаком также напоминает о связи между законом о левирате и Числ 27:8–11, где наследство человека, не оставившего сыновей-наследников, переходит к дочерям, затем к его братьям и затем к следующим близким родственникам. Числ 27:8–11 не упоминает о левирате. Однако «заповедь в Книге Чисел действует в ситуации, созданной при отказе от левиратного брака (предусмотренном Второзаконием), или если левиратный брак не привел к рождению необходимого сына» [J.G.McConville, Deuteronomy (AOTC 5; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2002), 369].

1686

Steven A.Kaufman, “The Structure of the Deuteronomic Law,” Maarav 1–2 (1978–1979): 108–109.

1687

С десятой заповедью соотносится раздел Втор 25:5–16. См. анализ в: Kaufman, ibid., 142–144.

1688

Ibid., 143.

1689

Ibid.

1690

Michael D.Matlock, “Disobeying or Obeying the First Part of the Tenth Commandment: Alternative Meanings from Deuteronomy 25:5–10,” PEGLMBS 21 (2001): 99.

1691

Ibid. Подробнее см. сс. 91–103. См. также Dvora E.Weisberg, “The Widow of Our Discontent: Levirate Marriage in the Bible and Ancient Israel,” JSOT 28 (2004): 403–429, где исследуется дискомфорт мужчин, которым предложили исполнить долг «левира». Вайсберг подытоживает причину этого дискомфорта: «Забота о себе самом оказывается важнее братской верности» (с. 429).

1692

Заголовок «нескромная и агрессивная женщина» адаптирован из названия статьи: Lyle M.Enslinger, “The Case of an Immodest Lady Wrestler in Deuteronomy XXV 11–12,” VT 31 (1981): 269–281.

1693

Общий принцип lex talionis содержится также во Втор 19:21; ср. Исх 21:24 и Лев 24:19–20. Убедительно доказано, что наказание в этой заповеди «осуществляется по принципу lex talionis… По понятным причинам с учетом половых различий между участниками инцидента, lex talionis не может быть применен буквально. Возможно, данный казуистический закон задуман в качестве примера того, как понимать lex talionis, если его нельзя применить буквально» (Craigie, Deuteronomy, 316). Относительно широкого использования увечья в древнем ближневосточном праве за пределами Израиля см., например, кодекс Хаммурапи §§ 195–200 (COS 2.131:348; ANET 175).

1694

A§ 8 (COS 2.132:354). В своем переводе этого закона (ANET 181) Теофил Мик заканчивает фразу словом «…глаза». [Цит. с небольшими изменениями по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

1695

См., например, Anthony Phillips, Ancient Israel’s Criminal Law: A New Approach to the Decalogue (Oxford: Basil Blackwell, 1970), 95: «Надо полагать, поступок привел к непоправимому урону для здоровья. Едва женщину стали бы наказывать увечьем исключительно за нескромность».

1696

Sapp, Sexuality, the Bible, and Science, 30. К этому списку запретов можно добавить устную заповедь Моисея мужам Израилевым перед богоявлением на Синае: «Будьте готовы к третьему дню; не прикасайтесь к женам» (Исх 19:15).

1697

Eslinger, “More Drafting Techniques,” 222–225.

1698

Ibid., 225.

1699

О наказании бесчестьем в этих и других законах древнего Израиля см.: P.Eddy Wilson, “Deuteronomy xxv 11–12 – One for the Books,” VT 47 (1997): 220–235. К сожалению, Уилсон недооценивает ретрибутивный характер этого закона и тему вины (а не только бесчестья). Сомнительно и его утверждение, что перед нами закон со столь преувеличенным наказанием, что он задуман лишь как сдерживающая мера и не предназначался для буквального исполнения. Ср. John H.Elliott, “Deuteronomy – Shameful Encroachment on Shameful Parts: Deuteronomy 25:11–12 and Biblical Euphemism,” in Ancient Israel: The Old Testament in Its Social Context (ed. Philip F. Esler; Minneapolis: Fortress, 2006), 161–176.

1700

Enslinger, “The Case of an Immodest Lady Wrestler.”

1701

См. главы 5 и 14 данной книги. Аналогичным образом, поскольку гипотеза Кармайкла об «очень большой сексуальной свободе» женщины в обряде с башмаком сомнительна, я не согласен с его выводом, что закон во Втор 25:11–12 «отражает желание законодателя показать, что такая свобода, как в случае с левиратом, абсолютно недопустима в других обстоятельствах» (ср. Carmichael, “A Ceremonial Crux,” 332).

1702

Walsh, «“You Shall Cut Off,”» 47–53.

1703

Это ветхозаветный hapax legomenon, связанный с глагольным корнем bwš («стыдиться»), которым законодатель, видимо, «подчеркивает злодейство избранного женщиной метода» (Enslinger, “The Case of an Immodest Lady Wrestler.” 271). Множественное число, очевидно, указывает на эвфемизм, обозначающий яички.

1704

Walsh, «“You Shall Cut Off,”» 58.

1705

Ibid., 54.

1706

Enslinger, “The Case of an Immodest Lady Wrestler.” 274, 276, считает, что kap в Быт 32 – это «мошонка», а в Песн 5:5 – «малые половые губы» и «большие половые губы» женщины.

1707

Walsh, «“You Shall Cut Off,”» 55.

1708

Этот глагол используется в ВЗ 14 раз, из которых 10 – в пиэле. И действительно, в пиэле его основной смысл – «разделять на части»: «отсекать» (Суд 1:6–7; 2 Цар 4:12), «резать на куски» [4 Цар 24:13; 2 Пар 28:24; Исх 39:3; Пс 129:4 (СП 128:4)], «срезать» (4 Цар 16:17; 18:16), «рассекать надвое» [Пс 46:10 (СП 45:10)].

1709

В Ис 7:20 сказано о «волосах на ногах» (эвфемизм, обозначающий лобковые волосы). 2 Цар 10:4–5: «…обрил каждому из них половину бороды, и обрезал одежды их наполовину до чресл», – видимо, «бородой» опять же эвфемистически названы лобковые волосы. Подробнее см. Walsh, «“You Shall Cut Off,”» 57.

1710

Кодекс Хаммурапи § 127 (COS 2.131:344; ср. ANET 171): необходимо обрить волосы человеку, который ложно обвинил женщину в сексуальной непристойности. Однако не сказано, какие именно волосы сбриваются. Один шумерский документ (CBS 10467) указывает, что женщине, обвиненной в прелюбодеянии, обривали гениталии, прокалывали нос, и ее водили по городу в знак публичного унижения. См. анализ и библиографию в: Martha T.Roth, “The Slave and the Scoundrel: CBS 10467, a Sumerian Morality Tale?” JAOS 103 (1983): 275–282; Raymond Westbrook, “Adultery in Ancient Near Eastern Law,” RB 97 (1990): 542–580; ср. Walsh, «“You Shall Cut Off,”» 57.

1711

Walsh, «“You Shall Cut Off,”» 58.

1712

Ibid., 49, цитируя: Pressler, The View of Women, 99.

1713

Запрет щадить встречается и в связи с такими преступлениями, как убийство (Втор 19:13; ср. Числ 35:31–32), попытка склонить к почитанию иных богов Втор 13:9 (СП 13:8) и злостное лжесвидетельство (Втор 19:21). Судя по всему, предполагается, что прочие наказания допускают возможность послабления. Анализ и библиографию в обоснование данного вывода см. в главе 8.

1714

Например, Gordis, “Love, Marriage, and Business,” 241–262, не усматривает «практически никакого сходства между» Руфь 4 и Втор 25:5–10, и заключает: «Описанная сделка – не левират, а подлинный пример искупления земли, которая была продана аутсайдеру в условиях экономической нужды» (сс. 246, 259).

1715

См. особенно Michael D.Goulder, “Ruth: A Homily on Deuteronomy 22–25?” in Of Prophets’ Visions and the Wisdom of Sages: Essays in Honour of R.Norman Whybray on His Seventieth Birthday (ed. Heather A.McKay&David J.A.Clines; JSOTSup 162; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 307–319, хотя я не согласен с выводами, которые Гулдер делает на основе своей критической передатировки Второзакония.

1716

Ibid., 313.

1717

Leggett, Levirate, 246.

1718

См. Calum Carmichael, «“Treading” in the Book of Ruth,» ZAW 92 (1980): 248–266; idem, “A Ceremonial Crux,” 321–336. Ранее мы уже касались тезиса Кармайкла о сексуальной символике во Втор 25 и сочли его неубедительным. Натянутыми выглядят и некоторые его гипотезы относительно Книги Руфь, особенно о воспроизведении греха Онана в обряде с башмаком и «попирании» как символе сексуальной связи. Другое дело – сцена, когда Руфь обнажает ноги Вооза на гумне и когда четырежды упоминается, что она легла рядом. Это вполне может быть символическим жестом, обозначающим обнажение гениталий («ног») Вооза в ходе сексуальной связи. Также просьба Руфи «простереть крыло» на нее может быть символической просьбой покрыть ее (наготу) в браке (Carmichael, «“Treading” in the Book of Ruth,» 332–333). Однако, хотя сексуальная символика может присутствовать в этих жестах, я не согласен с теми толкователями, которые думают, что Руфь действительно обнажила гениталии Вооза и вступила с ним в сексуальную связь той ночью. По-моему, такое поведение не вяжется с образом Руфи как женщины добродетельной, а также с репликой Вооза в непосредственном контексте: «…ибо у всех ворот народа моего знают, что ты женщина добродетельная» (3:11). Да и вообще Вооз разговаривает так, как на ночных сексуальных рандеву не разговаривают: называет Руфь «благословенной от ГОСПОДА» и полной «верности» (ḥesed) (стих 10); говорит о своей готовности выполнить роль ближайшего родственника, если не найдется родственник ближе него (стихи 11–13). Потом у ворот города Вооз ведет себя вовсе не как мужчина, который боится, что сделал беременной женщину, которая ему не жена. Более того, мотив «ноги» красной линией проходит через всю Книгу Руфь, и в других местах имеется в виду буквально «нога», а не гениталии [Holly M.Blackwelder Carpenter, “A Comprehensive Narrative Analysis of the Book of Ruth” (M.A. thesis, Andrews University, 2004), 72]. Вместе с большинством толкователей я заключаю: Руфь обнажает именно ноги, а не гениталии Вооза; не исключено, однако, что в ее действиях есть и сексуальный подтекст. Относительно прямолинейного прочтения главы 3 Книги Руфь (без эротических подтекстов) см. Shadrac Keita&Janet W.Dyk, “The Scene at the Threshing Floor: Suggestive Readings and Intercultural Considerations on Ruth 3,” BT 57 (2006): 17–32.

1719

См. особенно Eryl W.Davies, “Ruth in 5 and the Duties of the gôēl,” VT 33 (1983): 231–234; Leggett, Levirate, 244–245; Thompson&Thompson, “Some Legal Problems,” 87.

1720

Leggett, Levirate, 244–246.

1721

Davies, “Ruth in 5,” 233.

1722

Harold H.Rowley, The Servant of the Lord and Other Essays on the Old Testament (London: Lutterworth, 1952; repr., Oxford: Blackwell, 1965), 173.

1723

Leggett, Leviticus, 245.

1724

См., например, Paula S.Hiebert «“Whence Shall Help Come to Me?” The Biblical Widow,» Gender and Difference in Ancient Israel (ed. Peggy L.Day; Minneapolis: Fortress, 1989), 125–141; Karel van der Toorn, From Her Cradle to Her Grave: The Role of Religion in the Life of the Israelite and the Babylonian Woman (trans. Sara J.Denning-Bolle; BS 23; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1994), 134–140. На основании релевантных библейских текстов, Carolyn S.Leeb, “The Widow: Homeless and Post-menopausal,” BTB 32 (2002): 162, описывает вдову (almānâ) следующим образом: «Библейская «вдова» – это постменопаузальная женщина, у которой умер муж и которая не имеет прочной связи с домом, возглавляемым взрослым мужчиной, где о ней бы заботились». Дальнейшее обоснование этой позиции было дано ранее в: John Rook, “Making Widows: The Patriarchan Guardian at Work,” BTB 27 (1997): 10–15; idem, “When Is a Widow Not a Widow? Guardianship Provides the Answer,” BTB 27 (1998): 4–6. Это определение расширяется в: Karel van der Toorn, “Torn between Vice and Virtue: Stereotypes of the Widow in Israel and Mesopotamia,” in Female Stereotypes in Religious Traditions (ed. Ria Kloppen-borg&Wouter J.Hanegraaff; SHR 66; Leiden: E.J.Brill, 1995), 1–13, который определяет «вдову» в древнем Израиле и на древнем Ближнем Востоке как «женщину, у которой умер муж, но которая не обязательно нищая или лишена мужской поддержки» (сс. 5–6), хотя слово «вдова» и настолько ассоциировалось с нищетой и незащищенностью, что «по-видимому, считалось излишним говорить о “бедной вдове”» (с. 6). О трех категориях «вдов», обозначаемых разными еврейскими понятиями, см.: Naomi Steinberg, “Romancing the Widow: The Economic Distinctions between the ALMĀNÂ, and the ŠET-HAMMĒT,” in God’s Word for Our World, Vol. I: Theological and Cultural Studies in Honor of Simon John De Vries (ed. J.Harold Ellens et al.; JSOTSup 388; New York: T&T Clark, 2004), 327–346. Стейнберг заключает: «Следует проводить грань между вдовой almānâ (женщиной, у которой после смерти мужа нет средств), iššâ-almānâ (наследующей вдовой с сыновьями) и šet-hammēt (женщиной, которая через процедуру левирата переходит к ближайшему родственнику мужа по мужской линии)» (с. 342). Впрочем, несмотря на эти различия, «в древнем Израиле все вдовы – матери сыновей и матери без сыновей, да и просто бездетные вдовы – так или иначе зависели от поддержки других людей» (с. 343).

1725

См. F.Charles Fensham, “Widow, Orphan, and the Poor in Ancient Near Eastern Legal and Wisdom Literature,” JNES 21 (1962): 129–139; van der Toorn, From Her Cradle to Her Grave, 135–137.

1726

Более подробный анализ и библиографию см. в: Matthews, “Marriage and Family,” 22–24.

1727

См., например, Anna Norrback, The Fatherless and the Widows in the Deuteronomic Covenant (Åbo, Finland: Åbo Akademis Forlag, 2001). Harold V.Bennett, Injustice Made Legal: Deuteronomic Law and the Plight of Widows, Strangers, and Orphans in Ancient Israel (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), пытается доказать, что второзаконнический кодекс «использовал социально слабых, но политически полезных лиц (т. е. вдов, пришельцев и сирот. – Р. Д.) как орудия, с помощью которых при Омридах откачивались проценты с продукции и скота от крестьян и пастухов» (с. 173). Тезис Беннетта неубедителен.

1728

Victor P.Hamilton, “rzem.m;,” NIDOTTE 2:971: «Здесь (во Втор 23. – Р. Д.) mamzēr обозначает не внебрачного ребенка, а родившегося от инцестной связи». Ср. дефиницию в BDB 561: «бастард, особенно дитя инцеста».

1729

Craigie, Deuteronomy, 297. Walter C.Kaiser Jr., “rzem.m,” TWOT 1:498, поддерживает эту этимологию.

1730

См. Kaiser Jr., TWOT 1:498: «Возможно, Второзаконие имеет в виду также детей от смешанных браков, то есть браков между евреями и язычниками».

1731

Ibid.

1732

Мы не используем здесь выражение «незаконные дети», поскольку незаконной была связь родителей, а не сами дети.

1733

Возможно, здесь слово «собрание» (qāhāl), как и в других местах «конгрегация» (ēdâ), используется как «техническое обозначение социально-политической сходки, которая созывалась вождями израильских колен, когда возникал какой-то межплеменной вопрос» [Jacob Milgrom, Leviticus 1–16: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3; New York: Doubleday, 1991): 242]. Таким образом, люди, исключенные из «собрания ГОСПОДНЯ», являются «частью общества», но, подобно пришельцам, не полноправными его членами.

1734

Братья не называют эту другую женщину блудницей. Поскольку существовала возможность, что Иеффай получит часть наследства, похоже, что отец признал его в качестве сына. Как мы предположили в разговоре об адоптации, отец Иеффая «легитимировал» его через адоптацию. Дальнейший анализ исторической ситуации, связанной с социальным статусом Иеффая, см. в главе 7.

1735

McComiskey, “Hosea,” 78–79.

1736

См. Garrett, Hosea, Joel, 144–146. Подробнее о ханаанейских культах плодородия см. выше главу 3.

1737

Подробнее об этих формах контроля за рождаемостью на древнем Ближнем Востоке см. Andrew E.Hill, “Abortion in the Ancient Near East,” in Abortion: A Christian Understanding and Response (ed. James K.Hoffmeier; Grand Rapids: Baker, 1987), 31–48.

1738

Согласно древним месопотамским свидетельствам, в нуклеарной семье в среднем два-четыре ребенка переживали период раннего детства (K.R.Nemet-Nejat, Daily Life in Ancient Mesopotamia [Westport, Conn.: Greenwood, 1998], 126–127). Сколько всего детей рождалось в нуклеарных семьях, неизвестно, но явно больше, чем два-четыре. Ср. также упоминания ближневосточных законодательств о возможности, что у женщины случится выкидыш, если ее кто-то ударит (относительно ближневосточных законов, касающихся выкидышей, см. ниже).

1739

См. Michael C.Astour, “Tamar the Hierodule: An Essay in the Method of Vestigial Motifs,” JBL 85 (1966): 188: «Эти жрицы были сексуально активны, хотя и неестественным для женщин образом. Задача состояла в том, чтобы избежать зачатья, ибо женщины, посвященные богам, не имели права рожать детей даже в браке».

1740

Некоторые случаи полового воздержания у шумеров выводятся из шумерских пословиц (например, «зачать – приятно, быть беременной – утомительно»); еще в одном случае муж хвастается, что жена родила восьмерых сыновей и еще готова заниматься с ним сексом – в отличие от прочих жен, которые секса не хотят. См. H.W.F.Saggs, The Greatness That Was Babylon (New York: Hawthorn, 1962), 187, 407; ср. Hill, “Abortion,” 33.

1741

Ссылки см. в: Hill, “Abortion,” 34.

1742

Ibid.

1743

См. главу 1. Иначе представляли себе цель секса многие древние раввины и отцы Церкви. См. Charles E.Cerling, “Abortion and Contraception in Scripture,” CSR 2 (1971): 44–45.

1744

Потифар назван sārîs (Быт 37:36; 39:1), но он явно женат и едва ли кастрирован. (Впрочем, согласно некоторым иудейским преданиям, он действительно был кастратом, – из-за чего его жена и увлеклась Иосифом.) См. Janet S.Everhart, “The Hidden Eunuchs of the Hebrew Bible: Uncovering an Alternate Gender” (PhD Diss., Iliff School of Theology and University of Denver, 2003), 109–114.

1745

Подробнее о евнухах в ВЗ и на древнем Ближнем Востоке см. ibid., passim.

1746

См. 4 Цар 9:32; 18:17; Есф 1:10, 12, 15; 2:3, 14–15, 21; 6:2, 14; 7:9; Дан 1:3, 7–11, 18; Gordon H.Johnston, “syrIs;_i,” NIDOTTE 3:288–295; B.Kedar-Kopfstein, “syrIs;_i sārîs,” TDOT 10:344–350. Как мы отметили в главе 7, не исключено, что евнухом был Даниил, поскольку релевантный термин мог обозначать как «дворцовых чиновников», так и «евнухов».

1747

Есть еще ряд упоминаний о sārîsîm в списках дворцовых чиновников и/или родственников израильских и иудейских царей помимо времен Ахава и Иезавели: 1 Цар 8:15; 4 Цар 23:11; 24:12, 15; 25:19; 1 Пар 28:1, 2; 2 Пар 18:8; Иер 29:2; 34:19; 38:7; 41:16; 52:25. В некоторых из этих случаев (особенно во времена до плена) могут подразумеваться лишь чиновники, но в Иер 38:7 эфиоп Эведмелех – явно евнух (как ясно видно из еврейского оригинала).

1748

См. Malul, “Adoption of Foundlings,” 104–106

1749

Ibid., 106.

1750

О детских жертвоприношениях на древнем Ближнем Востоке см. James K.Hoffmeier, “Abortion and the Old Testament Law,” in Abortion: A Christian Understanding and Response (ed. James K.Hoffmeier; Grand Rapids: Baker, 1987), 50–53. См. также A.R.W.Green, The Role of Human Sacrifice in the Ancient Near East (American Schools of Oriental Research Dissertation Series 1; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1975). Ср. M.Popović, “Bibliography of Recent Studies [on Gen 22],” in The Sacrifice of Isaac: The Aqedah (Genesis 22) and Its Interpretations (ed. Edward Noort&Elbert Tigchelaar; Leiden: E.J.Brill, 2002), 211, 219, с массивной библиографией современных исследований, касающихся человеческих (в том числе детских) жертвоприношений.

1751

Обзор научной литературы и доказательств в пользу того, что такое божество действительно существовало, и существовали детские жертвоприношения в его культе, см. особенно в: John Day, Molech: A God of Human Sacrifice in the Old Testament (University of Cambridge Oriental Publications 41; Cambridge: Cambridge University Press, 1989); George C.Heider, The Cult of Molek: A Reassessment (JSOTSup 43; Sheffield, Eng.: University of Sheffield Press, 1985); idem, “Molech,” in Dictionary of Deities and Demons in the Bible (ed. Karel van der Toorn, Bob Becking&Pieter Willem van der Horst; Leiden: E.J.Brill, 1995), 1090–1097; idem, “Molech,” ABD 4:895–898; Edward Noort, “Genesis 22: Human Sacrifice and Theology in the Hebrew Bible,” The Sacrifice of Isaac: The Aqedah (Genesis 22) and Its Interpretations (ed. Edward Noort&Elbert Tigchelaar; Leiden: E.J.Brill, 2002), 11–14.

1752

Упоминания о детских жертвоприношениях см. особенно в: Лев 18:21; Втор 12:31; 18:10; 4 Цар 16:3; 17:17, 31; 21:6; 23:10; Ис 57:5; Иер 6:11; 9:20 (СП 9:21); 18:21; 32:35; Иез 16:21, 36; 20:26, 31; 23:37; Пс 106:37 (СП 105:37); 2 Пар 33:6.

1753

Hoffmeier, “Abortion,” 51–53.

1754

О растении, которое принимали с целью выкидыша, см. CAD 11/1:79; ср. Matthews, «Marriage and Family,” 21.

1755

См., например, Cyril P.Bryan, Ancient Egyptian Medicine: The Papyrus Ebers [Chicago: Ares, 1974; repr. of The Papyrus Ebers (London: G. Bles, 1930)], 83, относительно способа прерывания беременности в папирусе Эберса (около 1500 года до н. э.): «Финики, луковицы и плоды аканта толкли в сосуде с медом, затем смачивали полученной смесью тряпочку и прикладывали к вульве».

1756

MAL А§ 53 (COS 2.132:359; ср. ANET 185): «Если женщина самовольно причинила себе выкидыш и ее в том клятвенно обвинили и уличили, должно посадить ее на кол и не хоронить. Если она по причине выкидыша умерла, должно [тем не менее] посадить ее на кол и не хоронить». [Цит. по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

1757

Driver&Miles, The Assyrian Laws, 116–117.

1758

Мы уже видели это на примере ситуации с законом о левиратном браке и его аналогами на древнем Ближнем Востоке. Подробнее о неполноте этих законодательств см. Westbrook, “Biblical and Cuneiform Law Codes.”

1759

David Instone-Brewer, Divorce and Remarriage in the Bible: The Social and Literary Context (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 21.

1760

Hill, “Abortion,” 46.

1761

Meredith G.Kline, “Lex talionis and the Human Fetus,” JETS 20 (1977): 193.

1762

LI §d (COS 2.154:411): «Если… ударит дочь человека и она выкинет, он должен взвесить и дать 30 сиклей серебра».

1763

LI §f (COS 2.154:411): «Если… ударит рабыню человека и она выкинет, он должен взвесить и дать 5 сиклей серебра».

1764

“Sumerian Laws,” translated by J.J.Finkelstein (ANET 525): § 1: «Если (человек случайно) ударит женщину из свободно рожденных и она выкинет, он должен уплатить десять сиклей серебра».

1765

“Sumerian Laws,” § 2 (ANET 525): «Если (человек намеренно) ударит женщину из свободно рожденных и она выкинет, он должен уплатить треть мины серебра» (т. е. двадцать сиклей).

1766

§ 209 (COS 2.131:348; ср. ANET 175): «Если awīlu побил женщину awīlu и причинил ей выкидыш, [то] он должен отвесить 10 сиклей серебра за ее плод». Но если женщина умирала после удара и выкидыша, в наказание убивали дочь обидчика [§ 210 (COS 2.131:348; ср. ANET 175): «Если эта женщина умерла, (то) должны убить его дочь»]. [Цит. с небольшими изменениями по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

1767

§ 211 (COS 2.131:348; ср. ANET 175): «Если он побоями причинил выкидыш дочери мушкенума, [то] он должен отвесить 5 сиклей серебра». [Цит. по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

1768

§ 213 (COS 2.131:348; ср. ANET 175): «Если он побил рабыню awīlu и причинил ей выкидыш, [то] он должен отвесить 2 сикля серебра». [Цит. с небольшими изменениями по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

1769

§ 17 (COS 2.19:108; ср. ANET 190): «[Если по чьей-либо вине] у свободной женщины произойдет выкидыш [и] если [это случится] на 10 месяце [беременности], то [виновный] должен дать 10 сиклей серебра; если [же] это случится на 5 месяце [беременности], он должен дать 5 сиклей серебра и в дом ее их он должен отправить». §XVI (позднейший вариант § 17) гласит: «Если по чьей-либо вине у свободной женщины произойдет выкидыш, [то] он [виновный] должен дать 10 сиклей серебра». [Цит. с небольшими изменениями по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

1770

§ 18 (COS 2.19:108; ср. ANET 190): «Если по чьей-либо вине у рабыни произойдет выкидыш, [то] если [это случится] на 10 месяце [беременности], он [виновный] должен дать 5 сиклей серебра». §XVII (позднейший вариант § 18) гласит: «Если по чьей-либо вине у рабыни произойдет выкидыш, [то] он [виновный] должен дать 10 сиклей серебра». [Цит. с небольшими изменениями по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

1771

А§ 50 (COS 2.132:359; ср. ANET 184): «Если человек ударил жену человека и причинил ей выкидыш, должно поступить… как он поступил с ней. За ее плод он должен заплатить жизнь. Если же эта женщина умерла, человека должно убить; за ее плод он должен заплатить жизнь. А если муж этой женщины не имел сына, а тот ударил его жену, и она выкинула, за плод ее ударившего должно убить; если плод – девочка, он должен заплатить жизнь». [Цит. с изменениями по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

1772

Raymond Westbrook, “Lex talionis and Exodus 21, 22–25,” RB 93 (1986): 64.

1773

Глагол nāgap означает именно «ударять» (BDB 619), «поражать» (HALOT 669). Предполагается повреждение серьезное, иногда фатальное, но все-таки необязательно «смерть», – contra Kline, “Lex talionis and the Human Fetus,” 198. Клайн ссылается на Исх 21:35, где это слово используется в связи со «смертельным нападением бодливого быка», но забывает, что в данном стихе есть дополнительное указание на смерть (wāmēt, «и умрет»). В Исх 21:22 употреблено множественное число («ударят»): видимо, имеется в виду «один из дерущихся» [Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus (trans. Israel Abrahams; Jerusalem: Magnes, 1967), 275].

1774

По-видимому, слово «дети» использовано здесь в значении «мальчик или девочка» (Cassuto, Exodus, 275). Ср. Gleason Archer, Encyclopedia of Bible Difficulties (Grand Rapids: Zondervan, 1982), 247: «Множественное число использовано потому, что женщина может быть беременна близнецами, когда ее ударят». H.Wayne House, “Miscarriage or Premature Birth: Additional Thoughts on Exodus 21:22–25,” WTJ 41 (1978): 114, предполагает указание на «естественные продукты в неестественном состоянии», поскольку преждевременные роды, спровоцированные ударом, неестественны. Здесь Хаус опирается на грамматические изыскания в: Ronald J.Williams, Hebrew Syntax, an Outline (Toronto: University of Toronto Press, 1967), 8.

1775

Здесь LXX проводит грань между ребенком, который выходит «не полностью сформированным» (mē exeikonismenon) (стих 22) и «полностью сформированным» (exeikonismenon) (стих 23). В первом случае полагается штраф, а во втором обидчик наказывается по принципу lex talionis, «жизнь за жизнь». Однако в еврейском оригинале нет основания для подобного различия.

1776

В попытке усмотреть здесь «выкидыш» некоторые толкователи предлагают исправление текста: bannĕpālîm, «за выкидыш» [см. BDB 813; Karl Budde, “Bemerkungen zum Bundesbuch,” ZAW 11 (1891): 108–111]. Между тем еврейский текст имеет смысл и в своей канонической форме, и исправлять его нет никакой необходимости. E.A.Speiser, “The Stem pll in Hebrew,” JBL 82 (1963): 301–306, особенно 303, высказывает мысль, что корень pll имеет значение «оценивать», «высчитывать». Однако Westbrook, “Lex talionis and Exodus 21, 22–25,” 58–61, показывает, что этот перевод не соответствует фактам. Сам Уэстбрук переводит данное понятие как «сам», но его гипотеза выглядит надуманной. Кроме того, чтобы обосновать свою гипотезу о «выкидыше» (будто противопоставляется знание и незнание личности виновника), Уэстбрук заявляет, что параллель с lex talionis в Лев 24:17–21 является поздним «вычурным» экзегетическим искажением отрывка из Исхода (с. 68). Kline, “Lex talionis and the Human Fetus,” 195–196, высказывает мысль, что предлог bĕ есть bêt эквивалентности, а pĕlîlî – прилагательное со значением «подлежащий смертной казни» (где -m – эмфатическая энклитика); соответственно фразу с biplilîm надо переводить как «он должен уплатить за свою утраченную жизнь» или «он должен уплатить как заслуживающий смерти» (с. 196). Однако не видно веских причин отказываться от традиционного понимания слова pālîl как «судья» (BDB 813), а biplilîm – как «при судьях», «в присутствии судей» (как и предлагают большинство современных переводов).

1777

В частности, раввины Талмуда единодушно считали, что речь идет о выкидыше и о потере собственности отцом. См. М.Охалот 7:6; В.Т.Санхедрин 72б (ср. комментарии Раши). Многие современные исследователи понимают Исх 21:22 как указание на выкидыш, главным образом на основании предполагаемых параллелей в древних ближневосточных законах. Как мы уже видели, большинство этих законов назначают штраф за утрату плода через выкидыш. Однако, как мы покажем, в отличие от них, Исх 21:22 говорит не о выкидыше, а о преждевременных родах. Да и вообще самые тесные ближневосточные параллели содержатся в среднеассирийском праве, где нерожденный плод получает юридический статус личности (см. ранее). И наконец, гипотетические ближневосточные параллели (или их отсутствие) не могут перевешивать экзегезу библейского текста.

1778

См., например, Bruce K.Waltke. “The Old Testament and Birth Control,” ChT 13, no. 8 (1968): 3–6; idem, “Old Testament Texts Bearing on the Issues,” in Birth Control and the Christian (ed. Walter O.Spitzer&Carlyle L.Saylor; Wheaton, Ill.: Tyndale House, 1969), 10–11; Nancy Hardesty, “When Does Life Begin?” Eternity 22, no. 2 (1971): 19, 43. Однако в своем президентском обращении к ежегодному собранию Евангельского богословского общества (1975 год) Брюс Уолтке изменил свою точку зрения по вопросу о статусе человеческого плода: «Плод – это человек и имеет такое же право на жизнь, какое имеет любой другой человек» (Bruce K.Waltke. “Reflections from the Old Testament on Abortion,” JETS 19 [1976]: 13).

1779

BDB, 409; ср. Archer, Encyclopedia of Bible Difficulties, 247.

1780

См. Иов 3:16; Пс 58:9 (СП 57:9); Еккл 6:3; BDB 658.

1781

См., например, Быт 15:4; 25:25–26; 38:28–30; 46:26; 3 Цар 8:19; Иов 1:21; 3:11; Еккл 5:14; Ис 39:7; Иер 1:5; 20:18.

1782

См., например, Числ 12:12; Иов 3:11.

1783

BDB 1013; HALOT 1492. См. Быт 31:38; 4 Цар 2:19, 21; Иов 21:10.

1784

См., например, Cassuto, Exodus, 275; Jack W. Cottrell, “Abortion and the Mosaic Laws,” ChT 17, no. 12 (1973): 7–8; Ronald A.G.du Preez, “The Status of the Fetus in Mosaic Law,” JATS 1, no. 2 (1990): 5–21; House, “Miscarriage or Premature Birth,” 110–114; Bernard S.Jackson, “The Problem of Exod. xxi 22–25 (ius talionis),” VT 23 (1973): 292–293. Вопреки мнению, в частности: Joe M.Sprinkle, “The Interpretation of Exodus 21:22–25 (Lex Talionis) and Abortion,” WTJ 55 (1993): 248–253; idem, Biblical Law and Its Relevance, 69–90.

1785

NKJV, NIV, NASB: she gives birth prematurely («она родит преждевременно»). (В первоначальном варианте NASB речь шла о выкидыше, но в редакции 1995 года это заменили.) NLT: her child is born prematurely («ее ребенок родится преждевременно»).

1786

BDB 62; Eugene H.Merrill, “!OwOsa;_i,” NIDOTTE 1:467.

1787

Raymond Westbrook, “Lex talionis and Exodus 21, 22–25,” 56–57, высказывает мысль, что слово āsôn обозначает «вред, вызванный неизвестным обидчиком» и относится к случаям, в которых «невозможно установить преступника». Однако это плохо вписывается в контекст истории Иакова: Иаков боится «вреда» в целом, независимо от того, известен его источник или нет. И как мы уже сказали, для обоснования своей гипотезы Уэстбруку приходится постулировать позднее искажение законодательства в Лев 24.

1788

См., например, NRSV, NIB, NASB (первоначальная редакция), JPSV, Schocken Bible (Эверетт Фокс).

1789

Cottrell, “Abortion and the Mosaic Laws,” 8, отмечает, что в этих стихах противопоставляются не вред матери и вред ребенку, а отсутствие вреда (матери или ребенку) вреду (кому-либо из них). См. также Archer, Encyclopedia of Bible Difficulties, 248; Cassuto, Exodus, 275; John M.Frame, “Abortion from a Biblical Perspective,” in Thou Shalt Not Kill: The Christian Case against Abortion (ed. Richard L.Ganz; New Rochelle, N.Y.: Arlington House, 1978), 55; House, “Miscarriage or Premature Birth,” 118; Kaiser, Toward Old Testament Ethics, 103, 172.

1790

Cottrell, “Abortion and the Mosaic Laws,” 8; ср. House, “Miscarriage or Premature Birth,” 120.

1791

Поскольку упомянутые виды вреда (например, «обожжение за обожжение») маловероятны в данной ситуации, следует считать, что lex talionis здесь сформулирован образным языком. Kline, “Lex talionis and the Human Fetus,” 197, отмечает, что эта «архаичная формула» «выражает лишь общий принцип согласно которому, преступление заслуживает справедливого наказания». Тем самым мы видим отличие от древних ближневосточных законов, где богачи и представители высших социальных слоев отделывались штрафом. Shalom M.Paul, Studies in the Book of the Covenant in the Light of Cuneiform and Biblical Law (Leiden: E.J.Brill, 1970), 75–77, показывает, что принцип lex talionis был не примитивным и варварским (как часто думают), а прогрессивным; в Библии он «обуздывал личную вендетту и желание отомстить посильнее» (с. 76). А именно наказание должно соответствовать преступлению и быть равным для всех. В случае наказания «душа за душу» нельзя забывать, что, по-видимому, существовала возможность выкупа. Числ 35:31–32 запрещает выкуп в случае убийства, а значит, в других случаях он был возможен; см. Jackson, “The Problem of Exod. xxi 22–25,” 283–284. Westbrook, “Lex talionis and Exodus 21, 22–25,” 64–66, полагает, что фразу «жизнь за жизнь» следует понимать с учетом ближневосточного контекста: «Фраза «заплатить жизнь» означает выплату фиксированной суммы, представляющей ценность личности» (с. 64). На первый взгляд, это толкование привлекательно и в каких-то случаях работоспособно. Однако оно отрицает реальность смертной казни в данном отрывке. Поэтому Уэстбрук не может согласовать данный отрывок с Лев 24:17–21, где, как он сам признает, все-таки имеется в виду смертная казнь (с. 68).

1792

Kline, “Lex talionis and the Human Fetus,” 193–201, приходит к аналогичному выводу иным путем. По мнению Клайна, «удар» в Исх 21:22а подразумевает убийство матери или плода»; «вред» в стихе 22б – преждевременное рождение плода; «вред» в стихах 23–25 – выкидыш; наказание же в стихе 22б и стихах 23–25 одинаково – «смерть (во всяком случае, как одна из возможностей)… требующая выкупа за жизнь преступника» (с. 197). Заметим, однако, что «удар» в стихе 22а вовсе не ведет к смерти (см. ранее), а наказания в стихе 22б и стихах 23–25 едва ли одинаковы.

1793

Относительно перевода как «зародыш» см. BDB 166; HALOT 194; Leslie C. Allen, Psalms 101–150 (WBC 21; Waco, Tex.: Word, 1983), 252.

1794

William P.Brown, “Creatio corporis and the Rhetoric of Defense in Job 10 and Psalm 139,” in God Who Creates: Essays in Honor of W.Sibley Towner (ed. William P.Brown&S.Dean McBride Jr.; Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 114.

1795

Ibid., 122–124.

1796

John R.W.Stott, “Does Life Begin before Birth?” ChT 24, no. 15 (1980): 50.

1797

John J.Davis, Abortion and the Christian: What Every Believer Should Know (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1984), 49.

1798

Paul W.Foster, Abortion: Toward an Evangelical Consensus (Portland, Ore.: Multonah, 1987), 144. Ср. Harold O.J.Brown, Death before Birth (Nashville: Nelson, 1977), 127, который, после обзора этих отрывков, заключает: «Одним словом, воля Божья не вызывает сомнений: дитя в утробе – уже человек, созданный по образу Божьему и заслуживающий юридической защиты».

1799

Edward R.Dalglish, Psalm Fifty-One in the Light of Near Eastern Patternism (Leiden: E.J.Brill, 1962), 121. По мнению Далглиша, в следующем стихе «внутренней частью» названа «утроба, в которой был зачат псалмопевец», а не внутренняя часть (взрослого) псалмопевца; согласно стиху 8, «истина и мудрость были даны ему еще до рождения», а значит, с момента зачатия присутствовала и греховная природа (с. 124).

1800

Fowler, Abortion, 142.

1801

Ibid., 144.

1802

Stott, “Does Life Begin before Birth?” 50.

1803

HALOT 175; ср. BDB 149.

1804

BDB 409; ср. Archer, Encyclopedia of Bible Difficulties, 247.

1805

BDB 119; HALOT 137.

1806

Более подробный анализ попыток сторонников абортов сбросить со счета свидетельства Библии, а также опровержение этих попыток, см. в: Francis J.Beckwith, Politically Correct Death: Answering Arguments for Abortion Rights (Grand Rapids: Baker, 1993), 137–150; ср. Randy Alcorn, ProLIFE Answers to ProCHOICE Arguments (rev.&enl. ed.; Sisters, Ore.: Multnomah, 2000), passim. Подробную аннотированную библиографию, где упомянуты работы, рассматривающие данную тему с религиозной или нравственной точки зрения, см. особенно в: George F.Johnston, Abortion from the Religious and Moral Perspective: An Annotated Bibliography (Bibliographies&Indexes in Religious Studies 53; Westport, Conn.: Praeger, 2003).

1807

Waltke. “Reflections,” 13.

1808

См. особенно John G.Anderson, Cry of the Innocents: Abortion and the Race towards Judgment (South Plainfield, N. J.: Bridge, 1984).

1809

BDB 850. Ср. HALOT 1019, где дается смысл «ласкать женщину».

1810

Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: Basic Books, 1981), 10.

1811

Позитивность сексуальности иногда выводят еще из Исх 21:10–11. Если слово ōnâ в стихе 10 означает «супружеские права» (см. BDB 773), а слово aḥeret («другая») подразумевает жену-соперницу, то справедливое относительно нее тем более справедливо относительно единственной жены: муж не должен лишать первую жену «пищи, одежды и супружеских прав». Однако, как мы показали в главе 5, здесь ōnâ не означает «супружеские права», а aḥeret не означает «жена-соперница».

1812

Stephen A.Kaufman, “The Structure of the Deuteronomic Law,” Maarav 1–2 (1978–1979): 156–157, прим. 109.

1813

См. Иов 31:10; Kaufman, “The Structure of the Deuteronomic Law,” 156, прим. 108.

1814

Ср. описание процессии в Пс 45 и Песнь Песней (3:6–11; 5:10–16). Обоснование Соломонова авторства последней см. в главе 13.

1815

William H.Propp, “Is Psalm 45 an Erotic Poem?” BR 20, no. 2 (2004): 33–42, цитата на с. 33, 42.

1816

Ibid., 35.

1817

Ibid., 37.

1818

Ibid.

1819

Ibid., 42.

1820

Ibid., 33.

1821

Ibid., 42, 32.

1822

Еврейский глагол rāwâ в породе пиэль означает «упоять», «орошать» и даже «упиваться», «быть опьяненным» (BDB 924).

1823

Еврейский глагол šāgâ буквально означает «шататься вследствие опьянения» (HALOT 1413).

1824

Walter C.Kaiser, Jr., “True Marital Love in Prov 5:15–23 and the Interpretation of the Song of Songs,” in The Way of Wisdom: Essays in Honor of Bruce K.Waltke (ed. J.L.Packer&Sven K.Soderlund; Grand Rapids: Zondervan, 2000), 107, 109–110.

1825

Ibid., 108.

1826

Ibid.

1827

О Притч 31 см. главу 6.

1828

Larry L.Lyke, “The Song of Songs, Proverbs, and the Theology of Love,” in Theological Exegesis: Essays in Honor of Brevard S. Childs (ed. Christopher Seitz&Kathryn Greene-McCreight; Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 222; и см. полную аргументацию на сс. 208–223.

1829

Ibid., 223.

1830

См. A§ 55 (COS 2.132:359; ср. ANET 185): «Если человек дочь человека, которая живет в доме своего отца… которая не обручена (?), и чье [чрево?] не открыто, которая не взята замуж, и против дома отца которой не предъявлялось серьезных обвинений – [если] человек, будь то в поселении либо вне его, будь то ночью на улице, будь то в амбаре, будь то во время праздника в поселении, [если] человек силой принудил девушку и обесчестил ее, отец девушки может взять жену человека, обесчестившего девушку, и предать ее бесчестию. Он не обязан возвращать ее мужу, может ее забрать. Отец может отдать в жены свою обесчещенную дочь обесчестившему ее. Если жены у него нет, обесчестивший должен уплатить втройне серебро – цену девушки; обесчестивший [ее] должен взять ее в жены [и] не может ее отвергнуть. Если отец не желает, он может получить втройне серебро – цену девушки и отдать ее, кому пожелает». [Цит. с изменениями по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

1831

“The Laws of Ur-Namma (Ur-Nammu),” § 6 (§ 5 в ANET), translated by Martha Roth (COS 2.153:409; ср. ANET 524): «Если человек нарушит права другого и обесчестит его девственную жену, пусть убьют этого человека». «The Laws of Eshnunna,” § 26, translated by Martha Roth (COS 2.130:334; ср. ANET 167): «Если человек внесет калым за чью-либо дочь, а другой человек, без согласия ее отца и матери, похитит и обесчестит ее, это преступление наказывается смертью».

“The Laws of Hammurabi,” § 26, translated by Martha Roth (COS 2.130:334; ср. ANET 167): «Если человек [насильно] овладел женой [другого] человека, которая [еще] не познала мужчину и которая [еще] проживала в доме своего отца, и возлежал на ее ложе, и его схватили, [то] этот человек должен быть убит, [а] женщина должна быть оправдана». [Цит. по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

1832

Среднеассирийские законы A§ 12 (COS 2.132:354; ср. ANET 181): «Если замужняя женщина шла по улице [и] мужчина схватил ее и сказал ей: «Пусть я познаю тебя», то если она не согласилась, оборонялась, но он взял ее силой и познал ее, и его застигли на замужней женщине, либо же свидетели уличили его в том, что он познал [эту] женщину, его должно убить, а женщине наказания нет». A§ 23 (COS 2.132:355–356; ср. ANET 181): «Если замужняя женщина взяла к себе в дом другую замужнюю женщину и отдала ее мужчине, чтобы он познал ее, и мужчина ведал, что она – замужняя женщина, то с ним должно поступить как с познавшим замужнюю женщину, а со сводней должно поступить так же, как муж поступил со своей неверной женой. Но если муж женщины ничего не сделает со своей неверной женой, то не должно ничего делать с познавшим ее и со сводней, их должно отпустить. Но если замужняя женщина не ведала ничего, а женщина, взявшая ее в свой дом, обманом (?) ввела к ней мужчину, который познал ее, и если, покинув дом, она заявила, что ее познали, женщину должно отпустить, а познавшего ее и сводню должно убить. Если же она ничего не сказала, муж может покарать ее, как ему угодно, а познавшего ее и сводню должно убить». [Цит. по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

“Hittite Laws,” § 197, translated by Harry A.Hoffner Jr. (COS 2.19:118; ср. ANET 196): «Если мужчина схватит женщину в горах [и изнасилует ее], то это – его преступление. Если же в доме ее он схватит, то это – ее преступление, и она должна быть убита. Если муж [женщины] их найдет, то он их может убить. Наказания для него не будет». [Цит. с изменениями по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

1833

“Sumerian Laws,” § 7, translated by J.J.Finkelstein (ANET 526): «Если [мужчина] обесчестил дочь свободного гражданина на улице, а ее отец с матерью не знали, [что она на улице], а она [потом] сказала отцу и матери: «Меня изнасиловали», ее отец и мать могут отдать ее в жены [насильно] за этого человека».

1834

“Sumerian Laws,” § 7, translated by J.J.Finkelstein (ANET 526): «Если [мужчина] обесчестил дочь свободного гражданина на улице, а ее отец с матерью не знали, [что она на улице], а мужчина, обесчестивший ее, отрицал, что знал [о ее принадлежности к классу свободных граждан], и, стоя у храмовых ворот, поклялся [в этом], его должно отпустить».

1835

Jacob Milgrom, Leviticus 17–22: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3A; New York: Doubleday, 2000), 1807.

1836

В дополнение к двум отрывкам, явно упоминающим изнасилование, о которых речь пойдет далее, кратко упомянем статью: Helena Zlotnick, “The Rape of Cozbi (Numbers XXV),” VT 51 (2001): 69–81. Злотник пытается доказать, что Финеес не только убил Козби, но и изнасиловал ее: «Финеес убивает Козби, пронзая ее чрево… Копье Финееса напоминает мужской половой орган. Избирая в качестве мишени чрево, он насилует женщину. Точнее сказать, он оплодотворяет ее таким способом, который не только несет ей смерть, но и умаляет ее законную связь до уровня произвольной страсти» (с. 74). Такое толкование – часть общей гипотезы Злотник, согласно которой, изнасилования Дины (Быт 34) и Козби служат как бы «двумя сторонами подставки для книг, причем одна знаменует крушение последнего матриарха, а другая – устранение потенциального матриарха… В конечном счете такие рассказы содержат негативные стереотипы поведения: евреям нельзя находить себе супругов за пределами своей группы; еврейка не должна вести себя подобно Дине (которая покинула домашнее пространство и столкнулась с «насильником») и Козби (которая вошла в собственную спальню и столкнулась с убийцей)». Однако чтобы прийти к этому выводу, не обойтись без изрядного количества домыслов, причем ясно, что ничего такого рассказчик не имел в виду. Евангельскую критику подобных толкований, включая феминистскую герменевтику подозрения, см. в: Robin Parry, “Feminist Hermeneutics and Evangelical Concerns: The Rape of Dinah as a Case Study,” TynBul 53 (2002): 1–28.

1837

См. особенно Lyn M.Bechtel, “A Feminist Reading of Genesis 19:1–11,” in Genesis (ed. Athalya Brenner; FCB² 1; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 108–128. Однако Бехтель полагает (как мы отметили в главе 4), что основная проблема состояла не в гомосексуальной похоти, а в расправе с чужаками в обществе с групповой ориентацией. Скорее всего, однако, здесь есть обе темы.

1838

См., например, Lyn M.Bechtel, “What If Dinah Is Not Raped? (Genesis 34),” JSOT 62 (1994): 19–36; Maier I.Gruber, “A Re-examination of the Charges against Shechem Son of Hamor,” Beit Mikra 157 (1999): 119–127; Hilary B.Lipka, «“Such a Thing Is Not Done in Israel”: The Construction of Sexual Transgression in the Hebrew Bible» (PhD diss., Brandeis University, 2004), 247–269; Burton L.Visotzky, The Genesis of Ethics (New York: Crown, 1996), 197; Ellen van Wolde, “The Dinah Story: Rape or Worse?” OTE 15 (2002): 225–239; Nicolas Wyatt, “The Story of Dinah and Shechem,” UF 22 (1990): 433–458.

1839

Например, Втор 22:24, 29; ср. Tikva Frymer-Kensky, “Sex and Sexuality,” ABD 5:1145.

1840

Ellen van Wolde, “Does innâ Denote Rape? A Semantic Analysis of a Controversial Word,” VT 52 (2002): 528–544, цитата на с. 543.

1841

Подробнее об этих аргументах см. особенно ibid., а также: Wyatt, “The Story of Dinah and Shechem,” 435.

1842

Mishael Maswari Caspi, “The Story of the Rape of Dinah: The Narrator and the Reader,” HS 26, no. 1 (1985): 32, отмечает: «Формулировка и точное использование предлогов позволяет понять точку зрения повествователя и его отношение к данному событию». Выкладки Каспи (сс. 32–33) позволили мне выйти из тупика в данном вопросе.

1843

«Когда речь идет о сексуальных отношениях, идиома «лежать с кем-либо» и ее дериваты обозначают незаконные сексуальные связи (Быт 30:15–16 и 2 Цар 11:11 составляют исключение)» (William C.Williams, “bkXO,” NIDOTTE 4:102). Уильямс также отмечает, что «это выражение указывает на изнасилование в Быт 34:2».

1844

На эту важную грамматическую особенность обращает внимание, например, Meir Steinberg, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading (Bloomington: Indiana University Press, 1987)? 446: «За неимением лучшего я перевожу «лег с ней». В оригинале же стоит не обычная в подобных случаях непереходная конструкция (va’yishkab ittah), а переходный глагол (va’yishkab otah, т. е. «уложил ее»), который означает, что с человеком обошлись как с вещью». Ср. Susanne Scholz, Rape Plots: A Feminist Cultural Study of Genesis 34 (New York: Peter Lang, 2000), 136–137; idem, «Through Whose Eyes? A “Right” Reading of Genesis 34,» in Genesis (ed. Athalya Brenner; FCB² 1; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 165–168. Van Wolde, “The Dinah Story,” 228, оспаривает это толкование, ссылаясь на работу: Harry Orlinsky, “The Hebrew Root ŠKB,” JBL 63 (1944): 19–44, где сказано, что «семантической разницы» между šākab ēt и šākab im не существует. И в самом деле, иногда ēt используется аналогично im. Однако Орлински (сс. 23–27) полагает, что все суффиксальные формы, огласованные как ōtимеют в виду такой предлог, а не прямое дополнение. Между тем Штейнберг, Шольц и другие ученые показали: в Быт 34:2 šākab ēt находится в точном параллелизме с двумя другими глаголами, за которыми следует прямое дополнение, а значит (как и в рассказе 2 Цар 13 об изнасиловании) перед нами именно прямое дополнение.

1845

Например, NRSV, NJPS, NAB, NASB. Ср. NJB: … forced her to sleep with him («заставил ее спать с ним»).

1846

Так David Noel Freedman, “Dinah and Shechem, Tamar and Amnon,” Austin Seminary Bulletin: Faculty Edition 105 (1990): 54. Ван Вольде полагает, что это понятие высвечивает юридические последствия социального унижения, которое сопутствовало данной сексуальной активности (van Wolde, “Does innâ Denote Rape?” 528–544). Однако, хотя изнасилование могло предполагать социальное унижение в других ближневосточных культурах, как отмечает Мильгром (Milgrom, Leviticus 17–22, 1807), в древнеизраильском обществе на изнасилованной женщине не было клейма (если только она не была дочерью священника). Подробнее см. далее.

1847

См. Суд 19:24; 2 Цар 13:12, 14, 22, 32; Иез 22:11; Плач 5:11.

1848

Parry, “Feminist Hermeneutics,” 16. Парри продолжает: «Обвиняется всегда один лишь Сихем».

1849

Scholz, Rape Plots, 138. Ср. Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative, 446. Напротив, Tikva Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible (New York: Schocken Books, 2002), пытается доказать, что «при изнасиловании слово innah идет перед фразой «лег с…», а при других формах незаконной сексуальной связи – после фразы «лег с…»». С точки зрения Фраймер-Кенски, порядок слов здесь существен, ибо «в изнасиловании жестокость начинается задолго до пенетрации, – когда человек применяет силу. В остальных незаконных видах секса сексуальный акт как таковой может не содержать жестокости». Однако Фраймер-Кенски не учитывает, что в данном случае глагол «лежать» употреблен с прямым дополнением (а потому указывает на изнасилование). Не учитывает она и гендиадис.

1850

Scholz, Rape Plots, 138–142, полагает, что в контексте изнасилования эти три глагола выставляют «ухаживание» Сихема вовсе не в положительном свете: имеются в виду соответственно неутихающее сексуальное желание, похоть и попытки улестить жертву. Однако столь широкое понимание семантики данных слов неоправданно. Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative, 447, прав, что все «три глагола указывают на ласку».

1851

Victor P.Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1–17 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 355. Помимо этого отрывка см. Быт 50:21; Суд 19:3; Руфь 2:13; 1 Цар 1:13; 2 Цар 19:8 (СП 19:7); 2 Пар 30:22; 32:6; Ис 40:2; Ос 2:16. Согласно Danna Nolan Fewell&David M.Gunn, “Tipping the Balance: Sternberg’s Reader and the Rape of Dinah,” JBL 110 (1991): 211, фраза «говорить к/по сердцу» предполагает, что Сихему удалось понравиться Дине. Однако Меир Штернберг отмечает: «Фьюэлл и Ганн спутали фразу «говорить (dbr) к сердцу кого-либо», ориентированную на деятеля, с фразой «коснуться (ng) сердца кого-либо», ориентированную на пациента… В первом случае ничего особенно романтического нет… Имеются в виду лишь какие-то добрые слова – они могут нести ободрение, благожелательность, нежность, благодарность, поддержку – призванные тронуть чье-либо сердце. Подчеркиваю: призванные тронуть. Не факт, что это получится» [Meir Sternberg, “Biblical Poetics and Sexual Politics: From Reading to Counter-reading,” JBL 111 (1992): 476–477].

1852

Joseph Fleishman, “Shechem and Dinah in the Light of Non-Biblical and Biblical Sources,” ZAW 116 (2004):12–32, считает, что Сихем похитил Дину и навязал ей сексуальные отношения, но в строгом смысле слова это было не изнасилованием, а браком через похищение невесты. Быть может, жители Сихема именно так и рассматривали данную ситуацию. Однако реакция сыновей Иакова показывает, что евреи вовсе так не считали: с их точки зрения, Сихем совершил изнасилование.

1853

Об изнасиловании через злоупотребление властью мы поговорим далее в связи с грехом Давида против Вирсавии. Ученые, которые отрицают наличие «изнасилования» в Быт 34, понимают «изнасилование» более узко, чем я. Например, Lipka, «“Such A Thing Is Not Done”,» 242, полагает, что «изнасилование» включает два ключевых элемента: (1) сексуальный акт навязывается жертве против ее воли; (2) сексуальный акт совершает насилие на личностном уровне (психологические последствия). На мой взгляд, заставлять можно не только физически, но и через психологическое давление. И чтобы констатировать изнасилование, не нужно ждать, пока рассказчик остановится на психологической стороне дела.

1854

Susanne Scholz, “Was It Really Rape in Genesis 34? Biblical Scholarship as a Reflection of Cultural Assumptions,” in Escaping Eden: New Feminist Perspectives on the Bible (ed. Harold C.Washington, Susan L.Graham, Pamela Thimmes; BS 65; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 182–198, цитата на с. 195; idem, “Through Whose Eyes?”; idem, Rape Plots, 105–147. Шольц показывает, как путем текстуальных доводов, исторических соображений, историко-критических реконструкций и антропологических сопоставлений большинство комментаторов «затушевывают» изнасилование, переключая внимание с изнасилования как ключевого момента отрывка на другие части рассказа или преуменьшая его серьезность: «Ученые говорят, что насильник и в самом деле «любил» Дину. Мол, в древнем Израиле изнасилование не было таким вредным, и браком можно было его искупить. Считают, что рассказ отражает племенной конфликт с ханаанейскими соседями или что перед нами священный брачный ритуал, сродни тому, который можно найти в других ближневосточных текстах. Более того, есть гипотеза, что изнасилование внесено в сюжет лишь поздним редактором, а первоначально это была история любви. События объясняются с позиции динамики обществ с групповой ориентацией, в которых сексуальная связь была проблематичной, лишь когда угрожала общине» (“Was It Really Rape?” 195).

1855

Лютер порвал с тысячелетней аллегоризацией данного отрывка в средневековой экзегезе, которая усматривала в нем следующую мораль: вот, что бывает, когда женщины – по гордости, глупости или любопытству – впадают в грех и соблазняются дьяволом. Лютер подчеркивал, что описаны реальные события, и считал Дину жертвой изнасилования. Подробнее о взглядах Лютера в сравнении с мнением, господствовавшим в средневековье, см. Joy A.Schroeder, “The Rape of Dinah: Luther’s Interpretation of a Biblical Narrative,” Sixteenth Century Journal 28, no. 3 (1997): 775–791. Впрочем, у Лютера, как и у Кальвина, морализаторство несколько оттесняло тему изнасилования на второй план. См. Michael Parsons, “Luther and Calvin on Rape: Is the Crime Lost in the Agenda?” EvQ 74 (2002): 123–142.

1856

См. Anthony Philips, “Nebalah – a Term for Serious Disorderly and Unruly Conduct,” VT 25 (1975): 241. Относительно использования данного понятия в связи с другими преступлениями на сексуальной почве см. Втор 22:21; Суд 19:23–24; 20:6, 10; 2 Цар 13:12; Иер 29:23.

1857

Freedman, “Dinah and Shechem,” 62.

1858

Многие современные переводы понимают текст как «она была осквернена». Однако, если имеется в виду пассив, почему не использован нифаль? Скорее всего, братья возлагали на жителей Сихема коллективную вину. Иными словами, преступление Сихема было не просто мерзостью само по себе: оно разрушило социальный порядок целого города и его отношения с семьей Иакова.

1859

См. Scholz, Rape Plots, 160, 168.

1860

Эта мысль встречается у феминистских толкователей. См., например, Fewell&Gunn, “Tipping the Balance,” 211; van Wolde, “The Dinah Story,” 237 и passim; Visotzky, The Genesis of Ethics, 197. Молчание Дины – видимо, важный элемент рассказа, но я не согласен с теми феминистками, которые винят в этом не только Иакова и братьев Дины, но и рассказчика. В защиту голоса рассказчика см. Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative, 463–73 (особенно 464: «То, что голос рассказчика выносит на поверхность, всегда надежно, пусть даже редко проговаривается до конца»).

1861

Некоторые ученые полагают, что братьям Дины нет особого дела до сестры: они беспокоятся лишь о своей чести. См., например, Fewell&Gunn, “Tipping the Balance,” 202. Однако я согласен с: Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative, 472, что братья действовали «самоотверженно и с одной лишь целью – исправить урон, нанесенный сестре и всей семье, в том числе любыми средствами воспрепятствовав экзогамному браку». Fewell&Gunn, “Tipping the Balance,” 211, также считают, что Дина положительно отнеслась к ухаживаниям Сихема и желала выйти за него замуж, а потому братьям силком пришлось возвращать ее домой. Как мы уже сказали, Штернберг показывает, что данное толкование основано на ошибочном понимании фразы «говорить к сердцу кого-либо». Он с удивлением констатирует эту «опасную экзистенциальную предпосылку: будто несколько сладких слов постфактум способны расположить женщину (девушку, возможно, еще с кровотечением) к мужчине, который только что «взял ее, и лег с ней и изнасиловал ее». И это голос феминизма! Не говорите это насильникам, не объявляйте на улицах…» (Sternberg, “Biblical Poetics and Sexual Politics,” 476).

1862

Конечно, нельзя забывать о ремарке в начале отрывка: «Дина… вышла посмотреть на дочерей земли той» (Быт 34:1). Если бы она не пожелала общаться с идолопоклонниками, жившими вокруг, она бы не оказалась в опасной ситуации. См, напр, Naomi Graetz, “Dinah the Daughter,” in A Feminist Companion to Genesis (ed. Athalya Brenner; FCB 2; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 312, которая допускает, что «текст критикует Дину, используя глагольный корень yṣ, «выходить»». Однако толкователи уже столько об этом говорили, сами того не желая, уменьшая серьезность преступления, что я помещаю данный комментарий в сноску. Leon R.Kass, “Regarding Daughters and Sisters: The Rape of Dinah,” Commentary 93, no. 4 (1992): 36, отмечает доводы, которыми «до сего дня оправдывают людей, обвиненных в изнасиловании. «Посмотрите, как она оделась». «Она спит со всеми подряд». «Что она делала в его квартире (или в том общежитии)?” «Сама напросилась». Все эти вопросы могут быть резонными, но ссылки на то, что женщина «спровоцировала» насильника, не оправдывают его».

1863

В предсмертном благословении, которое произнес Иаков на своих двенадцать сыновей, Симеон и Левий названы «орудиями жестокости» (Быт 49: 5–6), причем фраза «во гневе своем убили мужей» явно подразумевает случай с Сихемом. Из-за этого греха они лишились наследства. Freedman, “Dinah and Shechem,” выносит отсюда урок: «Хотя насильник понесет кару… люди, которые берут закон в свои руки, также понесут кару, и не менее суровую».

1864

Kass, “Regarding Daughters and Sisters,” 36. Шольц дает другое правдоподобное объяснение этой фразы: «Братья считали, что Сихем хочет превратить изнасилование в секс за плату. И они были убеждены, что Дина не проститутка, которая оказывает сексуальные услуги, а потом получает вознаграждение… Дину нельзя купить как проституток в Древнем Израиле, которые нуждались в финансовой помощи» (Scholz, Rape Plots, 166–167). Paul R.Noble, “A ‘Balanced’ Reading of the Rape of Dinah: Some Exegetical and Methodological Observations,” BibInt 4 (1996): 194, предлагает еще одну версию: «Смысл вопроса братьев состоит в том, что проститутка получает плату за секс, и именно в такое положение Сихем поставил Дину, предлагая «дары» без признания, что он ее изнасиловал. Братья возражают не против денег как таковых, а против того, чтобы речь шла об обычной плате за невесту, а не о компенсации или возмещении урона. Ведь это игнорировало тот факт, что Сихем уже заставил девушку заниматься с ним сексом».

1865

Подробнее о теме сексуального насилия в данном отрывке см. Scholz, “Through Whose Eyes?” Я анализирую здесь текст в его окончательной форме, а потому вне поля внимания оказываются такие диахронические построения как: Helena Zlotnick, Dinah’s Daughters: Gender and Judaism from the Hebrew Bible to Late Antiquity (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2002), 33–56. Злотник предлагает гипотетическую реконструкцию слоев рассказа, согласно которой последний редактор попытался замолчать, какой была точка зрения главных героев на более ранней стадии рассказа (но полностью не преуспел в этом).

1866

Harold C.Washington, “Violence and the Construction of Gender in the Hebrew Bible: A New Historicist Approach,” BibInt 5 (1997): 344, пытается доказать, что Втор 21:10–14 содержит «институционализированную форму изнасилования». Ср. idem, «“Lest He Die in the Battle and Another Man Take Her”: Violence and the Construction of Gender in the Laws of Deuteronomy 20–22,» in Gender and Law in the Hebrew Bible and the Ancient Near East (ed. Victor H.Matthews, Bernard M.Levinson, and Tikva Frymer-Kensky; JSOTSup 262; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 202–207. Однако Вашингтон здесь рассуждает в русле своего понимания гендерной темы в военных заповедях Втор 20–22: по его мнению, эти законы «усматривают ценность в актах насилия, понимают их как важные для мужской деятельности и оговаривают законные условия для их использования» (“Violence and the Construction of Gender,” 344). Поэтому во всех этих законах Вашингтон усматривает «дискурс мужской власти» (ibid.), а Израиль называет «культурой насилия» (с. 352). Однако такое понимание явно идет вразрез с интенцией библейского автора, а потому находится вне поля нашего внимания: мы занимаемся богословием окончательной формы текста и не собираемся его критиковать.

1867

Например, Быт 19:16; Суд 19:25; 1 Цар 15:27; 17:35; 2 Цар 2:16; 13:11; Дан 11:7, 21. См. BDB 304; HALOT 303–304, s.v. qzx.

1868

Craig S.Keener, “Some Biblical Reflections on Justice, Rape, and an Insensitive Society,” in Women, Abuse, and the Bible: How Scripture Can Be Used to Hurt or to Heal (ed. Catherine Clark Kroeger&James R.Beck; Grand Rapids: Baker, 1996), 126.

1869

Ibid., 127.

1870

Milgrom, Leviticus 17–22, 1806–1808, 1819.

1871

Ibid., 1807.

1872

Ibid., 1808.

1873

Andrew Cornes, Divorce and Remarriage: Biblical Principles and Pastoral Practice (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 139.

1874

Об изнасиловании вавилонских жен см. Ис 13:15. Об изнасиловании женщин Иудеи вавилонскими солдатами см. Иер 13:22 (ср. 13:26); Плач 5:11 (ср. 1:1–22); и возможно, Мих 4:11. Об изнасиловании женщин Иудеи в эсхатологической битве с народами см. Зах 14:2. О мотиве изнасилования в Плаче Иеремии см. F.W.Dobbs-Allsopp&Tod Linafelt, “The Rape of Zion in Thr 1, 10,” ZAW 113 (2001): 77–81 (хотя я не согласен с одной из главных предпосылок данной статьи, а именно, будто сам Яхве насилует Сион); Lipka, «“Such A Thing Is Not Done”,» 327–335. Липка также думает (сс. 315–322), что наказание Иудеи Богом через вавилонян (Иез 23:29) предполагает, что Иудея должна быть изнасилована. Однако напрямую это ни из чего не следует, и вообще далеко не факт.

1875

Roy Gane, God’s Faulty Heroes (Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1996), 56. Еще отмечалось, что двукратный повтор описания, как Сисара упал «между ее (Иаили. – Р. Д.) ног» (Суд 5:27) – «жутковатая пародия на изнасилование солдатом женщины поверженного врага» [Robert Alter, The Art of Biblical Poetry (New York: Basic Books, 1985), 46].

1876

Анализ данного отрывка с особым вниманием к теме изнасилования см. особенно в: Phyllis Trible, Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives (OBT; Philadelphia: Fortress, 1984), 65–92; Alice Bach, “Rereading the Body Politic: Women and Violence in Judges 21,” in Judges (ed. Athalya Brenner; FCB² 4; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1999), 143–159. Ср. J.H.Coetzee, «The “Outcry” of the Dissected Woman in Judges 19–21: Embodiment of a Society,» OTE 15 (2002): 52–63; Lapsley, Whispering the Word, 35–67; Ilse Müllner, “Lethal Differences: Sexual Violence as Violence against Others in Judges 19,” in Judges (ed. Athalya Brenner; FCB² 4; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1999), 126–142.

1877

Такой перевод в Trible, Texts of Terror, 76, хорошо передает поспешность и бездушную грубость левита, на которые указывает еврейский глагол ḥāzaq в гифиле и отсутствие прямого дополнения «ее» после глагола.

1878

Alice A.Keefe, “Rapes of Women/Wars of Men,” Semeia 61 (1993): 1990. Ср. Coetzee, «The “Outcry” of the Dissected Woman,» 55–60 [хотя я не согласен с тем, как он обвиняет рассказчика в том, что тот, из предрассудков своего времени, «вообще не дает слово женщинам» (55)].

1879

Trible, Texts of Terror, 80–81.

1880

Например, Randall C.Bailey, David in Love and War: The Pursuit of Power in 2 Samuel 10–12 (Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1990), 86, пытается доказать, что Вирсавия была «добровольным и равным партнером в данных событиях». H.W.Hertzberg, I and II Samuel: A Commentary (OTL; London: SCM, 1964), 309, допускает элемент «женского флирта». Cheryl A.Kirk-Duggan, “Slingshots, Ships, and Personal Psychosis: Murder, Sexual Intrigue, and Power in the Lives of David and Othello,” in Pregnant Passion: Gender, Sex, and Violence in the Bible (ed. Cheryl A.Kirk-Duggan; SemeiaSt 44; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003), 59: «Судя по всему, текст предполагает, что Вирсавия сама напросилась на то, что за ней “послали” и ее “взяли”». Klein, From Deborah to Esther, 56, говорит о «соучастии Вирсавии в сексуальном приключении». Ср. idem, “Bathsheba Revealed,” in Samuel and Kings (ed. Athalya Brenner; FCB² 7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2000), 47–64; George G. Nicol, “Bathseba, a Clever Woman?” ExpTim 99 (1988): 360–363; idem, “David, Abigail and Bathsheba, Nabal and Uriah: Transformations within a Triangle,” SJOT 12 (1998): 130–145.

1881

См. также следующие тщательные анализы в пользу данного вывода: Trevor Dennis, Sarah Laughed: Women’s Voices in the Old Testament (Nashville: Abingdon, 1994), 144–155; Moshe Garsiel, “The Story of David and Bathseba: A Different Approach,” CBQ 55 (1993): 244–262.

1882

Yehuda T.Radday, “Chiasm in Samuel,” LB 9–10, no. 3 (1973): 23; idem, “Chiasmus in Biblical Hebrew Narrative,” in Chiasmus in Antiquity: Structures, Analyses, Exegesis (ed. John W.Welch; Hildesheim: Gerstenberg, 1981), 78–80.

1883

Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative, 194.

1884

Ibid., 197.

1885

См. 2 Цар 5:6–9. Ср. David Tarler&Jane M.Cahill, “David, City of,” ABD 2:55–56; G.J.Waightman, The Walls of Jerusalem: From the Canaanites to the Mamluks (Mediterranean Archaeological Supplement 4; Sydney, Australia: Meditarch, 1993), 27–37.

1886

Описание дома из четырех комнат см. в: Amihai Mazar, Archaeology of the Land of the Bible, 10,000–586 B.C.E. (New York: Doubleday, 1990), 486; Philip J.King&Lawrence E.Stager, Life in Biblical Israel (Louisville: Westminster John Knox, 2001), 28–35. Oded Borowski, Daily Life in Biblical Times (Archaeology and Biblical Studies 5; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003), 78, пишет о вероятности купания Вирсавии во дворике: «Вирсавия, жена хетта Урии, купалась полностью, – видимо, во дворике – когда Давид увидел ее с крыши своего дома и полюбил ее (2 Цар 11:2)». Ср. Garsiel, “The Story of David and Bathsheba,” 255.

1887

NRSV ставит в конце стиха 4 следующее предложение в скобках: she was purifying herself (qādaš в гитпаэле. – Р. Д.) after her period («она очищалась после месячных»). Поскольку это единственный случай употребления причастного предложения (введенного вавом соединительным/разделительным) в данном стихе, прерывающем три последовательных глагола (вав консекутивный плюс имперфект), перед нами замечание в скобках, объясняющее цель купания Вирсавии: она проходила ритуальное очищение после менструаций. Есть переводы (например, NJPS), в которых смысл схвачен еще лучше, чем в NRSV. В них текст понимается примерно так: «Давид послал слуг привести ее; она пришла к нему, и он лег с ней, – она только что очистилась после месячных, – и она пошла домой». (См. в аналогичном русле NIV, NLT, NJB, ESV.) Некоторые современные переводы (например, NASB) трактуют стих 4 иначе: после секса с Давидом Вирсавия совершила ритуальное посткоитальное омовение и вернулась домой; см. также Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 147; Klein, From Deborah to Esther, 57. Однако это понимание не учитывает того, как причастная конструкция вторгается в поток последовательных глаголов. Оно основано на следующей предпосылке: поскольку Лев 15:19, 28 не упоминает напрямую ритуальное омовение по окончании месячных, повествование не может иметь его в виду, а было бы «анахронизмом исходить из более позднего раввинистического закона» (Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 147). Однако Джекоб Мильгром убедительно показывает, что в Книге Левит «все упоминания о сроке нечистоты автоматически предполагают, что с омовением он заканчивается» [Milgrom, Leviticus 1–16: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3; New York: Doubleday, 1991), 934]. Толкователи, которые не видят связи между купанием Вирсавии и ее очищением после месячных, упускают из виду, что эта деталь (в противном случае несущественная) упомянута здесь далеко не случайно: она доказывает, что забеременела Вирсавия (см. выше) именно от Давида. Поскольку перед сексом с Давидом она только что очистилась от менструаций, возможность ее беременности от Урии, ее мужа, исключена. «Объективный и бесстрастный с виду рассказ о фактическом положении вещей оказывается скрытым обличением Давида», причем есть и дополнительная ирония: «На первый взгляд, эту деталь можно записать Давиду в плюс: не нарушил законы, касающиеся менструальной чистоты. Однако оказывается, что она его обличает» (Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative, 198).

1888

Garsiel, “The Story of David and Bathsheba,” 253.

1889

J.P.Fokkelman, King David (II Sam 9–20 and 1 Kings 1–2) (vol. 1 of Narrative Art and Poetry in the Books of Samuel; Assen, Neth.: Van Gorcum, 1981), 51.

1890

Dennis, Sarah Laughed, 148.

1891

Ibid., 149.

1892

Hyun Chul Paul Kim&M.Fulgence Nyengele, “Murder S/He Wrote? A Culture and Psychological Reading of 2 Samuel 11–12,” in Pregnant Passion: Gender, Sex, and Violence in the Bible (SemeiaSt 44; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003), 114.

1893

Ibid., 115. Аналогично Kenneth A.Stone, Sex, Honor, and Power in the Deuteronomistic History (JSOTSup 234; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1996), 97: «Действия Вирсавии – не ее независимая инициатива (в отличие от действий Давида). Она лишь выполняет царский приказ».

1894

См. P.J.J.S.Els, “xql,” NIDOTTE 2:814, значение (l) относительно примеров этого расхожего семантического нюанса, когда глагол lāqaḥ используется применительно к людям.

1895

В еврейской грамматике предикат в единственном числе не всегда предполагает подлежащее в единственном числе (GKC § 145). Однако в данном контексте рассказчик явно использует череду глаголов в единственном числе и мужском роде, чтобы указать пальцем на царя. Dennis, Sarah Laughed, 148: «Давид – субъект двух глаголов, стоящих в центре и имеющих особое значение. Он «берет ее», и он «спит с ней». Он берет ее. Он спит с ней. Так видит ситуацию рассказчик. И тем самым сообщает нам все, что нам нужно знать».

1896

Douglas W.Stolt, “xq;l;_i lāqaḥ,” TDOT 8:17.

1897

Dennis, Sarah Laughed, 5. См. Fischer, Women Who Wrestled with God, 93: «Если бы эта женщина позвала на помощь, никто бы не осмелился вломиться в царские покои, чтобы избавить ее от рук насильника!»

1898

Чтобы подчеркнуть жестокость изнасилования, в Быт 34:2 и 2 Цар 13:14 использован глагол с прямым дополнением (ōtāh), то есть «он уложил ее», вместо обычного косвенного дополнения (immāh), при котором был бы смысл «лег с ней». Напротив, в 2 Цар 11:4 мы находим косвенное дополнение с предложной фразой immāh.

1899

О злоупотреблении властью в ситуации Давида с Вирсавией и современных аналогиях см. Larry W.Spielman, “David’s Abuse of Power,” WW 19 (1999): 251–259. Ср. Peter Rutter, Sex in the Forbidden Zone: When Men in Power – Therapists, Doctors, Clergy, Teachers, and Others – Betray Women’s Trust (Los Angeles: Jeremy P.Tarcher, 1989), 21: «Всякое сексуальное поведение со стороны человека, у которого есть власть, в пределах запретной зоны [т. е. «состояния отношений, при котором сексуальное поведение запрещено, ибо мужчине доверена женщина» (с. 25). – Р. Д.], по сути эксплуатирует женское доверие. Из-за этого доверия на нем лежит ответственность, даже если женщина его провоцирует и даже если с ее стороны есть (кажущееся) согласие». Ср. Втор 22:25–26, где описана ситуация, похожая на ситуацию с Давидом и Вирсавией: «Если же кто в поле встретится с отроковицею обрученною и, схватив ее, ляжет с нею (глагол šākab и косвенное дополнение, предложная фраза immāh, как в 2 Цар 11:4. – Р. Д.), то должно предать смерти только мужчину, лежавшего с нею, а отроковице ничего не делай; на отроковице нет преступления… некому было спасти ее». Втор 22:25–27 предполагает, что женщина кричала в поле, но спасти ее было некому. Аналогичную ситуацию мы видим в случае с Давидом и Вирсавией: «все израильтяне» ушли воевать, а Вирсавия, оставшаяся одна без мужа, подверглась психологическому насилию со стороны царя, и «некому было спасти ее».

1900

Dennis, Sarah Laughed, 149.

1901

BDB 704. Dennis, Sarah Laughed, 151–152.

1902

Dennis, Sarah Laughed, 152.

1903

BDB 62; HALOT 74.

1904

Dennis, Sarah Laughed, 152–153.

1905

Dennis, ibid., 154, отмечает ряд деталей, подтверждающих, что «овечкой» названа Вирсавия. Например, фраза «лежать на лоне у кого-либо» (применительно к овечке) также имеет сексуальные коннотации: Вирсавия спала на лоне своего мужа, Урии (ср. 2 Цар 12:8; 3 Цар 1:2; Мих 7:5). Овечка была как «дочь» – видимо, игра слов, поскольку по-еврейски «дочь» – bat, а имя Вирсавия звучит как Батшева.

1906

Ibid., 155.

1907

Все эти женщины становились жертвой дурного обращения – непонимания, унижения, клеветы. С Фамарью плохо поступил Иуда. Рахав презирали как проститутку; в моавитянке Руфь видели чужеземку. Вирсавию часто обвиняли в том, что она соблазнила Давида. Марию же подозревали в измене Иосифу.

1908

Подробнее об этом отрывке см. особенно Shimeon Bar-Efrat, Narrative Art in the Bible (JSOTSup 70; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1989), 239–282; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 157–169; Keefe, “Rapes of Women/Wars of Men,” 79–97; Victor H.Matthews&Don C.Benjamin, The Social World of Ancient Israel, 1250–587 B.C.E. (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1993), 182–186; Carol Smith, “Stories of Incest in the Hebrew Bible: Scholars Challenging Text or Text Challenging Scholars?” Hen 14 (1992): 227–242; Trible, Texts of Terror, 37–63. Pamela Tamarkin Reis, «Cupidity and Stupidity: Woman’s Agency and the “Rape” of Tamar,» JNES 25 (1997): 43–60, пытается доказать, что это случай инцеста, а не изнасилования; «сексуальная близость Амнона и Фамари происходит по согласию, причем их инцестный союз спровоцирован флиртом со стороны Фамари, а также ее легким поведением, амбициозностью и полнейшей глупостью» (с. 43). Я согласен, что здесь имел место инцест. Однако аргументы против наличия изнасилования неубедительны.

1909

Некоторые толкователи (например, Reis) рассуждают так: поскольку пища здесь названа словом lĕbibôt, что можно буквально перевести как «сердечки», подразумеваются романтические отношения между Фамарью и Амноном. И в самом деле, речь наверняка идет о печеньях/лепешках, вылепленных в форме сердца (HALOT 516). Заметим, однако, что Фамарь не принесла эти печенья, а сделала их по просьбе Амнона. Да и просьба звучала невинно: пусть печенья «укрепят сердце больного, вселят в него жизненные силы» (Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 159). Обратим внимание, каким словом обозначает Ионадав пищу для Амнона (2 Цар 13:5): biryâ, «пища пациента» (HALOT 156). Это слово связано с корнем, который означает «здоровый», и вполне может подразумевать «нечто оздоровляющее». Как отмечает Фраймер-Кенски, «biryâ – не просто еда. И речь идет о приготовлении не просто пищи, а лечебного снадобья» (Reading the Women of the Bible, 158).

1910

Trible, Texts of Terror, 43.

1911

Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 160.

1912

BDB 614. Ср. HALOT 663 – о «печально известных людях, связанных с нехорошей профессией».

1913

Относительно понимания этой просьбы и о том, как она соотносится с запретами на инцест между братом и сестрой, см. главу 10.

1914

Trible, Texts of Terror, 47.

1915

Фраймер-Кенски дает следующий перевод, добавляя слова в скобках для удобства понимания: «Нет! Это великое зло (больше) того, которое ты сделал мне. Прогнать меня (хуже, чем другое зло, которое ты сделал, изнасиловав меня)» (Reading the Women of the Bible, 164).

1916

Trible, Texts of Terror, 48.

1917

См. George Ridout, “The Rape of Tamar: A Rhetorical Analysis of 2 Sam 13:1–22,” in Rhetorical Criticism: Essays in Honor of James Muilenberg (ed. Jared J.Jackson&Martin Kessler; PTMS l; Pittsburgh: Pickwick, 1974), 81–83; Trible, Texts of Terror, 43–44; ср. Keefe, “Rapes of Women/Wars of Men,” 91.

1918

Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 185, предлагает понимать эту сцену в свете среднеассирийских законов (MAL A§ 23; COS 2.132:355–356; см. ранее раздел о древнем ближневосточном контексте), которые предписывали: если женщину обманом вовлекли в прелюбодейный секс, она должна немедленно об этом заявить, иначе будет считаться прелюбодейкой. Фамарь попала в похожую ситуацию. Ее плач – не только страдание, но и публичное заявление о своей невиновности. Lipka, «“Such a Thing Is Not Done in Israel”,» 295, полагает, что разноцветная одежда Фамари знаменовала е особый статус девственной принцессы; разорвав одежду, она показала, что утратила девство.

1919

Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 167.

1920

Первым был ребенок от прелюбодейной связи с Вирсавией (см. главу 8). Амнон погиб вторым, Авессалом – третьим (2 Цар 18), а Адония – четвертым (3 Цар 2). См. Dominic Rudman, “Reliving the Rape of Tamar: Absalom’s Revenge in 2 Samuel 13,” OTE 11 (1998): 326–339, относительно аргументов в пользу того, что «в убийстве Авессаломом своего брата как бы заново проигрались обстоятельства, окружавшие изнасилование Фамари, но главной жертвой на сей раз был Амнон» (с. 327).

1921

Keefe, “Rapes of Women/Wars of Men,” 79.

1922

Smith, “Stories of Incest,” 238, 241.

1923

Trible, Texts of Terror, 57.

1924

Keener, “Some Biblical Reflections,” 129.

1925

Keener, ibid., обосновывает учение об оправдании угнетенных следующими библейскими отрывками: Втор 32:43; 4 Цар 9:7; Пс 79:10 (СП 78:10); ср. Откр 6:10; 16:6; 19:2.

1926

Ibid., 130.

1927

Многие евангельские христиане усматривают в данном рассказе прообраз крестной смерти Мессии, Сына Давидова, за всех раскаявшихся грешников. Кинер объясняет традиционное христианское учение об искупительной смерти Христовой: «Согласно библейскому учению, когда Христос умер на кресте, Бог не попрал справедливость. Просто Христос понес наказание за наши грехи. Это величайшее правосудие, которое только возможно» (Keener, “Some Biblical Reflections,” 129).

1928

Анализ этих трех эротических влечений в жизни Самсона см. в: James L.Crenshaw, Samson: A Secret Betrayed, a Vow Ignored (Atlanta: John Knox, 1978), 65–98.

1929

См. литературно-феминистское исследование данного отрывка в: Trible, Texts of Terror, 65–92.

1930

Согласно масоретскому тексту, наложница wattizneh ālāyw. Эту фразу раньше любили переводить как «блудила против» левита, то есть изменяла ему. Однако LXX содержит иное понимание: ōrgisthē autō («рассердилась на него»), с чем согласны многие современные толкователи и некоторые переводы (например, NJB, NRSV). См. Robert G.Boling, Judges: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 6a; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1975), 273–274; G.F.Moore, Judges (ICC; Edinburgh: T&T Clark, 1895), 409–410. J.Alberto Soggin, Judges (OTL; Philadelphia: Westminster, 1981), 284, следуя KBL, считает, что zānâ здесь может быть отдельным корнем, связанным с аккадским zenū, «сердиться», «ненавидеть». (Аналогично HALOT 275, s.v. hnz^II, где данное понятие в Суд 19:2 понято как «чувствовать отвращение»). Все эти понимания хорошо вписываются в контекст, поэтому сложно выбрать, какое из них точнее.

1931

3 Цар 3:16–28; 22:38; 4 Цар 9:32; 23:11.

1932

О совмещении секса с насилием в Писании см., например, Cheryl A.Kirk-Duggan, ed., Pregnant Passion: Gender, Sex, and Violence in the Bible (SemeiaSt 44; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003).

1933

Среди многочисленных исследований «сексуальной политики» в ВЗ, особенно в период Ранних Пророков, см., например, Bailey, David in Love and War; Danna Nolan Fewell&David M.Gunn, Gender, Power, and Promise: The Subject of the Bible’s First Story (Nashville: Abingdon, 1993); Esther Fuchs, Sexual Politics in the Biblical Narrative: Reading the He brew Bible as a Woman (JSOTSup 310; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2000); John Kessler, “Sexuality and Politics: The Motif of the Displaced Husband in the Books of Samuel,” CBQ 62 (2000): 409–423; Klein, From Deborah to Esther; Jon D.Levenson&Baruch Halpern, “The Political Import of David’s Marriages,” JBL 99 (1980): 507–518; Spielman, “David’s Abuse of Power,” 251–259; Sternberg, “Biblical Poetics and Sexual Politics”; Stone, Sex, Honor, and Power, passim; Shlomit Yaron, “The Politics of Sex-Woman’s Body as an Instrument for Achieving Man’s Aims,” OTE 15 (2002): 269–292. Некоторые из этих исследований включают в понятие «сексуальной политики» не только сексуальные злоупотребления власть имущих, но и вообще «экономические, социальные и идеологические ухищрения, путем которых мужчины обычно контролировали женщин… «Библейская сексуальная политика» – это способы, которыми Библия продвигала идею подчинения женщины мужчине» [Esther Fuchs, “The Literary Characterization of Mothers and Sexual Politics in the Hebrew Bible,” in Feminist Perspectives on Biblical Scholarship ([ed. Adela Yarbro Collins; Chico, Calif.: Scholars Press, 1985), 117]. Я глубоко убежден: сексуальные злоупотребления власть имущих ясно прослеживаются при чтении библейского текста. Однако я не согласен с феминистской программой контрчтения этих повествований с целью вскрыть «андроцентрическую сексуальную политику» самих рассказчиков.

1934

См. особенно Claudia V.Camp, Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs (Decatur, Ga.: Almond, 1985); idem, “Wise and Strange: An Interpretation of the Female Imagery in Proverbs in Light of Trickster Mythology,” Semeia 42 (1988): 14–36; idem, “Woman Wisdom and the Strange Woman: Where Is Power to Be Found?” in Reading Bibles, Writing Bodies: Identity and the Book (ed. Timothy K.Beal&David M.Gunn; London: Routledge, 1997), 85–112; Cosby, Sex in the Bible, 35–40; Gail Corrington Streete, The Strange Woman: Power and Sex in the Bible (Louisville: Westminster John Knox, 1997), 101–119; Gale A.Yee, «“I Have Perfumed My Bed with Myrrh”: The Foreign Woman (iššâ zārâ) in Proverbs 1–9,» JSOT 43 (1989): 53–68; repr., 110–30 in A Feminist Companion to Wisdom Literature (ed. Athalya Brenner; FCB 9; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995).

1935

Yee, «“I Have Perfumed My Bed”,» 53–68, доказывает, что различные эпитеты – чужая, нечестивая, блудная, прелюбодейная, глупая – используются в Притч 1–9 в параллелизме, причем все относятся не к разным женщинам, а к одной и той же. «Чужая женщина» (iššâ zārâ) – аморальная соблазнительница с целым рядом атрибутов. Напротив, персонифицированная Премудрость обладает знанием, благоразумием и пониманием.

1936

Ibid., 53.

1937

Ibid., 62.

1938

Однако отметим, что соблазнительница использует глагол rāwâ в породе «каль» (7:18), а при описании здоровой брачной любви этот же глагол стоит в породе «пиэль» (т. е. не просто «насыщаться», а «упиваться», «хмелеть от чего-либо»). Возможно, этот нюанс отражает превосходство брачной любви над пародией на нее во внебрачных связях.

1939

Ibid., 63. К сожалению, радикально-феминистская предвзятость мешает Йи осознать значение данного факта. Ей не дает покоя сходство фразеологии, в чем она видит безнадежную патриархальность автора. Мол, автор относился с «глубокой подозрительностью к женским речам» и ко «всему пророческому из женских уст, что могло раскачать патриархальную лодку». И даже такое коварство: то, что «могло быть принято в качестве мудрости из уст одной женщины, могло быть сочтено плохим в устах другой женщины» (с. 66). С точки зрения Йи, Притч 1–9 оставляет без ответа следующие важные вопросы: «Может ли женщина взыскать и найти Премудрость? Или ей приходится лишь оставаться iššâ zārâ, фигурой антипатичной и вечно осуждаемой?” (с. 67).

1940

Подробнее о намеках на погребение в данном отрывке (погребальные пелены и благовония) см. Robert H.O’Connell, «Proverbs VII 16–17: A Case of Fatal Deception in a “Woman and the Window” Type-Scene,» VT 41 (1991): 235–241.

1941

Kaiser, “True Marital Love,” 109.

1942

См. особенно Alter, The Art of Biblical Poetry, 179–184; Brevard S.Childs, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia: Fortress, 1970), 184–202; Daniel Grossberg, “Two Kinds of Sexual Relations in the Hebrew Bible,” HS 34 (1994): 7–25; Kaiser, “True Marital Love,” 106–116; Martin Paul, «Die “fremde Frau” in Sprichwörter 1–9 und die “Geliebte” des Hohenliedes: Ein Beitrag zur Intertextualität,» BN 106 (2001): 40–46.

1943

Grossberg, “Two Kinds of Sexual Relations,” 12. Более популярно о «глупой женщине» в Притч 7, см. в: Nancy Leigh DeMoss, “Portrait of a Foolish Woman,” in Biblical Womanhood in the Home (ed. Nancy Leigh DeMoss; Foundations for the Family Series; Wheaton, Ill.: Crossway, 2002), 83–100.

1944

Kaiser, “True Marital Love,” 112, 111.

1945

Ibid., 113.

1946

М.Йадайим 3:5. [Цит. по: Талмуд: Мишна и Тосефта. Критический перевод Н. Переферковича. Т. 6. Издание Сойкина, СПб, 1904. – Прим. пер.]

1947

См. особенно Jack P.Lewis, “Jamnia Revisited,” in The Canon Debate (ed. Lee Martin McDonald&James A.Sanders; Peabody, Mass.: Hendrickson, 2002), 146–163. Льюис показывает, что критический консенсус последнего столетия – о трехэтапном закрытии еврейского канона (включая фиксацию раздела Писаний в Явне) – более нежизнеспособен. Согласно новому консенсусу, трехчастный канон закрепился задолго до I века н. э., а дискуссия в Явне касательно Екклесиаста и Песни Песней подтвердила канонический статус текстов, которые считались таковыми еще до возникновения христианства. Иными словами, дискуссии в Явне носили лишь агадический, а не галахический (юридический) характер. Ср. Gerhard F.Hasel, “Divine Inspiration and the Canon of the Bible,” JATS 5, no. 1 (1994): 90–91; Magne Sæbø, “On the Canonicity of the Song of Songs,” in Texts, Temples, and Traditions: A Tribute to Menahem Haran (ed. Michael V.Fox et al.; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1996), 267–277.

1948

См. Marvin H.Pope, Song of Songs (AB 7C; Garden City, N.Y.: Doubleday. 1977), 89–112, относительно нормативной иудейской интерпретации Песни Песней, предложенной Акивой и расцветшей полным цветом в таргуме Песни Песней. В таргуме различные части Песни соотнесены со следующими историческими периодами:

1. Исход и завоевание Ханаана – Песн 1:2–3:6.

2. Храм Соломонов – Песн 3:7–5:1.

3. Грех и плен – Песн 5:2–6:1.

4. Восстановление Храма – Песн 6:2–7:11.

5. Римская диаспора и явление Мессии – Песн 7:12–8:14.

Конкретные детали Песни понимались по-разному. Например, груди Суламиты соотносились различными иудейскими толкователями с Моисеем и Аароном, двумя Мессиями (сыном Давида и сыном Ефрема), Моисеем и Финеесом, Иисусом Навином и Элеазаром (см. Dennis F.Kinlaw, “Song of Songs,” EBC 5:1203). Более подробно об иудейской интерпретации Песни Песней см. Duane A. Garrett, «Song of Songs,” in Duane A. Garrett&Paul R.House, Song of Songs, Lamentations (WBC 23B; Nashville: Nelson, 2004), 60–64; Christian David Ginsburg, The Song of Songs and Coheleth (Commonly Called Ecclesiastes): Translated from the Original Hebrew, with a Commentary, Historical and Critical (2 vols.; 1857–1861; repr., 2 vols. in 1; LBS; New York: Ktav, 1970), 20–60; Tremper Longman III, The Song of Songs (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 24–28; Roland E.Murphy, The Song of Songs: A Commentary on the Book of Canticles or the Song of Songs (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1990), 12–16, 28–32; Jacob Neusner, Israel’s Love Affair with God: Song of Songs (Bible of Judaism Library; Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1993), passim; Weston W.Fields, “Early and Medieval Jewish Interpretation of the Song of Songs,” GTJ 2 (1980): 221–231. Филдз показывает, что древнейшие еврейские толкователи Песни (переводчики LXX, Бен-Сира, Премудрость Соломона, Иосиф Флавий, 4 Ездра) не придерживались аллегорического понимания. Аллегорическое толкование возникло лишь в христианскую эпоху. Оно стало общепринятым в Талмуде, мидрашах и таргумах.

1949

Т.Санхедрин 12:10. William E.Phipps, Recovering Biblical Sensuousness (Philadelphia: Westminster, 1975), 47, однако, пытается доказать, что Акива был лишь против «вульгарного» и «непристойного» использования Песни Песней вне контекста брачной любви.

1950

Иероним, Комментарий на Книгу Иезекииля 1, доносит до нас эту традицию. Песнь Песней была одним из четырех разделов Писания, которые предназначались для изучения лишь продвинутыми учениками. Помимо Песни, это были следующие библейские отрывки: начало Книги Бытия (рассказ о сотворении мира), Иез 1 и 10 (описание херувимов) и Иез 40–48 (описание строительства Храма).

1951

О влиянии платоновского дуализма и гностицизма см., например: Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation (Cambridge: Harvard University Press, 1970), 270–280, 571–573. Ср. Murphy, Song of Songs, 19–20; Iain W.Provan, Ecclesiastes, Song of Songs (NIVAC; Grand Rapids: Zondervan, 2001), 243.

1952

Pope, Song of Songs, 114; относительно раннехристианской аллегорической интерпретации Песни (с конкретными примерами) см. особенно 112–121. Ср. Mark W.Elliott, The Song of Songs and Christology in the Early Church, 381–451 (Studies in Texts in Antiquity and Christianity 7; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000); Garrett, “Song of Songs,” 64–69; Longman, Song of Songs, 28–32; Murphy, Song of Songs, 14–21; Richard A.Norris Jr., ed.&trans., The Song of Songs: Interpreted by Early Christian and Medieval Commentators (Church’s Bible 1; Grand Rapids: Eerdmans, 2003), passim. Не отрицая роли платоновской мысли и вклада христианских аскетических ценностей и идеалов, Мерфи отмечает, что средневековую аллегорическую интерпретацию Песни «нельзя адекватно объяснить как патологическое отвержение человеческой сексуальности». Он указывает на более широкие сотериологические задачи, которые дали «интеллектуальный механизм для синтеза ветхозаветного свидетельства о промыслительной любви Бога к человечеству и учения о явлении этой любви во Христе» (с. 16).

1953

Ориген, Комментарий на Песнь Песней, пролог (Lawson, 23) и 1.4 (Lawson, 79).

1954

Согласно Оригену, библейские тексты имеют три уровня прочтения, по аналогии с человеческим телом, душой и духом. «Телесный» (буквальный) смысл легко понятен даже начинающим, но наименее важен; его можно даже отбросить, если он выглядит недостойным Бога или бесполезным для людей. «Душевный» (нравственный) смысл заметен читателям более продвинутым, а «духовный» (аллегорический) – лишь теми, кто обрел духовную зрелость и мудрость. Ко временам Иоанна Кассиана (ум. в 435 году) трехчастная схема была превращена в квадригу (букв. «колесницу, запряженную четверкой лошадей»), то есть стала четырехчастной: помимо буквального смысла, есть три духовных – аллегорический (мистический или христологический), тропологический (нравственный) и анагогический (небесный или эсхатологический). В русле этой квадриги Песнь Песней толковалась христианами более тысячелетия. Более подробно (включая библиографию) об Оригене и александрийской экзегетической школе с ее аллегорезой (в отличие от антиохийской школы, подчеркивавшей буквальный смысл текста) см. Richard M.Davidson, Typology in Scripture: A Study of Hermeneutical tЪpoj Structures (Andrews University Dissertation Series 2; Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1981), 21–27.

1955

Kinlaw, “Song of Songs,” 5:1203.

1956

Pope, Song of Songs, 114; относительно подробной библиографии основных толкований на Песнь Песней, созданных в этот исторический период, см. 236–251. Об аллегорическом использовании Песни Песней в Средневековье см. Ann W.Astell, The Song of Songs in the Middle Ages (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1990); Mary Dove, “Sex, Allegory, and Censorship: A Reconsideration of Medieval Commentaries on the Song of Songs,” LT 10 (1996): 317–328; E.Ann Matter, The Voice of My Beloved: The Song of Songs in Western Medieval Christianity (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1990); Norris, Song of Songs, passim. Ср. Murphy, Song of Songs, 21–28; Pope, Song of Songs, 121–125.

1957

Bernard of Clairvaux, On the Song of Songs (trans. Kilian Walsh&Irene M.Edmonds; 4 vols.; Spencer, Mass.: Cistercian, 1971–1980).

1958

Johannes Quasten, Patrology (4 vols.; Westminster: Newman, 1953–1986), 3:540.

1959

Martin Luther, Lectures on Ecclesiastes, Song of Solomon, and Last Words of Daniel (trans. Ian Siggins; vol. 15 of Works; ed. Jaroslav Pelikan; St. Louis: Concordia, 1972), 192–195; ср. Phipps, Recovering Biblical Sensuousness, 57–58.

1960

Westminster Assembly, Annotations upon All the Books of the Old and New Testaments (2d ed.; London: John Legatt, 1651), n.p., цит. в: Phipps, Recovering Biblical Sensuousness, 58.

1961

John Wesley, Explanation Notes upon the Old Testament (3 vols.; Bristol, Eng.: William Pine, 1765), 3:1926, цит. в: Phipps, Recovering Biblical Sensuousness, 58.

1962

См., например, A.B.Simpson, The Love-Life of the Lord (Harrisburg, Pa.: Christian Alliance, n.d.); примечания на полях «Иерусалимской Библии» (см. Murphy, Song of Songs, 93, относительно литературной истории этих примечаний); Marian G.Berry, The Prophetic Song of Songs (Albia, Iowa: Prophetic Song of Songs, 1985); Theodore E.Wade Jr., The Song of Songs: Tracing the Story of the Church (Auburn, Calif: Gazelle, 1992).

1963

Raymond J.Tournay, Word of God, Song of Love: A Commentary on the Song of Songs (trans. J.Edward Crowley; New York: Paulist, 1988), полагает, что автор Песни, живший в персидский период, взял египетские любовные стихи и переложил их на новый лад, сделав из них песнь о любви между Соломоном и египетской принцессой; вдобавок автор включил прикровенные указания на грядущего Мессию (нового Соломона) и отношения Мессии с народом Завета.

Некоторые современные исследователи справедливо отмечают, что одной из форм аллегорезы является мифологический подход к Песни (о котором у нас речь пойдет ниже). Например, Jack M.Sasson, “Unlocking the Poetry of Love in the Song of Songs,” BRev 1, no. 1 (1985): 16, в своей рецензии на книгу Поупа (Pope, Song of Songs), пишет о методе Поупа (и о мифологической интерпретации, на которой тот основывается): «(Согласно мифологической интерпретации. – Р. Д.), эта Песнь – не о Соломоне и Суламите, а о любви между богиней Иштар и ее супругом, которым был Шулману или Таммуз. Позднее, уже в ХХ веке, открытие шумерских мифов позволило ученым заменить этих божеств на страстную богиню Инанну и ее незадачливого супруга Думузи. Эти трансформации аллегоричны: вместо ортодоксальных христианских аллегорий (с любовью Бога/Христа к Израилю/Церкви) мы видим аллегорию с языческими богами. Хотя Марвин Поуп хочет, чтобы мы понимали саму Песнь буквально, его толкование также глубоко аллегорично… и фактически является лишь адоптацией аллегорического подхода, предложенного полсотни лет назад Теофилом Миком». Фиона Блэк отмечает сходство между традиционными аллегорическими и современными феминистскими толкованиями [Fiona C.Black, “Unlikely Bedfellows: Allegorical and Feminist Readings of the Song of Songs 7:1–8,” in The Song of Songs (ed. Athalya Brenner&Carole R.Fontaine; FCB² 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2000), 104–129].

1964

См. John D.Baildam, Paradisal Love: Johann Gottfried Herder and the Song of Songs (JSOTSup 298; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1999); Phipps, Recovering Biblical Sensuousness, 59–61; Pope, Song of Songs, 126–127, 131–132.

1965

Обзор и анализ различных теорий драмы и снов, культовых/богослужебных/погребальных интерпретаций, теории свадебной недели, а также психологических/политических и феминистских/деконструктивистских толкований см. в: C.Hassell Bullock, An Introduction to the Old Testament Poetic Books (rev. and expanded ed.; Chicago: Moody, 1988), 208–215; Garrett, “Song of Songs,” 76–84; R.K.Harrison, Introduction to the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 1052–1058; Longman, Song of Songs, 39–47; Pope, Song of Songs, 133–192. В последующей дискуссии мы упомянем некоторые из этих гипотез и покажем их ошибочность. Я благодарен конструктивным феминистским анализам Песни, выполненным в 1980–е и 1990–е годы, но разочарован, что к рубежу тысячелетий феминистские прочтения обрели негативную тональность: вопреки более ранним феминистским штудиям появились попытки доказать, что Песни Песней чужды эгалитаризм и гиноцентризм, поскольку Песнь представляет собой субверсивный текст (субверсивный по отношению к феминистской идеологии). См., например, Black, “Unlikely Bedfellows,” 104–129; J.Cheryl Exum, “Ten Things Every Feminist Should Know,” in Song of Songs (ed. Althaya Brenner&Carol R.Fontaine; FCB² 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2000), 24–35; Daphne Merkin, “The Woman in the Balcony: On Rereading the Song of Songs,” in Out of the Garden: Women Writers on the Bible (ed. Christina Buchmann&Celina Spiegel; New York: Fawcett Columbine, 1994), 238–255; D.C.Polaski, «“What Will Ye See in the Shulamite?” Women, Power, and Panopticism in the Song of Songs,» BibiInt 5 (1997): 64–81.

1966

Pope, Song of Songs, 192.

1967

Harold H.Rowley, “Interpretation of the Song of Songs,” in The Servant of the Lord and Other Essays on the Old Testament (London: Lutterworth, 1952; repr., Oxford: Blackwell, 1965), 243. Тщательный и глубокий анализ минусов традиционного (и современного критического/феминистского) аллегорического подхода к Песни см. особенно в: Garrett, “Song of Songs,” 74–76, 84–90. Гарретт не лезет за словом в карман: «Феминистские толкования Песни сгибаются под тяжелым весом идеологического багажа… Песнь оказывается в услужении у более высокого закона, политической и богословской программы феминизма; суждения о ее ценности, достоинстве и пользе в социальной критике выносятся на основе того, поддерживает ли текст (или «прочтение» текста) такую программу. Если нет, Песнь по умолчанию записывают в сторонники патриархального уклада и тех, кто третирует женщин. Дело подается так, будто иных возможностей нет. Феминистские толкования, ничуть не меньше, чем древние аллегорические интерпретации, прямо и сознательно просеивают текст через определенное сито (правда, на сей раз постмодернистское, политическое и философское, а не богословское)… В таких обстоятельствах Песнью невозможно восхищаться, и ее невозможно толковать. Весь вопрос – выгодно или невыгодно» (сс. 86–87).

1968

Edward J.Young, An Introduction to the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), 336.

1969

Michael A.Eschelbach, “Song of Songs: Increasing Appreciation of and Restraint in Matters of Love,” AUSS 42 (2004): 305.

1970

Гарретт пишет странные вещи: «Неужели «теология сексуальности» – все, что может предложить Песнь? Есть ли в Песни настоящая теология? Или это любовная лирика, в которой лишь экзегетическая изобретательность усмотрит нечто богословское?… Согласно Песни Песней, любовь и секс хороши. Но при всей красе и патетике, которую Песнь приносит в это незамысловатое утверждение, о глубокой теологии здесь говорить не приходится» (Garrett, “Song of Songs,” 98, 107). Правда, будем справедливы: сказано это в полемике с теми, кто считает, что Песнь – только о радости секса и любви и что с духовностью и этикой она не связана. Однако, цитируя мою статью [Richard M.Davidson, “Theology of Sexuality in the Song of Songs: Return to Eden,” AUSS 27 (1989): 1–19] в этом же контексте (“Song of Songs,” 98), он создает впечатление, что и мое толкование Песни лишено духовно-богословского аспекта. Как будет еще яснее из последующей дискуссии (главы 13–14), ничто не может быть дальше от моих намерений. Я согласен с Гарреттом: Песнь доносит до нас удивительную духовную весть, которая заметна без всякой «экзегетической изобретательности». Однако меня не убедила попытка Гарретта вывести из Песни «теологию трансформации души» (с. 107) через структурную лингвистику Леви-Строса, с ее поиском глубинных структур «героического квеста и трансформации» в языке мифа, который представляет структуру человеческого существования. Во-первых, я сомневаюсь в базовой предпосылке структурализма и не думаю, что «глубинные структуры» навязывают себя тексту; относительно критики структурализма см. Grant R.Osborne, The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1991), 371–377. Во-вторых, попытка Гарретта перескочить от мифа к лирической поэзии – герменевтическая эквилибристика, которая губит его затею. Среди прочего получается, что Песнь сосредоточена на «потере женщиной девства» (“Song of Songs,” 117), и мужчина выступает в роли спасителя, убеждая невесту отдаться ему (с. 186). Основной тезис Гарретта («опыт женщины в Песни Песней показывает глубинную структуру человеческой души», с. 117) протаскивает с черного хода ту самую аллегорическую интерпретацию, которой он, казалось, закрыл вход. Гарретт пытается дистанцироваться от аллегорезы в расхожем понимании (с. 117), но называет свой тезис «подлинной аллегорией любви» (с. 107). В комментарии Гарретта на Песнь Песней есть много полезной информации для начинающего и много ценных идей для специалиста, но, к сожалению, он не замечает текстуальных ключей (например, Песн 8:6), которые указывают на духовную подоплеку Песни и наличие в ней прообразов. Об этих ключах у нас пойдет речь в главе 14.

1971

См. Nicholas Ayo, Sacred Marriage: The Wisdom of the Song of Songs (illustrated by Meinrad Craighead; New York: Continuum, 1997), 37–53; Francis Landy, “The Song of Songs and the Garden of Eden,” JBL 98 (1979): 513–528; idem, Paradoxes of Paradise: Identity and Difference in the Song of Songs (Sheffield, Eng.: Almond, 1983), особенно главу 4, 183–265; William E.Phipps, Genesis and Gender: Biblical Myths of Sexuality and Their Cultural Impact (New York: Praeger, 1989), 90–95; Phyllis Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation,” JAAR 41, no. 1 (1973): 42–47; idem, God and the Rhetoric of Sexuality (OBT; Philadelphia: Fortress, 1978), 145–165.

1972

Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 144.

1973

Idem, “Depatriarchalizing,” 48.

1974

Jill M.Munro, Spikenard and Saffron: The Imagery of the Song of Songs (JSOTSup 203; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995), 105–106. См. также David Blumenthal, “The Shulamite Is Not the Woman of Valor,” in Relating to the Text: Interdisciplinary and Form-Critical Insights on the Bible (ed. Timothy J.Sandoval&Carleen Mandolfo; JSOTSup 384; New York: T&T Clark, 2003), 230: «В Песни Песней есть что-то райское. Ее любовь лишена тягот и соблазнов реальной жизни; она прямая и простодушная, трогательная и эротичная. Женщина открыта, игрива и внимательна, – мужчина реагирует аналогично. В Песни Песней телесная любовь находится в центре, а не на периферии; женщина пробуждает чувства, и мужчина отвечает ей – телесным, воплощенным образом. Секс имеет место в контексте эротической любви, а не обладания и размножения. Он связан с очарованием, восторгом и радостью». Блюменталь также подчеркивает, что здесь происходит возвращение в Эдем: «В Песни Песней есть нечто не только райское, но и мессианское. Она возвещает, что цикл возвращения в Эдем будет завершен. Мы вернемся к более полному и более любящему эротическому состоянию» (ibid.).

1975

Trible, “Depatriarchalizing,” 48.

1976

Относительно учения о творении в литературе Премудрости см., например, James L.Crenshaw, “Prolegomenon,” in Studies in Ancient Israelite Wisdom (ed. James L.Crenshaw; New York: Ktav, 1976), 1–60, здесь 22–35; воспроизведено в: Urgent Advice and Probing Questions: Collected Writings on Old Testament Wisdom (Macon, Ga.: Mercer, 1995), 90–140; Roland E.Murphy, “Wisdom and Creation,” JBL 104 (1985): 3–11. Многие ученые (например, Crenshaw, “Prolegomenon,” 5) исключают Песнь из разряда литературы Премудрости, но Бревард Чайлдз уверенно (и думаю, справедливо) выражает несогласие [Brevard S.Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia: Fortress, 1979), 574]. Чайлдз замечает: «Еврейский канон приписывает Песнь Песней Соломону, что позволяет поставить ее в контекст литературы Премудрости. Более того, Песнь – жемчужина этой литературы… Песнь следует осмысливать как литературу Премудрости». По мнению Чайлдза, «рефлексия над человеческой судьбой, которая не прибегает к религиозному языку традиционных институтов Израиля (закона, культа и пророчества), типична для премудрости» (ibid.). Роланд Мерфи пытается доказать, что Песнь не относится к литературе Премудрости в формальном смысле, но «подчеркивает ценности, которые выступают на передний план именно в традиции Премудрости (ср. Притч 1–9)» [Roland E.Murphy, Wisdom Literature: Job, Proverbs, Ruth, Canticles, Ecclesiastes, Esther (FOTL 13; Grand Rapids: Eerdmans, 1981), xiii]. Мерфи упоминает ряд исследователей, которые становятся «более открытыми к идее, что эти поэмы (Песнь. – Р. Д.) сохранялись и передавались мудрецами Израиля». В своей более поздней книге [The Tree of Life: An Exploration of Biblical Wisdom Literature (2d ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 106–107], он отмечает несколько факторов, которые связывают Песнь в ее канонической форме с литературой Премудрости: атрибуция Соломону (Песн 1:1) и расположение среди книг Соломоновых (Притч, Еккл); акцент на верность и взаимность возлюбленных (как в Притч 5:15–20); связь между мудростью и эросом в Притчах (4:6–8; 7:4, 9); слова в стиле Премудрости в Песн 8:6–7. Duane A.Garrett, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs (NAC 14; Nashville: Broadman, 1993), 367, высказывает аналогичное суждение: «Песнь Песней не только радуется любви, но и учит любви. В этом отношении ее можно отнести к литературе Премудрости». Ср. защиту тезиса о принадлежности Песни к литературе Премудрости в: Christopher W.Mitchell, “The Song of Songs: A Lutheran Perspective,” in “Hear the Word of Yahweh”: Essays on Scripture and Archaeology in Honor of Horace D.Hummel (ed. Dean O.Wenthe, Paul L.Schrieber, Lee A.Maxwell; St. Louis: Concordia, 2002), 81–82.

1977

Шесть дней творения хорошо представлены в Песни Песней:

1. Свет: «стрелы огненные» (8:6) Господа (см. главу 14).

2. Вода и воздух: колодцы и источники со свежей водой (4:12, 15), потоки с Ливана (4:15), реки вод (5:12), большие воды (8:7), ветер (северный и южный; 4:16); роса (5:2), дождь (миновавший) (2:11).

3. Земля и растительность: горы и холмы – Ливана (4:8, 11, 15; 7:5), Амана, Сенира и Хермона (4:8), Галаада (4:1; 6:5), Кармила (7:6). Пастбища (7:12). Виноградники (1:6; 7:13; 8:11), виноградные лозы (2:13, 15; 6:11; 7:9), изюм (2:5) и вино (1:2; 4:10; 7:10; 8:2). Деревья/фрукты – пальма (7:8), кедр (1:17; 3:9; 5:18; 8:9), сосны/кипарисы (1:17); яблоки (2:3, 5; 7:9; 8:5), смоковницы (2:13), гранат (4:3, 12; 6:7, 11; 7:13). Орехи (6:11) и мандрагоры (7:14). Пряности/благовония – в целом (4:10, 14, 16; 5:1, 13; 6:2; 8:14), нард (1:12; 4:13); шафран с аиром, алоэ и корицей (4:14), ладан (3:6; 4:6, 14), хна (1:14; 4:13), мирра [1:13; 3:6; 4:6, 14; 5:1, 5 (дважды), 13]. Цветы – в целом (2:12), роза/крокус (2:1), лилии (2:1, 2, 16; 4:5; 6:2, 3; 7:3).

4. Светила: солнце (1:6; 6:10), луна (6:10), восход солнца/рассвет (2:17; 4:6), ночь (3:1, 8; 5:2), утро (6:10).

5. Птицы: горлицы (2:12), вороны (5:11), голуби (1:15; 2: 14; 4:1; 5:1, 12; 6:9).

6. Животные: серны (2:7, 9, 17; 3:5; 4:5; 7:4; 8:14), молодые олени (2:9, 17; 8:14), полевые лани (2:7; 3:5), стала коз (1:8; 4:1; 6:5), овцы (1:7; 4:2; 6:6), лисы (2:15), львы и леопарды (4:8).

Я не хочу сказать, что автор Песни задумал создать аллюзию на последовательность Шестоднева или что в его замыслы входили прямые параллели с деталями первоначального творения. Однако размах соответствует Шестодневу. Соблазнительно было бы еще соотнести субботний покой (wyšbt) в Быт 2:1 и то, как женщина сидит (wyšbty) под сенью яблони (= ее возлюбленный) в Песн 2:3. Однако эта параллель не вполне надежна.

1978

См. особенно 1:16–17. Мотив «сада» очень важен в тексте: Песн 4:12, 15–16; 5:1; 6:2 (дважды); 8:13. Об этом мотиве в Книге Бытия и Песни Песней см. Landy, Paradoxes of Paradise, 189–210. Его анализ местами убедителен, а местами не очень убедителен.

1979

О божественном происхождении любви в Песни Песней см. главу 14.

1980

Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 145.

1981

Gillis Gerleman, Ruth: Das Hohelied (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1965), 84–85. Эта цитата переведена на английский язык в: Othmar Keel, The Song of Songs: A Continental Commentary (trans. Frederick J.Gaiser; Minneapolis: Fortress, 1994), 33.

1982

Впервые мифологическая интерпретация была предложена в: T.J.Meek, “Canticles and the Tammuz Cult,” AJSL 39 (1922–1923): 1–14. Позднее Мик развил свою теорию в: idem, “The Song of Songs: Introduction and Exegesis,” IB 5:89–148. Относительно дальнейших сторонников мифологической интерпретации, включая самого Поупа, см. Pope, Song of Songs, 145– 53 и passim. Убедительную критику различных мифологических толкований см. особенно в: Rowley, Servant of the Lord, 213–232; Garrett, “Song of Songs,” 82–83.

1983

Connie J.Whitesell, «“Behold, Thou Art Fair, My Beloved,”» Parah 20 (1995): 95, 97. Уайтселл (с. 94) подытоживает основные особенности шумерского культа Инанны-Думузи, констатируя ряд любопытных параллелей с Песнью Песней: Инанна – девственная и сельская, подобно Суламите; Думузи сначала описан как пастух, а затем, после их брака, как царь (ср. описание Соломона в качестве пастуха и царя); после разделения Инанна скучает по мужу, а когда пытается найти его, ее раздевает и унижает «хранитель врат» (как Суламиту бьют и ранят «стражи стены, когда она ищет возлюбленного). Как и в Песни, происходит воссоединение. Уайтселл показывает (ibid.), что в каждой из этих аналогий Песнь «сразу убирает мифологический мотив». Подробнее о богине Инанне с реконструкцией мифа, связанного с ней, см. особенно: Diane Wolkstein&Samuel N. Kramer, Inanna, Queen of Heaven and Earth: Her Stories and Hymns from Sumer (New York: Harper&Row, 1983).

1984

Ibid., 98. «Вопреки культовым и погребальным интерпретациям Песнь не содержит аллюзий на любовную игру богов. Ни из чего не видно, что сексуальность данной пары имеет культовую или ритуальную значимость или что их единение способствует мифологическим силам плодородия в обновлении природы. Проще говоря, секс – не религиозный акт… Он не несет ритуальной силы» (Garrett, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs, 378).

1985

Попытки показать «гомосексуальный ракурс Песни Песней являются «самым вопиющим привнесением в нее чуждых ей ценностей» (Garrett, “Song of Songs,” 103). Относительно такого ракурса см., например, Roland Boer, “The Second Coming: Repetition and Insatiable Desire in the Song of Songs,” Bibint 8 (2000): 276–301. Virginia Burrus&Stephen D.Moore, “Unsafe Sex: Feminism, Pornography, and the Song of Songs,” Bibint 11 (2003): 24–52, делают попытку доказать, что традиционная аллегорическая экзегеза Песни санкционировала гомосексуальную интерпретацию: «С удивительной легкостью Песнь соблазняла мужчин-аскетов шептать пылкие и страстные слова Суламиты в уши божественного мужского персонажа, в чьих мускулистых объятиях они искали убежища» (с. 24). Буррус и Мур перепутали аллегорическое толкование Песни с ее буквальным смыслом и приписали христианским аллегористам гомосексуальные отношения, в корне чуждые их экзегетическому подходу. Garrett, “Song of Songs,” 103, справедливо критикует гомосексуальные прочтения как чуждые Песни: «Дело не только в том, что Песнь повествует о любви мужчины и женщины. Эта любовь осмысливается как свойственная обществу в целом. В начале Песни, где расписывается, как замечательна любовь мужчины, женщина отвечает, что девушки «правильно» любят его (1:3–4)».

1986

Эту гипотезу предложил ибн Эзра (XII век) и популяризовал Г.Эвальд (XIX век). Ее приняли такие ученые, как С.Р.Драйвер, К.Д.Гинсбург, К.Хасселль Баллок, и многие другие. Относительно одного из евангельских комментариев с данной позицией см. Provan, Ecclesiastes, Song of Songs, passim. Обсуждение и анализ этой гипотезы (со ссылками на других основных ее апологетов) см., например, в: Garrett, “Song of Songs,” 77–79; Harrison, Introduction to the Old Testament, 1054; Murphy, Song of Songs, 58, 64, 80–85; Pope, Song of Songs, 136–141. Michael D.Goulder, The Song of Fourteen Songs (Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1986), 4, 55, отождествляет Суламиту с Ависагой сунамитянкой, которая соперничает с Принцессой из Песни за любовь Соломона. Гулдер также усматривает во многих местах Песни любовные приключения Соломона с другими женщинами из гарема. Однако, как мы далее покажем, в соответствии с традиционным пониманием Песни Суламита – невеста Соломона; и на всем протяжении текста она остается единственной любовью Соломона.

1987

Garrett, “Song of Songs,” 77.

1988

Например, в 1902 году Пауль Гаупт писал, что Песнь – «лишь собрание народных любовных песенок, причем эти эротические песенки – неполные… и даны не по порядку» [Paul Haupt, “The Book of Canticles,” AJSL 18 (1902): 205]. Данная гипотеза отстаивается в следующих более современных комментариях: W.Rudolph, Das Buch Ruth, Das Hohe Lied, Die Klagelieder (KAT 17; Gütersloh: Gerd Mohn, 1962), 97–98; Harold L.Ginsberg, “Introduction to the Song of Songs,” in The Five Megilloth and Jonah: A New Translation (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1969), 3; Robert Gordis, The Song of Songs and Lamentations: A Study, Modern Translation, and Commentary (New York: Ktav, 1974), 17–18; Pope, Song of Songs, 40–54 (который обсуждает и более ранних толкователей с этой точкой зрения); Marcia Falk, Love Lyrics from the Bible: A Translation and Literary Study of the Song of Songs (BLS 4; Sheffield, Eng.: Almond Press, 1982), 3, 69; Robert Davidson, Ecclesiastes and the Song of Solomon (Daily Bible Study Series; Philadelphia: Westminster, 1986), 98; Keel, Song of Songs, 17–18; Longman, Song of Songs, 55 (хотя Лонгман согласен, что «из многих разных песней составлена единая Песнь»).

1989

См. Murphy, Song of Songs, 119: «Еврейская идиома, состоящая из единственной и множественной форм одного и того же существительного, типичным образом указывает на превосходную степень». См. GKC § 133i. Относительно библейских примеров см. Быт 9:25; Исх 29:37; Втор 10:17; Еккл 1:2; 12:8; арамейский текст Ездр 7:12 и Дан 2:37. Это вопреки тем, кто усматривает в данной фразе намек на составной характер Песни. Например, Longman, Song of Songs, 88, понимает ее как «единую поэму, состоящую из многих поэм», «песнь, состоящую из песней»; ср. Garrett, “Song of Songs,” 124 – «единое музыкальное произведение, представляющее собой собрание маленьких песней». Однако такая интерпретация не считается с очевидным еврейским синтаксисом. Образно говоря, подковы у этой экзегетической лошади сделаны из английской идиоматики, управляет же ею – предубежденность относительно составного характера Песни.

1990

Roland E.Murphy, “The Unity of the Song of Songs,” VT29 (1979): 436–443; idem, Song of Songs, 64–67.

1991

J.Cheryl Exum, “A Literary and Structural Analysis of the Song of Songs,” ZAW 85 (1973): 47–79. Ср. более позднюю и более нюансированную, но схожую оценку: «Если Песнь выказывает целостность, однородность и последовательность образов и определенное видение любви – а я думаю, что так оно и есть – есть ли надобность постулировать наличие редактора? Возможно, Песнь была написана единым автором, который следовал какой-то поэтической традиции, и лишь слегка отредактирована в процессе передачи. Будь Песнь антологией любовных стихов, можно было бы ожидать наличие разных действующих лиц и разных подходов к любви, сексу и телу. Однако это ни из чего не видно… Лично я все больше прихожу к мысли, что создание Песни вдохновлялось единым поэтическим видением любви. Данный комментарий предполагает, что, лишь читая Песнь как единое целое, мы можем отдать должное ее поэтическому величию» [J.Cheryl Exum, Song of Songs (OTL; Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 2005), 35, 37].

1992

Michael V.Fox, The Song of Songs and the Ancient Egyptian Love Songs (Madison: University of Wisconsin, 1985), 209–222. Отметим его вывод: «Чтобы объяснить целостность и стилистическую однородность Песни, нет нужды постулировать наличие редактора. Самое вероятное объяснение этих особенностей состоит в том, что Песнь – целостное произведение, составленное (во всяком случае, первоначально) одним поэтом» (с. 220).

1993

Munro, Spikenard and Saffron, 144–147.

1994

M.Timothea Elliott, The Literary Unity of the Canticle (European University Studies, Series 23, 371; New York: Peter Lang, 1989). Эта книга представляет собой переработку докторской диссертации по библеистике, защищенной Эллиотт в 1988 году (Папский библейский институт в Риме).

1995

Ibid., 236.

1996

Ibid., 260. Это следующие элементы: (1) обрамление; (2) центр; (3) тема; (4) диалог; (5) мотивы и образы; (6) зеркальная динамика; (7) парадигмы ограды и защиты; (8) последовательность характеристик; (9) эпитеты; (10) связанные последовательности как один из принципов организации; (11) функция и интеграция рефренов. Эллиотт допускает, что поэт использовал более ранние материалы, но настаивает на глубоком единстве окончательной канонической формы текста: «Даже если анонимный поэт обильно заимствовал из уже существующего материала, кратких любовных песен или сборников, его уникальная комбинация всех этих элементов составляет индивидуальное художественное творение, исполненное удивительной красоты и таланта. Как новое и цельное произведение, оно требует собственной особой интерпретации» (ibid.).

1997

См. краткий пересказ ее наиболее интересных доводов в: Garrett, “Song of Songs,” 28. См. P.W.T. Stoop-van Paridon, The Song of Songs: A Philological Analysis of the Hebrew Book ~yrIyVOIh; ryXOI (ANESSup 1 7; Louvain: Peeters, 2005), 476, с обстоятельным филологическим анализом, который приводит к согласию с выводом Эллиотт касательно единства Песни Песней: «Каждый стих и каждый отрывок понятен и исполнен смысла, если учитывать нюансы грамматики и лексики, а также завуалированные выражения. Это говорит в пользу литературного единства, которое другие ученые уже постулировали на основании различных литературных критериев. Таким образом, безосновательно расхожее мнение о том, что Песнь Песней представляет собой собрание разрозненных песней [ср., например, Dorsey (1990); Longman (2001)]».

1998

G.Lloyd Carr, The Song of Solomon: An Introduction and Commentary (TOTC 17; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1984), 44–49; idem, “Song of Songs,” in A Complete Literary Guide to the Bible (ed. Leland Ryken&Tremper Longman III; Grand Rapids: Zondervan, 1993), 284; David Dorsey, “Literary Structuring in the Song of Songs,” JSOT 46 (1990): 81–96; ср. idem, The Literary Structure of the Old Testament: A Commentary on Genesis-Malachi (Grand Rapids: Baker, 1999), 199–213; Garrett, “Song of Songs,” 30–35; Andrew Hwang, “The New Structure of the Song of Songs and Its Implications for Interpretation,” WTJ 65 (2003): 97–111; Leland Ryken, Words of Delight: A Literary Introduction to the Bible (2d ed.; Grand Rapids: Baker, 1992), 279–282; William H.Shea, “The Chiastic Structure of the Song of Songs,” ZAW 92 (1980): 378–96 (Murphy, Song of Songs, 63–64, отмечает некоторые изъяны в анализе Ши, но не опровергает общего тезиса Ши); Edwin C.Webster, “Pattern in the Song of Songs,” JSOT 22 (1982): 73–93; Ernst R.Wendland, “Seeking a Path through a Forest of Symbols: A Figurative and Structural Survey of the Song of Songs,” JTT 7, no. 2 (1995): 13–59. Ср. также хиастическую структуру Р.Л.Олдена, воспроизведеную в: Garrett, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs, 376. Анализ и критику различных макроструктурных анализов, проведенных до 2003 года, см. в: Richard M.Davidson, “The Literary Structure of the Song of Songs redivivus,” JATS 14, no. 2 (2003): 44–50. Литературная структура, предлагаемая Гарреттом (Garrett, “Song of Songs,” 32–35), во многих отношениях похожа на мою, включая симметрию парных членов A-F, «песни брачной ночи» из 3:1–4:15, спаренные в блочном параллелизме с «песнями брачной ночи» в 5:2–6:10 (только я считаю, что этот блочный параллелизм доходит до 7:10), и с центральными стихами (4:16–5:1) как кульминацией Песни (хотя я делю эту центральную часть, G, на G и G'). Мое основное несогласие с его анализом состоит в начальной и конечной частях Песни (1:2–2:17 и 6:11–8:14), которые он делит на гораздо большее количество (слишком коротких) макроструктурных разделов, чем можно подумать по рефренам. Иными словами, он позволяет индивидуальным «песням», маркируемым переменой голоса, – на мой взгляд, они отражают подразделы, а не макроразделы – перевешивать главный макроструктурный показатель Песни: рефрены. Поэтому хиастические параллели, предлагаемые им для некоторых из этих разделов, неубедительны.

1999

Davidson, “Literary Structure,” 50–65.

2000

See ibid., 52–64. Согласно моему анализу, первые два крайних члена структуры образуют хиазм (ABB'A'); затем следует блочный параллелизм (CDEFC'D'E'F'), причем члены E/E' и F/F' содержат еще и хиастические черты (E-F' и F-E'); два центральных стиха Песни (члены GG') спарены и в хиастическом, и в блочном параллелизме. «Без сомнения, такая детальная и многомерная макроструктура отражает общее единство и удивительную литературную красоту самой возвышенной Песни в Библии» (с. 64).

2001

Gleason L.Archer, A Survey of Old Testament Introduction (updated and rev. ed.; (Chicago: Moody Press, 1994), 537–538. Если бы здесь стояла конструктная форма, получилось бы, что Песнь Песней – это Песнь Соломонова, то есть единственная написанная им песнь. Однако, согласно 3 Цар 5:12 (СП 4:32), Соломон написал 1005 песней.

2002

См., например, Murphy, Song of Songs, 119: «Конструкция hmoOlXO>li rXOlamed auctoris… Как многие редакторские надписания в Псалтири указывают на Давидово авторство словом dwId:_l. (например, Пс 3:1; 4:1; 5:1), так Соломон назван автором Песни». Мерфи отсылает к стандартному грамматическому справочнику: Joüon § 130b.

Некоторые ученые, отрицающие Соломоново авторство Песни, рассуждают следующим образом: в надписании относительное местоимение «который» – ăšer, а в самом тексте песни – še, а значит, надписание добавлено позднее. Однако данный тезис неубедителен. В Пятикнижии и Ранних Пророках наблюдается тот же феномен при переходе от повествовательного материала к поэзии: ранние поэтические отрывки (например, Быт 49; Исх 15:1–19; Числ 23:7–10, 18–24; 24:5–9, 15–24; Суд 5:2–31; 1 Цар 2:1–10) не используют слово ăšer, хотя оно неоднократно встречается в окружающих повествованиях (кажется, единственное исключение – ăšer во Втор 32:38). Особенно показательна пятая глава Книги Судей: в поэме дважды используется относительное местоимение še (Суд 5:7), а не ăšer, хотя ăšer неоднократно появляется в окружающем повествовании (например, 4:22, 24; 6:10, 11, 13). Landy, Paradoxes of Paradise, 282, прим. 27, не защищает Соломоново авторство, но видит основополагающий принцип, который здесь применим: «На мой взгляд, выбор между ăšer и še обусловлен также жанром и стилистикой: ăšer больше подходит для таких исторических повествований как Книга Есфирь, а še – для лирики, к тому же хорошо работая на аллитерацию». Это может объяснить, почему в надписании использовано слово ăšer, а в самой Песни – še.

2003

Pope, Song of Songs, 296. Парадоксально, что либерально-критические исследователи, отнюдь не заинтересованные в точности и нормативности надписания к Песни, обычно согласны, что оно приписывает авторство Соломону, а евангельские исследователи, большей частью считающие надписание подлинным и нормативным, пытаются всеми правдами и неправдами избежать самого естественного чтения и настаивают на теоретически возможных, но необычных (или даже незасвидетельствованных) значениях данного еврейского выражения. Такой подход выглядит предвзятым.

2004

На сей счет в науке идут оживленные дебаты, но я считаю достоверными повествования 2 Цар-4 Цар 11 (и 1 Пар 11–2 Пар 9) об империи Давида и Соломона. Обзор археологических данных, подтверждающих библейское свидетельство о данном периоде, см., например, в: William Dever, What Did the Bible Writers Know and When Did They Know It? (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 131–157. (Эта подборка данных тем более интересна, что осуществлена ученым, который открыто расписывается в своем нежелании защищать достоверность Библии.)

Общий обзор фактов, говорящих о Соломоновом авторстве Песни, см. особенно в: Christopher W.Mitchell, The Song of Songs (Concordia Commentary: A Theological Exposition of Sacred Scripture; Saint Louis: Con-cordia, 2003), 98–127. Ср. Franz Delitzsch, Das Hohelied untersucht und ausgelegt (Leipzig: Dörffling&Franke, 1851), passim (резюмировано в: Archer, Survey of Old Testament Introduction, 538–541); K&D, 6:504–507; Edward J.Young, An Introduction to the Old Testament (rev. ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1960), 332–333. Сильные аргументы в пользу датировки Песни X веком до н..э. (и того, что Песнь была написана Соломоном или о Соломоне) см. в: Garrett, “Song of Songs,” 16–25.

2005

Garrett, “Song of Songs,” 228, который резюмирует археологические и библейские данные в пользу этого вывода (сс. 20–21, 228).

2006

Относительно ранней (допленной) датировки Екклесиаста, основанной на лингвистических соображениях, см. особенно Daniel C.Fredericks, Qoheleth’s Language: Re-evaluating Its Nature and Date (ANETS 3; Lewiston, N.Y.: Mellen, 1988); ср. Archer, Survey of Old Testament Introduction, 528–537.

2007

См., например, William F. Albright, “Archaic Survivals in the Text of Canticles,” in Hebrew and Semitic Studies Presented to Godfrey Rolles Driver (ed. D.Winton Thomas&W.D.McHardy; Oxford: Clarendon, 1963), 1–7.

2008

Анализ параллелей см. особенно в: Fox, Song of Songs, passim. Правда, сам Фокс, отмечая сильные параллели с египетской любовной лирикой, датирует Песнь послепленным периодом. Однако делает он это на основании лингвистических критериев, которые более не являются препятствием для ранней датировки (см. ниже). Ср. G.Lloyd Carr, “The Love Poetry Genre in the Old Testament and the Ancient Near East: Another Look at Inspiration,” JETS 25 (1982): 491–497; Murphy, Song of Songs, 42–48. Garrett, “Song of Songs,” 21, отмечает непоследовательность критических исследователей, которые констатируют параллели с египетской любовной поэзией, но отрицают раннюю датировку книги: «Если между еврейским и египетскими текстами нет прямой взаимосвязи, довольно странно, что столь многие ученые уделяли массу внимания соответствиям между ними. И эти же самые ученые думают, что Песнь написана спустя тысячелетие после египетских текстов! Вместо того чтобы датировать Песнь временем, когда процветала подобная любовная поэзия и когда, согласно Библии, в Иерусалиме было сильное египетское влияние, эти ученые датируют Песнь периодом через много веков после заката египетской любовной поэзии, когда еврейская община была лишь крошечным островком в Персидской империи».

2009

Kinlaw, “Song of Songs,” 5:1210. Список критических исследователей (большей частью израильских), которые выступают в пользу датировки Песни временами Соломона (хотя и не в пользу Соломонова авторства как такового) см. Landy, Paradoxes of Paradise, 281, прим. 22.

2010

Robert Alter, The Art of Biblical Poetry (New York: Basic Books, 1985), 185. Краткий обзор якобы поздних лингвистических особенностей, а также внебиблейских данных в пользу того, что эти особенности возникли весьма рано (даже до Соломона) см. в: Archer, Survey of Old Testament Introduction, 538–539; Garrett, “Song of Songs,” 16–18; Ian Young, Diversity in Pre-exilic Hebrew [Tübingen: Mohr (Siebeck), 1993], 73–96, 157–165.

2011

Я по-прежнему считаю (Davidson, “Theology of Sexuality,” 11), что возлюбленный из Песни – Соломон, но несколько изменились (или стали более открытыми) мои воззрения на то, кто такая Суламита. Сейчас я склоняюсь к традиционному подходу, во многом под влиянием сильной статьи: Victor Sasson, “King Solomon and the Dark Lady in the Song of Songs,” VT 39 (1989): 407–414. Мне близок следующий его тезис: «Все более я склоняюсь к мысли, что имеется в виду дочь фараона. Соломон полюбил ее и женился на ней» (с. 407). Сассон, будучи критическим исследователем, считает Соломона и его спутницу не историческими персонажами, а «поэтическими персонажами, основанными на библейских исторических текстах, известных и неизвестных нам (или связанными с этими текстами» (ibid.). Относительно датировки и авторства Песни он определенного мнения не высказывает, но приводит убедительные доводы в пользу того, что Соломон и дочь фараона – основные герои Песни. Свидетельства, резюмированные ниже, основаны на выкладках Сассона, но не ограничиваются ими, а подчас и противоречат им. Полагая, что Соломон начал править около 970–960 годов до н. э. (см. Tomoo Ishida, “Solomon,” ABD 6:105), я думаю, что египетским фараоном, который выдал дочь замуж за Соломона, был, видимо, Сиамон (978–959 годы до н. э.), предпоследний правитель XXI (танитской) династии [см. Alfred Hoerth, Archaeology and the Old Testament (Grand Rapids: Baker, 1998), 291; ср. Kenneth A.Kitchen, The Third Intermediate Period in Egypt, 1100–650 B.C. (2d ed. with suppl.; Warminster, Eng.: Aris&Phillips, 1986), 280–283].

2012

Псалом 45:11 (СП 44:11) советует царской жене: «Забудь народ твой и дом отца твоего». Похоже, что как минимум отец ее был чужеземного (египетского?) происхождения. Возникает, однако, естественный вопрос: как может Песнь одновременно называть Суламиту принцессой и описывать ее в в виде простой сельской девушки из Северной Палестины? Мне кажется, есть возможность, которую ранее не обсуждали. Она основана на том, что в Песни есть много упоминаний о «матери», «сыновьях матери» и приходе в «дом матери», но нет упоминаний об отце. Не могла ли принцесса быть одной из дочерей фараона Сиамона, которую он зачал во время одноразовых связей с деревенскими женщинами в ходе кампаний в северной Палестине (или посещений Северной Палестины)? Согласно Библии, он захватил Гезер и отдал его в приданое своей дочери (3 Цар 9:16), – возможно, это не единственный его визит в Палестину. В некоторых городах Северной Палестины (например, Бет-Шане) египетское присутствие было заметно начиная с XV века до н. э., в течение нескольких столетий. Возможно, эти города находились под египетским влиянием и во времена объединенного царства (см. Patrick E.McGovern, “Beth-Shan,” ABD 1:694–695). Поэтому возможен такой расклад: вскоре после коронации (или до нее) Соломон повстречал одну из дочерей фараона, выросшую с матерью в провинциальной Северной Палестине, полюбил ее и женился на ней по любви (а не с целью создания политических альянсов, чем были, видимо, вызваны многие его последующие браки).

В пользу данной гипотезы есть следующие косвенные соображения: до этого момента государственная политика Египта допускала лишь возможность брака принца (а не принцессы) с правителем другой страны, однако примерно со времен Соломона принцесс также стали выдавать замуж за чужеземных правителей (см. подробнее Hoerth, Archaeology and the Old Testament, 291–292). Для Египта это был период слабости: друг с другом соперничали две династии (одна – в нижнем Египте, другая – в верхнем), а к северу возникла израильская империя. Может быть, фараон Сиамон счел уместным установить договор с Соломоном и, дав ему в жены «местную» принцессу, сохранил старую египетскую политику? (Еще одна возможность: египетская принцесса переехала с матерью и братьями из Египта в Северную Палестину за некоторое время до знакомства с Соломоном.) Понятно, что все эти построения, касающиеся обстоятельств ухаживания Соломона за дочерью фараона и брака с ней, являются лишь догадками. Однако они хорошо объясняют то, о чем мы читаем в книге. Таким образом, вполне можно считать Суламиту дочерью фараона (как делалось традиционно) и в то же время учитывать те данные Песни, которые предполагают в ней простую деревенскую девушку из Северной Палестины (как я думал раньше). Впрочем, общий смысл теологии сексуальности в Песни не зависит от правоты этих гипотез.

2013

См. обсуждение этой парономазии в: Tom Gledhill, The Message of the Song of Songs (Bible Speaks Today; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1994), 237.

2014

Sasson, “King Solomon and the Dark Lady,” 410, прав в своих сомнениях относительно той гипотезы, основанной на гипотетических параллелях в египетской любовной поэзии, что возлюбленные – пастухи, лишь «притворяющиеся» царем и царицей (вопреки ряду исследователей, например: Murphy, Song of Songs, 47; Fox, Song of Songs, 98). Многие из этих египетских параллелей с «литературной фикцией» неубедительны. (А может, и все они неубедительны.) В египетской любовной поэзии, на которую ссылаются данные исследователи, из контекста обычно ясно, что возлюбленные лишь хотят быть кем-то другим [ «если бы меня назначили привратником» (no. 7); «если бы я был ее нубийской служанкой» (no. 21A); «если бы я был прачкой» (no. 21B)], или использовано сравнение [ «о, если бы ты пришел (к твоей сестре быстро), подобно царскому коню» (no. 39)], или описаны сердечные чувства [ «принц моего сердца» (no. 17); «я хозяйка двух земель (т. е. царица Египта. – Р. Д.), когда я с тобой» (no. 8)], или использованы ласковые слова [«(дайте мне) моего принца сегодня ночью» (no. 13)]. Более того, Murphy, Song of Songs, 47, признает, что «особа «царя» не упоминается в этих текстах», тогда как Песнь неоднократно упоминает о Соломоне как о царе. Вообще в Песни слишком много всего царского, чтобы объяснять это художественным приемом. См. Sasson, “King Solomon and the Dark Lady,” 410, относительно других веских аргументов в пользу того, что жених и невеста в Песни – царственная пара. Сассон думает, что возлюбленные «ведут себя как пастухи, ибо ощущают зов вернуться к простоте природы. На природе их любовь лишена дворцовой мишуры, которая мешает им любить друг друга. На природе их любовь обретает свое подлинное и невинное «я»». Добавлю, что женщина вполне могла быть пастушкой до брака с Соломоном, а Соломон, сын Давида (некогда – пастуха), должен был быть знаком с пастушеским образом жизни.

2015

Как думает Garrett, “Song of Songs,” 25.

2016

На основании Песн 6:8 («шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц») некоторые толкователи делали вывод, что уже к моменту написания Песни у Соломона был гарем. Однако это толкование необязательно. Возможно, гарем был унаследован от Давида, отца его, и «Соломон не имел сексуальных связей с этими наложницами до гораздо более позднего времени, когда он стал впадать в похотливое многоженство» [Joseph C.Dillow, Solomon on Sex: The Biblical Guide to Married Love (New York: Thomas Nelson, 1977), 121]. Carr, Song of Solomon, 148, считает, что речь может идти не о Соломоновом гареме: «Скорее всего, никакой конкретный гарем не имеется в виду. Ведь не сказано: «у Соломона есть» или «у меня есть», а просто: «есть… но единственная – она» (стих 9)». Fox, Song of Songs, 152–153, согласен: Песн 6:8 «не имеет в виду никакую конкретную группу женщин вроде жен и наложниц Соломона. Юноша говорит: вокруг есть много цариц и знатных дам, но для меня существует только одна женщина. Никто из них не сравнится с ней, и даже они признают ее величие». Garrett, “Song of Songs,” 228–229, отмечает: «Судя по круглым цифрам… перед нами искусственный прием, гипербола. Это подобно числовым закономерностям в литературе Премудрости, «три вещи… и четыре…» («шестьдесят» и «восемьдесят – это соответственно 3 х 20 и 4 х 20)… Как и в литературе Премудрости, мужчина возвещает, что, сколько бы ни было вокруг женщин любого статуса, его возлюбленная – лучше всех».

Правда, высказывался такой довод: Соломон правил в течение сорока лет, а затем на трон воссел его сын Ровоам в возрасте сорока одного года (3 Цар 11:42–43; 14:21). Получается, что Ровоам родился за год до воцарения Соломона. Однако LXX сообщает в 3 Цар 12:24а (длинный отрывок, отсутствующий в масоретском тексте), что Ровоам начал править в возрасте шестнадцати лет и правил двенадцать лет. Вполне возможно, LXX содержит правильную хронологическую информацию, поскольку так более понятна фраза в 3 Цар 12:8: «Советовался с молодыми людьми (hayĕlādîm), которые выросли вместе с ним и которые предстояли пред ним». Здесь использовано еврейское слово yeled («мальчик»). Если Ровоам советовался с «мальчиками», то он и сам при воцарении был «мальчиком». Гораздо естественнее сказать такое о шестнадцатилетнем юноше, чем о взрослом мужчине. Если Ровоаму было всего лишь шестнадцать лет, когда он воссел на трон, остается масса времени для моногамного брака Соломона с Суламитой, который длился двадцать с лишним лет, прежде чем Соломон женился на матери Ровоама, и она родила Ровоама. В качестве альтернативного объяснения можно заметить, что согласно 3 Цар 14:21, матерью Ровоама была «Наама аммонитянка». Не исключено, что Наама родила Ровоама от отца-аммонитянина еще до своего политического брака с Соломоном, а Соломон просто усыновил Ровоама в качестве (старшего) сына. (Примерно в то самое время на такой обычай намекает Пс 2:7.) Тогда родословная Давида идет через жену Ровоама, Мааху (внучку Авессалома, сына Давида), которая родила Авию, преемника Ровоама (3 Цар 15:1, 2; 2 Пар 11:21).

2017

Garrett, “Song of Songs,” 103.

2018

Ibid., 103–104.

2019

Ibid., 103.

2020

Ibid.

2021

Ibid., 256.

2022

Leonard Swidler, Biblical Affirmations of Woman (Philadelphia: Westminster, 1979), 92.

2023

Keel, Song of Songs, 32.

2024

Phipps, Genesis and Gender, 94; см. 94–95 относительно темы равенства/взаимности в Песни. См. также David M.Carr, The Erotic Word: Sexuality, Spirituality, and the Bible (New York: Oxford University Press, 2003), 134: «Эти узы связаны не с тем, что мужчина утверждает свою власть над репродуктивной функцией жены. Это взаимная страсть мужчины и женщины, которые настолько равны, насколько они могут быть равны в своих социальных условиях». Alicia Ostriker, “A Holy of Holies: The Song of Songs as Countertext,” in The Song of Songs (ed. Athalya Brenner&Carole R.Fontaine; FCB² 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2000), 49–50, отмечает: «В Песни удивительно именно отсутствие структурной и системной иерархии, суверенности, власти, контроля, превосходства и подчинения в отношениях возлюбленных».

2025

André LaCocque, Romance She Wrote: A Hermeneutical Essay on Song of Songs (Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 1998), 37.

2026

Ariel Bloch&Chana Bloch, The Song of Songs: A New Translation with an Introduction and Commentary (New York: Random House, 1995), 207.

2027

См., например, Dorsey, Literary Structure of the Old Testament, 199–213; Fox, Song of Songs, 318–321; Kinlaw, “Song of Songs,” 1234; Carol Meyers, “Gender Imagery in the Song of Songs,” HAR 10 (1986): 209–223.

2028

Частичный перечень таких отрывков: 1:2 (СП 1:1) = 4:10 (его ласки лучше вина, и ее ласки лучше вина); 1:4 (СП 1:3) = 3:4 (он вводит ее в свои чертоги, а она его – в комнату матери своей); 1:4 и 3:11 и 7:6 = 7:1–2 (он – царь Соломон, а она – Суламита, царская дочь); 1:7, 8 (СП 1:6, 7) и 3:1–4 и 5:6–7 = 2:9, 14 (она ищет его, а он – ее); 1:12–14 (СП 1:11–13) = 4:6, 13 (оба сопоставлены с нардом, миррой и хной); 1:15 (СП 1:14) = 1:16 (СП 1:15) и 7:7 (он называет ее прекрасной, и она называет его прекрасным); 1:15 (СП 1:14) и 4:1 и 7:5 = 5:12 (ее глаза – словно голуби и озерки Есевонские, и его глаза – словно голуби при потоках вод); 2:2 = 2:3 (она лучше других женщин, а он лучше других мужчин); 2:3 = 7:8–9 (он – яблоня, а она – пальма); 2:4 = 8:2 (он вводит ее в дом вина, и она вводит его в дом и угощает вином); 2:8 = 4:8 (он приходит с гор и она – с горы Ливанской); 2:9, 17 и 8:14 = 4:5 и 7:4 (он подобен серне, и ее груди – как двойни молодой серны); 2:10–13 = 7:12, 13 (он зовет ее на весеннюю прогулку, и она зовет его на весеннюю прогулку); 2:16 и 6:3 = 4:5 (он пасется среди лилий, и ее груди пасутся среди лилий); 4:11 = 5:15 (аромат ее платья подобен запаху Ливана, и он подобен Ливану); 4:11 = 5:13 (из ее уст каплет мед, а его губы источают мирру); 5:16 = 7:10 (его уста – сладость, и ее уста подобны «сладкому вину»). Отметим также более пространные отрывки с хвалой: 3:6–11 и 5:9–16 = 4:1–15 и 6:4–10 (она описывает его красоту, а он описывает ее красоту. Elliott, Literary Unity, 246–251, называет этот прием «зеркальной динамикой» и приводит около двух десятков примеров из Песни (частично не упомянутых выше), которые включают метафоры, состоящие из одного слова.

2029

Bloch&Bloch, Song of Songs, 4.

2030

Daniel Grossberg, “Two Kinds of Sexual Relations in the Hebrew Bible,” HS 34 (1994): 12, 15. Сходную оценку см. в: Ayo, Sacred Marriage, 40.

2031

Dorsey, Literary Structure of the Old Testament, 213; см. дискуссию на сс. 200–213.

2032

См. Bloch&Bloch, Song of Songs, 4–6; LaCocque, Romance She Wrote, 39–53; Meyers, “Gender Imagery,” 209–221; Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 144–165.

2033

Francis Landy, “The Songs of Songs,” in The Literary Guide to the Bible (ed. Robert Alter&K.Kermode; Cambridge, Mass.: Belknap, 1987), 317.

2034

Munro, Spikenard and Saffron, 109: «Образ сада, развиваемый в ряде стихов (4:12–5:1), находится в центре Песни. Это не только подчеркивает ведущую роль женщины (так и на всем протяжении Песни), но и (в структурном отношении) напоминает ее взаимосвязь с внешним миром в очах ее возлюбленного. В ней воссоздаются природа и изобилие жизни; для него она – воплощение красоты природы».

2035

Точная оценка может варьироваться в зависимости от того, кому приписывать некоторые высказывания. Athalya Brenner, The Israelite Woman: Social Role and Literary Type in Biblical Narrative (Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1985), 44–50, детально исследовала распределение мужских и женских голосов в Песни и пришла к выводу: женский голос (или женские голоса) составляет приблизительно 53 % текста, а мужской голос (или мужские голоса) – лишь 34 % текста. Carr, “Love Poetry Genre,” 494, подсчитывает строки: из 227 строк, 114 принадлежат девушке, 54 – возлюбленному, 31 приходятся на смешанный диалог, а 28 – на третью сторону. По моим личным подсчетам женщина говорит в 74 стихах (или частях стихов), а мужчина – лишь в 38 (почти в два раза меньше). [В речи женщины я включаю цитирование ею слов мужчины (2:10–14; 5:2) и 3:7–11 (следуя Bloch and Bloch, Song of Songs, 161–162).] Carr, ibid., предостерегает, что такая статистика сама по себе не слишком многое доказывает: в любовных поэмах древнего Египта и древней Месопотамии также бывает, что женщина говорит в два раза больше. Однако Песнь все-таки отличается особенным изобилием женских речей, если убрать четыре пространных хвалы физической красоте мужчины и женщины (4:1–15; 5:10–16; 6:4–9; 7:2–10): тогда в диалоге женщине принадлежит 61 стих (или часть стиха), а мужчине – лишь 7 стихов. Получается соотношение восемь к одному.

2036

Она приглашает мужчину: «Влеки меня, мы побежим» [1:4 (СП 1:3)]. Она использует императив: «Будь подобен серне» (2:17); «беги… будь подобен серне…!» (8:14). Она не позволяет ему уйти (2:15). Она ведет его в дом матери своей, в любовные покои (3:4; 8:2). Она дарит ему свои ласки (7:13). Своими ласками она будит его под яблоней (8:5).

2037

Слово ănî используется в следующих стихах: 1:5, 6 (СП 1:5, 6); 2:1, 5, 16; 5:2, 5, 6, 8; 6:3; 7: 11; 8:10. Понятие nepeš мы находим в 1:7 (СП 1:6); 3: 1, 2, 3, 4; 5:6; 6:12. См. M. Deckers, «The Structure of the Song of Songs and the Centrality of nepeš (6:12),” in A Feminist Companion to the Song of Songs (ed. Athalya Brenner; FCB 1; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 172–196; Grace I. Emmerson, “The Song of Songs: Mystification, Ambiguity, and Humour,” in Crossing the Boundaries: Essays in Biblical Interpretation in Honour of Michael D.Goulder (ed. Stanley E.Porter, Paul Joyce, and David E.Orton; New York: E.J.Brill, 1994), 101–102.

2038

Еврейский союз wĕ можно перевести как «и» или как «но». В данном случае это не составляет существенной разницы. По сути, женщина говорит: «Я смугла от солнца, и/но что бы ты об этом ни думал, это очень красиво!»

2039

Использование – at в слове šôšannâ в данном стихе (по контрасту с мужским родом и множественным числом в других местах Песни) указывает на «единственность в своем роде». См. Bruce K.Waltke&Michael P.O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1990), 105: «Единичные компоненты единого целого часто имеют суффикс – at; такая форма называется nomen unitatis». В качестве примера Уолтке и О’Коннор приводят как раз слово šôšannâ. Женщина – единственная в своем роде, уникальная лилия.

2040

Большинство толкователей совершенно напрасно усматривают в этой фразе самоуничижение. Bloch&Bloch, Song of Songs, 148–149, однако справедливо отмечают, что два цветка из Песн 2:1 – «роза» (ḥăbaṣṣelet) и «лилия» (šôšannâ) – мы находим в пророчествах о возвращении Израилю былой славы (Ис 35:1–2; Ос 14:6–8, а упоминание Сарона, видимо, образует связь с «великолепием Кармила и Сарона» в Ис 35:2. Они заключают: «Если смотреть на 2:1 в этом свете, девушка гордится своей цветущей красотой. Суламита вовсе не говорит – из скромности или кокетства – что она цветок как цветок. (У Гинзбурга и ряда других авторов она фактически произносит: «Я – обычный полевой цветок».) Напротив, она уподобляет себя ḥăbaṣṣelet и šôšannâ – двум цветам, которые в Библии олицетворяют расцвет».

Во многих современных переводах в Песни šôšannâ – «лилия». Однако современные исследователи убедительно доказывают, что это может быть и «лотос». См. особенно Blažej Strba, hnXOwXO of the Canticle,” Bib 85 (2004): 475–502; W.Derek Suderman, “Modest or Magnificent? Lotus versus Lily in Canticles,” CBQ 67 (2005): 42–58. Если речь идет о «лотосе», то Садерман прав в отношении Песн 2:1: «Женщина не использует распространенный и обычный цветок как «символ скромности», а сравнивает себя с лотосом и тем самым создает образ особенной красоты, сладкого благоухания и богатый символикой. Если смотреть на вещи с этой точки зрения, вторая строка развивает и усиливает смысл первой, а не умаляет описание женщины… Получается, что женщина говорит не о своей заурядности, а о своей единственности и неповторимости. Она – самая красивая, и в «долинах» с ней никто не сравнится» (с. 50, 52).

2041

Подробнее о символике уверенности и недоступности в этой фразе см. ниже раздел об интимности.

2042

Dianne Bergant, The Song of Songs: The Love Poetry of Scripture (Spiritual Commentaries; Hyde Park, N.Y.: New City, 1998), 158.

2043

Meyers, “Gender Imagery,” 215. Образы военной архитектуры (сс. 212–215) включают военную башню, доспехи и щиты (4:4); военную башню, сторожевую «башню Ливанскую», пруды Есевонские (видимо, сделанные в военных целях), а также оборонительные врата Батраббима (7:5); башни и стены с «зубцами» или «опорами», или «башенками» (опять в военном контексте, 8:9–10).

2044

Ibid., 216.

2045

Ibid., 217. Эта военная уловка и тот факт, что египетские колесницы запрягались жеребцами, а не кобылицами, детально обсуждается (с иллюстрациями из древней ближневосточной литературы), в: Pope, Song of Songs, 336–341.

2046

HALOT 41.

2047

В масоретском тексте здесь нет слова «полки», но в переводе вполне корректно объяснить, какого рода знамена имеются в виду.

2048

Meyers, “Gender Imagery,” 218. Это не означает, что женщина имеет колдовскую власть над мужчиной или в буквальном смысле доминирует над ним. Перед нами метафора, а не магия или манипуляция.

2049

Ibid.

2050

Неоднократно в Песни дщери Иерусалимские/Сионские поют или фигурируют как адресаты обращений: 1:4, 5, 11 (СП 1:3, 4, 10); 2:7; 3:5, 10, 11; 5:8, 9, 16; 6:1, 8–9; 8:4. Напротив, братья упомянуты лишь вскользь, причем названы не «братьями», а «сыновьями матери моей»: 1:6 и (возможно, но далеко не факт) в 2:15 и 8:8–9. Подробнее о значении дочерей Иерусалимских в композиции, содержании и сюжетном развитии Песни см. особенно Munro, Spikenard and Saffron, 43–48.

2051

Песн 1:6 (СП 1:5); 3:4, 11; 6:9; 8:1, 2, 5.

2052

Если жених в Песни – Соломон, как я попытался показать, то его мать – знаменитая Вирсавия, которая была очень красивой (2 Цар 11:2).

2053

Landy, “Song of Songs and the Garden of Eden,” 526.

2054

Буквально в следующем стихе снова идет образ яблони (8:5c), однако на сей раз женщина будит мужчину под яблоней. Таким образом, совсем рядом оказываются образы женской инициативы/независимости и мужской защиты. Без сомнения, автор хотел избежать перекоса. Некоторые толкователи полагают, что данный стих подразумевает не яблоню, а какое-то другое фруктовое дерево (например, абрикосовое или цитрусовое): мол, в Древнем Израиле не были известны съедобные яблоки. Однако есть данные, что в древности яблоня использовалась подобным образом и что в Израиле яблоками питались: Garrett, “Song of Songs,” 149–150.

2055

Из еврейского оригинала неясно, кто учит Суламиту: мать или муж. Возможно, эта двусмысленность сознательная: имеются в виду оба (см. далее о двойных смыслах в Песни).

2056

Meyers, “Gender Imagery,” 220. По мнению Мейерс, Библия ограничивает гендерную взаимность домашней, непубличной любовью. Однако исследуя тему сексуальности в ВЗ, я пришел к выводу, что в течение всей ветхозаветной истории Бог желал равенства полов, – пусть на мужа и возлагалась ответственность нести смиренное лидерство, когда оно было необходимо для сохранения мира в семье.

2057

S.S.Ndoga&Hendrik Viviers, “Is the Woman in the Song of Songs Really That Free?” HTS 56, no. 4 (2000): 1286–1307, цит на с. 1286 (краткое содержание статьи). Статья содержит аргументы в пользу данного тезиса.

2058

Whitesell, «“Behold, Thou Art Fair, My Beloved”,» 94–95.

2059

Ibid., 97.

2060

Bloch&Bloch , Song of Songs, 207: «В Песн 7:11 все словно наоборот по сравнению с Быт 3:16: женщина становится объектом желания». Ср. Trible, “Depatriarchalizing,” 46; idem, God and the Rhetoric of Sexuality, 159–160; Kinlaw, “Song of Songs,” 1239.

2061

Мои воззрения по вопросу об эгалитаризме существенно изменились с тех пор, как я написал первую работу о человеческой сексуальности в Песни (Davidson, “Theology of Sexuality,” 8–10). Я все еще считаю, что небесный приговор в Быт 3:16 – устав, применимый в ситуациях, где иначе не сохранить семейную гармонию. Однако я считаю, что Песнь Песней, подобно первым трем главам Бытия, показывает: Быт 2:24 остается идеалом, и даже в грешной среде любящие люди могут обрести равенство и взаимность.

2062

Относительно этимологии и смысла слова šûlammît (Песн 7:1) существует много догадок. О разных возможностях см. Bloch&Bloch, Song of Songs, 197–198; Fox, Song of Songs, 157–158; Murphy, Song of Songs, 181; Pope, Song of Songs, 596–600. Проще всего, не прибегая к эмендациям и мифам об Иштар, считать, что перед нами женский эквивалент имени Соломон или как минимум имя/титул, этимологически (или через народную этимологию) связанный с Соломоном. См. обоснование связи šûlammît с Соломоном в: Harold H.Rowley, «The Meaning of “The Shulammite”,» AJSL 56 (1939): 84–91 (подытожено, с дальнейшими обоснованиями через угаритскую параллель в: Pope, Song of Songs, 596–597). Delitzsch, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Solomon, 3:120, прав, что поэт сознательно использовал данное имя, «чтобы ее имя соответствовало имени Соломона». Артикль, видимо, является аналогом звательной частицы: «о, Суламита!» [см. Joüon 137–138; GKC § 126e, примечание (e); Pope, Song of Songs, 600], причем указывает и на единственность, и неповторимость «Соломоницы» (т. е. других жен у Соломона в данный момент не было). Непонятно, однако, следует ли считать šûlammît личным именем («Суламита») или эпитетом («Соломоница»). Pope, Song of Songs, 600, отмечает: «Грань между именем собственным и эпитетом провести нелегко, поскольку эпитеты часто превращаются в имена собственные. Артикль может стоять при эпитете, когда он находится на пути превращения в имя собственное. А имя собственное с артиклем можно считать эпитетом в случае таких слов, как «Ливан», «Нил», «Иордан», «Ваал», «Христос» и т. д.». Даже если данное имя указывает и на «полноту/совершенство», как думали различные толкователи (например, Pope, ibid., 599–600), Песнь явно предполагает парономазию между šûlammît и Соломоном.

2063

Roland E.Murphy, “A Biblical Model of Human Intimacy: The Song of Songs,” in The Family in Crisis or in Transition: A Sociological and Theological Perspective (ed. Andrew Greeley; Concilium 121; New York: Seabury, 1979), 63; ср. idem, Song of Songs, 101.

2064

В этих разделах идет речь именно о снах, а не о реальных событиях: см., например, Delitzsch, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Solomon, 3:57, 91. Делич пишет о 3:1–5: «Изложенное не может быть внешней реальностью. Но сразу это описывается как случай, который произошел во сне» (с. 57). А вот его замечания относительно 5:2–8: «Если сердце бодрствует во время сна, речь явно идет о сновидении, ведь нельзя спать и одновременно находиться в сознании. Движения мысли либо скрыты в тумане, либо формируют сновидение» (с. 91). См. также Kinlaw, “Song of Songs,” 1225, 1232. Подчеркну то, что подразумевается у Делича: толкователи, которые отрицают наличие здесь (особенно в 5:2–8) сна, должны мало-мальски правдоподобно объяснить прямое утверждение женщины о том, что она «спала» (yĕšēnâ): например, она «всего лишь лежала в постели» (Garrett, “Song of Songs,” 206).

2065

Анализ композиции разделов, посвященных грезам (3:1–5; 5:2–8), см. в: Davidson, “Literary Structure,” 55–56; ср. Shea, “Chiastic Structure,” 388–389, 396.

2066

Буквально она говорит: «Мое нутро [mēîm, «внутренности», «утроба» = «местопребывание эмоций» (BDB 588–589). – Р. Д.] взволновалась [hāmâ, «шуметь», «ворчать», «неистовствовать» = «трепет глубокого сочувствия или сопереживания» (BDB 242). – Р. Д.] над ним».

2067

Буквально она говорит: «Душа моя вышла (yāṣā)». Видимо, имеется в виду потеря чувств (Murphy, Song of Songs, 165).

2068

Арабское слово waṣf («описание»), которое применялось к пышным похвалам невесте и жениху в современных сирийских свадебных обычаях, стало распространенным термином для обозначения аналогичных похвал в Песни Песней. Параллели между сирийскими брачными обычаями (включая семидневный праздничный цикл) и Песнью Песней впервые были изучены Вецштейном: J.G.Wetzstein, “Die syrische Dreschtafel,” Zeitschrift für Ethnologie 5 (1873): 270–302. Впоследствии штудии продолжил особенно Карл Будде: Karl Budde, “Was ist das Hohelied?” Preussische Jahrbücher 78 (1894): 92–117; “Das Hohelied erklärt,” in Die fünf Megillot (ed. Karl Budde, Alfred Bertholet, D.G.Wildeboer; Freiburg im Breisgau: Mohr, 1898), ix-48. Обобщения наблюдений Вецштейна см. в: Delitzsch, appendix, “Remarks on the Song by Dr. J.G.Wetzstein,” in Proverbs, Ecclesiastes, Song of Solomon, 3:162–176. Дальнейшую дискуссию см. также в: Falk, Love Lyrics, 80–87; Pope, Song of Songs, 55–66 (с библиографией).

2069

В своем «странном, квазиаллегорическом подходе» (так его назвал: Longman, Song of Songs, 130), согласно которому перед нами символические события, сосредоточенные на женской травме от дефлорации, Гарретт упускает из виду весь пафос присутствия/отсутствия. Garrett, “Song of Songs,” 172, полагает, что город олицетворяет женщину, а стражи – девство. В Песн 3:1–5 «стражи наталкиваются на нее, когда она ищет любимого. Иными словами, когда она его жаждет, в ее уме неожиданно возникает тот очевидный факт, что она девственница. Далее она спрашивает стражей, видели ли они ее любимого. Иными словами, она смотрит на свое девство как на ключ к обретению любимого» (ibid.). Согласно Garrett, 206–218, в центре Песн 5:2–8 находится травматический момент утраты невестой девственности в брачную ночь; мужчина стучится в «дверь» (стих 2) – это его пенис играет возле ее влагалища, желая пенетрации; «голова» мужчины – эвфемизм для пениса, а «ночная влага» обозначает семя (стих 2); «рука» мужчины, проникающая «сквозь скважину» (стих 4), описывает проникновение пениса во влагалище; «пальцы» женщины – ее гениталии, а мирра олицетворяет вагинальные соки (стих 5); стражи, снимающие с нее покрывало, – момент утраты девственности (стих 7); избиение стражами – боль, которую она испытывает при извлечении пениса (стих 7); после оргазма мужчина теряет интерес, и женщина боится, что она стала ненужной (стих 8). Без сомнения, ученый перегнул палку, особенно когда пишет, что «в символике данного раздела (5:2–8) женщина чувствует, что утратила чистоту, хотя потеря девственности и произошла абсолютно законным образом» (214). Конечно, сексуальные намеки в Песни не исключены, особенно во втором сновидении (см. далее главу 14), однако нельзя преувеличивать их значение, ибо главное в этих отрывках – мотив отсутствия/присутствия.

Не менее сомнительна попытка феминистских интерпретаторов усмотреть во влажных пальцах (5:5) намек на мастурбацию женщины в ходе «влажной ночной грезы», когда мужчина в конечном счете исчезает; см., например, Carey Ellen Walsh, “A Startling Voice: Woman’s Desire in the Song of Songs,” BTB 28 (1998): 129–134; Fiona C.Black, “Beauty or the Beast? The Grotesque Body in the Song of Songs,” BibInt 8 (2000): 314–315. О женской мастурбации здесь речь не идет.

2070

См. Landy, Paradoxes of Paradise, 272; Robin Payne, “The Song of Songs: Song of Woman, Song of Man, Song of God,” ExpTim 107 (1996): 333. Черил Эксам в своем комментарии от 2005 года (J.Cheryl Exum, Song of Songs, 13–28 и passim) называет себя «первой», кто «систематически изучил гендерные различия и их роль в описании отношений между возлюбленными в Песни» (с. 81). Эксам считает «гендерные отношения в Песни достаточно равными» (с. 68), причем «женские и мужские голоса… находятся в полном согласии» (с. 14). Впрочем, она усматривает разницу между женской и мужской точками зрения на любовные отношения. По ее мнению, женщина «выражает свое желание и исследует свои чувства к нему (и его к ней) через рассказы», а мужчина «ничего не рассказывает. Он просто смотрит на нее и говорит ей, что видит, и что чувствует» (с. 14). Опять-таки «возлюбленные по-разному описывают влюбленность… Он охвачен благоговением, а она – любовью» (с. 15). Что касается метафорических описаний тела, «его образы – более яркие и живые, чем ее, а ее образы более сосредоточены на взаимоотношениях» (с. 21). Их желание взаимно, и оба проявляют инициативу, но любовь описана «как нечто такое, что она дает, а он берет… Но берет он – лишь то, что ему предложили» (с. 27). Наблюдения Эксам подтверждают вывод: отношения возлюбленных в Песни – это взаимодополняемость без иерархичности. Эксам справедливо подметила «глубокую чуткость поэта к различиям между женщинами и мужчинами – различиям, которые в свою очередь отражают культурные предпосылки относительно гендерных различий и полей» (с. 14). Однако она также видит, как Песнь «бросает вызов некоторым из этих предпосылок» (ibid.).

2071

Landy, Paradoxes of Paradise, 122.

2072

LaCocque, Romance She Wrote, 7. Приводя эту цитату, я пропустил часть, с которой не согласен: а именно тезис о том, что Песнь Песней обличает и «нравы конформистских обществ», повествуя о бесстыдном добрачном и/или внебрачном сексе. По мнению Лакока, «вся Песнь пронизана «свободной любовью», не признанной и не институционализированной» (с. 8). Как мы покажем далее, эта трактовка ошибочна.

2073

Отмечалось и отсутствие в Песни другого вида дуализма: «В Песни нет… западного дуализма, ассоциирующего женщину, природу и сексуальность с «презренным телом», а мужчин – с возвышенным и рациональным умом» [Hendrik Viviers, «The Rhetoricity of the “Body” in the Song of Songs,» in Rhetorical Criticism and the Bible (ed. Stanley E.Porter and Dennis L. Stamps; JSOTSup 195; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2002), 242].

2074

Keel, Song of Songs, 32.

2075

Alter, Art of Biblical Poetry, 202. Мой собственный список прямых упоминаний о пяти чувствах выглядит так.

· Обоняние: аромат благовоний [1:3 (СП 1:2)]; аромат нарда [1:12 (СП 1:11)]; аромат смоковниц и виноградных лоз (2:13); мирра и ладан (3:6); благовония (4:10–11, 16); аромат платья (4:11); пряный аромат в «саду» (4:16); дыханье, подобное запаху яблок (7:9); благоухание мандрагор (7:14).

· Вкус: сладкие на вкус плоды (2:3); мед и молоко (4:11); гранаты и другие приятные плоды (4:13); сладкие плоды (4:16); вкушение меда (5:1); уста как отличное вино (7:10); приготовленные приятные плоды (7:14); вкушение ароматного вина и сока гранатовых яблок (8:2).

· Зрение: «не смотри на меня, что я смугла» [1:6 (СП 1:5)]; «покажи мне лицо твое… лицо твое приятно» (2:14); «посмотрите… на царя Соломона» (3:11); «пленила ты сердце мое… одним взглядом очей твоих» (4:9); «что вам смотреть на Суламиту?” (7:11), плюс многочисленные описания физической красоты в хвалах.

· Слух: «голос возлюбленного» (2:8); «голос горлицы» (2:12); «услышать голос твой, потому что голос твой сладок» (2:14); «голос возлюбленного моего, который стучится» (5:2); «дай и мне послушать его» (8:13), плюс речи как таковые.

· Осязание: поцелуй [1:2 (СП 1:1)]; ласки/объятия (2:6 = 8:3); объятия (3:4); ласкание грудей (7:8–9), поцелуй (7:10), поцелуй (8:1), опора на возлюбленного (8:5), плюс двойные смыслы, указывающие на физическую близость (см. ниже).

· Помимо этих прямых упоминаний на участие всех чувств содержатся намеки в описаниях природы, а также опыта героев.

2076

Пиэль деноминативного глагола lbb (буквально «учащать сердцебиение»); BDB 525. Ср. HALOT 515: «пленять, очаровывать сердце».

2077

Гифиль глагола rāhab («приводить в трепет, волнение», «брать верх»); BDB 923. Ср. Mark Anthony Phelps, “bhr,” NIDOTTE 3: 1063, который следует переводу NIV: ошеломлять/овладевать (англ. overwhelm).

2078

Полезную классификацию подходов к пониманию метафор в Песни см. особенно в: Garrett, “Song of Songs,” 38–40. Он перечисляет следующие теории.

· Метафора «подрывает» жанр любовной поэзии.

· Метафора проводит деконструкцию социального устройства.

· Метафора – культурно приемлемый способ описания физической красоты.

· Налицо зрительное сходство с тем, что означает метафора.

· Метафора описывает чувства говорящего.

· Метафора – часть внутренней логики, которая присуща хвалебной форме waṣf.

· Метафора относится не к женщине, а (аллегорически) к Земле Израилевой.

· Метафора предполагает поэтическую идеализацию архетипических любовных отношений.

Можно согласиться с Гарреттом, что теории (1), (2) и (7) проецируют на текст чуждые ему концепции (см. ниже), а теории (3) и (6) содержат долю истины, взаимно дополняя, а не исключая друг друга. Особый акцент в Песни сделан на (8). Однако, в отличие от Гарретта, я не склонен умалять или отрицать историческую основу Песни: отношения реальных людей – Соломона и Суламиты.

2079

Вопреки мнению, например, Leroy Waterman, The Song of Songs, Translated and Interpreted as a Dramatic Poem (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1948), который интерпретирует образы waṣfs как буквальные сравнения, к примеру цвета или формы. И действительно, иногда это так, особенно когда отрывок содержит прямое сравнение: «Кудри его… черные как ворон» (5:11). Однако последовательное использование данного подхода приведет к тому, что объект сравнения (например, женщина) обретет гротескные и комические пропорции.

Следует отвергнуть и радикальное толкование все большего числа постмодернистских/феминистских интерпретаторов, которые пытаются доказать, что waṣfs и следует понимать как гротескное описание. Например, Black, “Beauty or the Beast?” 302–323, предлагает «гротескное прочтение» (с. 322) Песни: женщина оказывается «существом неудачных пропорций, странного вида и вообще невозможным» (с. 311), а описания возлюбленных – «комическими, диковатыми и даже отталкивающими» (с. 317). Ср. Athalya Brenner; «“Come Back, Come Back the Shulammite” (Song of Songs 7:1–10): A Parody of the waṣf Genre,” in On Humour and the Comic in the Hebrew Bible (ed. Yehuda T.Radday&Athalya Brenner, JSOTSup 92; Sheffield, Eng.: Almond, 1990), 251–275. Подобные толкования неубедительны в свете прямых высказываний обоих возлюбленных, а также других персонажей Песни, которые свидетельствуют о великой красоте этих людей. Сама того не желая, Фиона Блэк упомянула замечательное возражение против собственного подхода: «Могут сказать, что я глуха к поэзии и не понимаю метафор» (“Beauty or the Beast?” 304). Критику этих толкований см. в: Garrett, “Song of Songs,” 38. Гарретт справедливо заключает: «Такой подход обусловлен феминистской идеологией и не имеет основы в самом тексте».

2080

Вопреки мнению, например, Richard N.Soulen, “The waṣfs of the Song of Songs and Hermeneutic,” JBL 86 (1967): 183–190; repr. in A Feminist Companion to the Song of Songs (ed. Athalya Brenner; FCB 1; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 214–224, который считает, что функция всякой образности – лишь пробудить чувство, передать восторг зрителя. Его акцент на «презентационной» (а не «буквалистической») интерпретации может быть верным относительно некоторых образов. Особенно это касается случаев, когда образы (скажем, из области флоры и фауны) создают эротический настрой. Однако полагать, что всякая образность носит «неаналитический и неточный характер» и лишь используется для создания в слушателях «созвучной эмоции (радости, благоговения и восторга. – Р. Д.)» (с. 190), было бы натяжкой в понимании Песни.

2081

Garrett, “Song of Songs,” 40: «Метафоры Песни выражают взаимное влечение возлюбленных, но выражают они и смысл любви для читателя, аудитории. Они вовлекают нас в рефлексию о качествах мужчины и женщины, об их любви как идеальном архетипе». Дискуссию и дальнейшее обоснование этого подхода к метафорам Песни см. особенно в: Thorleif Boman, Hebrew Thought Compared to Greek (New York: W.W.Norton, 1960), 77–89; Fox, Song of Songs, 274–277; Garrett, “Song of Songs,” 37–40 и passim; Meyers, “Gender Imagery,” 211–221; Munro, Spikenard and Saffron, passim; Roland E.Murphy, “The Symbolism of the Song of Songs,” in The Incarnate Imagination: Essays in Theology, the Arts, and Social Sciences in Honor of Andrew Greeley – A Festschrift (ed. Ingrid H.Shafer; Bowling Green, Ohio: Bowling Green State University Popular Press, 1988), 229–234; idem, Song of Songs, 70–74; Othmar Keel, Deine Blicke sind Tauben: Zur Metaphorik des Hohen Liedes (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1984); idem, Song of Songs, 22–30 и passim.

2082

Murphy, “Symbolism,” 229.

2083

Кратко об этом см. особенно: Keel, Song of Songs, 25–30. В то же время Боман и Кеель излишне увлеклись идеей усмотреть в каждой метафоре передачу функции, а не формы.

2084

Boman, Hebrew Thought, 78. Ср. Keel, Song of Songs, 147: «Фраза «шея твоя – как башня» описывает возлюбленную как гордый и незавоеванный город». Ср. Garrett, “Song of Songs,” 191: «Применительно к стенам и башням такие фразы обозначают неприступность». Некоторые толкователи понимали фразу буквально: на шее у женщины висит многослойное ожерелье (вроде того, что изображено на одной из кипрских скульптур VI века до н. э.); см. авторитетную статью B.S.J.Isserlin, “Song of Songs IV, 4: An Archaeological Note,” PEQ 90 (1958): 59–60. Однако из контекста видно, что мужчина хвалит женщину, а не ее украшения.

2085

Murphy, “Symbolism,” 230; ср. Keel, Song of Songs, 154–160.

2086

Boman, Hebrew Thought, 79. Боман добавляет: «Чистота и невинность – высшая форма женской красоты» (с. 80). Keel, Song of Songs, 69–71, хорошо обосновывает невозможность буквального понимания, но затем, к сожалению, у него внебиблейские иконографические параллели (где голуби выступают в роли божественных посланцев любви) перевешивают образ голубя в Библии.

2087

So Bergant, Song of Songs, 162: «Эксплицитность образа показывает, что речь идет об общности эмоциональной, духовной и физической. Налицо все три аспекта, и ни один не доминирует. Перед нами три грани всеохватной силы любви – силы, которая пронизывает каждый уголок человеческой души. Как таковая любовь преображает и объединяет. Она вовлекает в игру все способности и личные качества и сосредотачивает их на возлюбленном. Тот, кто познал такую любовь, может воскликнуть: «Наконец я целостен!»

2088

Carr, Song of Solomon, 74. Карр справедливо отмечает, что в данном контексте слово «имя» «используется в широком смысле («подлинная сущность человека»)». Ср. S.Craig Glickman, A Song for Lovers (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1976), 30: «Сказав, что имя его – «как разлитое миро», она имела в виду, что его качества так же благоухают и освежают, как духи, излившиеся из флакона».

2089

О прямых и косвенных указаниях на чистоту Суламиты см. вкратце: Harold R.Holmyard III, “Solomon’s Perfect One,” BSac 155 (1998): 164–171.

2090

Delitzsch, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Solomon, 3:5.

2091

Об этом аспекте сексуальности в Песни см. особенно: Peter Chave, “Towards a Not Too Rosy Picture of the Song of Songs,” FemT 18 (1998): 41–53; Glickman, Song for Lovers, 96–97; Payne, “Song of Songs,” 333; Barry G.Webb, “The Song of Songs: A Love Poem and as Holy Scripture,” RTR 49 (1990): 96–97. Есть целая монография, посвященная мотиву негативности в Песни: George M.Schwab, The Song of Songs’ Cautionary Message concerning Human Love (New York: Peter Lang, 2002). Шваб подчеркивает семь аспектов текста, которые указывают на «негативную сторону» опыта; «да, Любовь торжествует в Песни, но она связана с риском, с которым возлюбленным приходится считаться» (с. 2). Перечислим эти семь аспектов.

· Рефрен «не будите… любви» (2:7; 3:5; 8:4). По мнению Шваба, он подразумевает, что «любовь осмысливается как бесконтрольная сила, которую лучше не будить» (с. 45).

· Сравнение между любовью и силами смерти (8:6–7) вкупе с мотивом ревности и «пламени Яхве» как силы пожирающей и разрушительной.

· Любовь как болезнь (2:5), которая «калечит и доводит до изнеможения» (с. 66).

· Любовь как подчинение (6:4–5, 10; ср. 4:9; 7:6), которое «уменьшает степень свободы» (с. 65).

· Эпизоды с напряжением и тревогой (2:15; 3:1–5; 5:2–8; 8:1–4).

· Темная сторона Соломона (8:11–12 и другие отрывки, которые, по мнению Шваба, в контексте 3 Цар 3 содержат скрытое обличение царского гарема).

· Незавершенность (например, концовка в 8:13–14). По мнению Шваба, «в конечном счете в Песни любовь не несет удовлетворения и насыщения» (с. 105).

Шваб высказал много ценных мыслей о божественной силе любви и о том, как опасно, если любовь выходит за предписанные Богом рамки. Однако он переборщил с идеей, что Песнь изображает «не просто несовершенную реализацию любви, но любовь как негативную силу в человеческой жизни» (с. 6). Я согласен с ним по пунктам (1) и (5), примеры чего и сам привожу в данной книге, но в остальных отрывках не усматриваю ничего негативного. К тому же Шваб и сам себя опровергает. Например, в связи с представлением о любви как болезни он пишет: «Не делаем ли мы из мухи слона? Ведь речь идет о том, что любовь желанна и глубоко волнует» (с. 69). Вот именно!

2092

Grossberg, “Two Kinds of Sexual Relations,” 20–23.

2093

Кроме семи прямых упоминаний о «матери» [1:6 (СП 1:5); 3:4, 11; 6:9; 8:1, 2, 5] на нее указывают и косвенные обозначения: «зачавшая меня» (3:4), «выносившая ее» (6:9), «назидавшая меня», «носившая тебя» (8:5). Суламита приводит возлюбленного в дом матери, вслед за чем идет наслаждение любовью (8:2) или грезы о любви (3:4). Сексуальная близость приятным образом ассоциируется с местом, где Соломона носила во чреве его мать, Вирсавия (8:5). Мать обеспечивает «физическое преемство и в своей репродуктивной функции, и через передачу учения» (3:4; 6:9; 8:2, 5). Подчеркивается тесная связь матери с сыном (она увенчивает его венцом в день бракосочетания: 3:11) и с дочерью. В 6:9 последняя названа «единственной» у матери (aḥad в эмфатической позиции) и «безупречной» (bārâ).

2094

Мы уже отмечали многочисленные упоминания о «дочерях иерусалимских/сионских» [1:4–5, 11 (СП 1:3–4, 10); 2:7; 3:5, 10–11; 5:8–9, 16; 6:1, 8–9; 8:4]. Упоминаются и мужчины – товарищи (ḥăbērîm) Соломона [1:7 (СП 1:6); 8:13; ср. 3:7–8; 7:1)].

2095

Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 159.

2096

Ellens, Sex in the Bible, 158. Последняя глава книги озаглавлена «Секс и Шалом: что задумал Бог» (сс. 157–162).

2097

В Песни много раз упоминается о матерях главных героев [1:6 (СП 1:5); 3:4, 11; 6:9; 8:1–2, 5]. Это говорит о крепких узах между матерью и сыном (3:11), матерью и дочерью (3:4; 8:2). Однако нигде нет ни намека на вмешательство родителей в свободу выбора возлюбленных. Тем самым сохраняют силу и пятая заповедь, и заповедь о покидании детьми родителей в Быт 2:24.

2098

Sasson, “King Solomon and the Dark Lady,” 409, прав: хотя в результате брака возник политический альянс, «из упоминания 3 Цар о любви Соломона к дочери фараона ясно, что Соломон женился на ней не из политических соображений». Сассон добавляет: «Конечно, нельзя исключать, что Соломон любил ее, но вдобавок его толкнули к браку и политические причины». Это даже весьма вероятно в свете 3 Цар 3:1; 11:1.

2099

Для Соломона Суламита близка как сестра (4:9–10, 12; 5: 1–2). И она в свою очередь говорит о нем: «Вот кто возлюбленный мой, и вот кто друг мой» (5:16).

2100

Относительно «шестидесяти цариц и восьмидесяти наложниц, и девиц без числа» (6:8) см. выше раздел о гетеросексуальной дуальности. Суламита явно была первой женой Соломона. Он хранил ей верность многие годы, доколе не стал впадать в отступничество.

2101

Garrett, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs, 379. В своем недавнем комментарии (“Song of Songs”) Гарретт говорит схожие вещи. Например, относительно 2:16: «Это простое чувство… быть может, самая дивная строка во всей Песни… Подлинная любовь моногамна. Человек хранит верность, но и сам вправе ожидать верности». Относительно 6:3: «Женщина связана с возлюбленным узами любви. Она обладает им, как он обладает ею. Не может быть и сомнения в том, что описанная здесь любовь моногамна. Слова женщины здесь перекликаются со словами мужчины в Быт 2:23 («кость от костей моих и плоть от плоти моей»). Двое стали единой плотью» (с. 225).

2102

Подробнее о мотиве исключительности в Песн 7:14 см. R.B.Laurin, The Life of True Love: The Song of Songs and Its Modern Message,” ChT 6 no. 22 (1962): 10–11.

2103

Garrett, “Song of Songs”, 256.

2104

Согласно DBI 938, весь этот раздел представляет собой царскую эпиталаму: «Свадебная церемония находится в самом центре Песни Песней (3:6–5:1)». Относительно структурного положения данного раздела см. выше, а также: Davidson, “Literary Structure,” 61–64. Ср. Hwang, “New Structure,” 102, 105, 111; Shea, “Chiastic Structure,” 387–395.

2105

См. особенно Gordis, Song of Songs, 19–23, в пользу вывода: «Здесь воспевается вовсе не деревенская свадьба. Перед нами эпиталама для свадьбы чрезвычайно роскошной, даже национального значения. А все упомянутые детали легко объясняются одним – это песнь, составленная по случаю брака Соломона с чужеземной принцессой, вероятнее всего египетской» (с. 20). См. также P.B.Dirksen, “Song of Songs III 6–7,” VT 39 (1989): 219–225; David A.Hubbard, Ecclesiastes, Song of Solomon (Communicator’s Commentary 15; Dallas: Word Books, 1991), 301; L.D.Johnson, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Solomon (Layman’s Bible Book Commentary 9; Nashville: Broadman, 1982), 136; Webster, “Pattern,” 82. Комментаторы, которые видят, что 3:6–11 описывает царскую свадебную процессию Соломона, расходятся во мнении о том, кто едет в Соломоновом паланкине (закрытых носилках на жердях): Соломон, Суламита или оба. J.Cheryl Exum, “Seeing Solomon’s Palanquin (Song of Songs 3:6–11),” BibInt 11 (2003): 301–316, убедительно доказывает, что именно Соломон едет в паланкине в день своей свадьбы; сцена же описана – женщиной.

2106

Доводы в пользу этого вывода см. в: Shea, «Chiastic Structure,” 394. Pope, Song of Songs, 508, перечисляет других комментаторов, которые пришли к аналогичным выводам.

2107

Относительно смысла слова kallâ здесь см. Delitzch, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Solomon, 3:81, 90–91. Ни из чего не видно, что на древнем Ближнем Востоке оно могло указывать не на «невесту», а в широком смысле на «подругу».

2108

См. Davidson, “Literary Structure,” 61–64.

2109

Вчитываясь в эти два стиха (ibid.), я нашел удивительно красивые поэтические ходы: триплет из бикол, наложенный на куплет из трикол; плюс хиазм, совмещенный с блочным параллелизмом. Это воплощает в себе макроструктуру Песни с ее комбинацией хиазма (ABB'A') и блочного параллелизма (CDEFC'D'E'F'), а также совмещением хиазма и блочного параллелизма (EF и E'F').

2110

Shea, “Chiastic Structure,” 394.

2111

Garrett, “Song of Songs,” 201–202. Ср. idem, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs, 376 (со ссылкой на Р. Элдена в понимании хиастической композиции Песни); Carr, “Song of Songs,” 294; Hwang, «New Structure,” 102; Wendland, “Seeking a Path,” 42.

2112

Shea, “Chiastic Structure,” 394, увязывает 5:1 с предыдущими отрывками (как часть бракосочетания). С другой стороны, Delitzsch, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Solomon, 3:89, полагает, что «между 4:16 и 5:1а вклинивается брачная ночь». Ср. также Garrett, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs, 407, который убежден, что 4:6 и 5:1 повествуют о «доведении брака до конца». Форма перфекта в 5:1 совместима с обоими толкованиями отрывка, ибо может быть понята и как настоящее (а то и будущее), и как прошедшее время. Быть может, перед нами сознательная двусмысленность: автор говорит и о публичном (юридическом) заключении брака, и о его осуществлении как единства сексуального, физического. Такая двусмысленность вообще характерна для Песни, особенно для намеков на сексуальную близость. Glickman, Song for Lovers, 84–85, говорит о «почти формальной просьбе», и о «тонкой формальности» 4:16–5:1. Гликман относит ее за счет некоторой стеснительности возлюбленных в брачную ночь. Однако речь может идти и о формальном обмене брачными «обетами». Возлюбленные дают согласие друг другу – и действуют соответственно. См. также следующий раздел данной главы.

Согласно одной гипотезе, 5:2 описывает вход пары в «сад», то есть в брачные покои для осуществления физического аспекта брака [Stephen C. Horine, Interpretive Images in the Song of Songs: From Wedding Chariots to Bridal Chambers (Studies in the Humanities: Literature-Politics-Society 55; New York: Peter Lang, 2001), 42]. Однако для этого Хорину приходится предположить перемену метафоры: в 4:16 сад обозначает сексуальную анатомию женщины, а в 5:1 – брачные покои. По-моему, это натяжка, как и попытка Хорина вычитать указание на «брачные покои» из многих других отрывков [особенно 1:4, 16–17 (СП 1:3, 15–16); 2:4; 3:4, 7, 9; 8:13], осмыслив данный образ как «центральную метафору» Песни (с. 3). Вообще, желание показать, что отношения героев заканчиваются браком, похвально – с учетом нынешних теорий об отсутствии брачных коннотаций, – но усмотреть здесь главную метафору Песни без натяжек не получится. См. далее о развитии событий в Песни: действие в первой части книги происходит до брака.

2113

Песн 1:13–14, 16 (СП 1:12–13, 15); 2:3, 8, 9, 10, 16, 17; 4:10, 16; 5:2, 4, 5, 6 (дважды), 8, 9 (четырежды), 10, 16; 6:1, 2, 3; 7:10–14; 8:5, 14.

2114

Dillow, Solomon on Sex, 86: «Судя по всему, это голос самого Бога. Лишь Господь может произнести эти слова. В конце концов Он был незримым очевидцем всего происшедшего. Он ниспослал им их любовь (Песн 8:7). Здесь же Он говорит, что все правильно, и призывает их вкусить дар любви сексуальной». Аналогично Glickman, Song for Lovers, 25: «Скорее всего, в этих словах звучит голос Творца, величайшего Поэта и лучшего гостя на свадьбе, – Того, кто и приготовил жениха и невесту к этой ночи».

2115

Kinlaw, “Song of Songs,” 1230, относительно Песн 5:1.

2116

См. примеры в: Gordis, Song of Songs, 30; Fox, Song of Songs, 68–73.

2117

Отметим также широкое использование притяжательных местоимений и констатации пылкой преданности. «В основе Песни Песней лежит верность женщины мужчине (Быт 2:23) и мужчины женщине (Быт 2:24), а также их радостная взаимозависимость (Быт 2:25)» (Bullock, Introduction, 207).

2118

См. Phipps, Genesis and Gender, 94; также дискуссию и ссылки в: Pope, Song of Songs, 195.

2119

Phipps, Genesis and Gender, 95, исследует наличие в Песни «темы нравственного выбора», который включает «постоянные и верные отношения»: «Эти моногамные узы сохраняются, «пока смерть не разлучит нас»».

2120

На мой взгляд, в данном контексте, где есть синонимический параллелизм с предыдущей поэтической строкой, «пылкая любовь» (или «пыл») – более удачный перевод, чем «ревность», хотя и не просматривается намека на «святую» ревность и страстную любовь (мол, никому любимого не отдам). См. Ginsburg, Song of Songs, 188 (где перечислены многие другие комментаторы, придерживающиеся того же мнения); Murphy, Song of Songs, 191, 197. Garrett, “Song of Songs,” 256–57 замечает: «Люди, способные страстно любить, отличаются и страстным собственничеством. С любовью и любимым человеком не ведут себя легкомысленно. И сам Яхве есть Бог ревнитель (Исх 20:5)… Если ревность Яхве об Израиле является образцом, то в целостных отношениях можно говорить о возможности здорового собственничества».

2121

Прилагательное qāšeh буквально означает «твердый», но может употребляться и в более широком смысле («трудный», «суровый», «лютый», «непреклонный», «упорный»). В контексте 8:6 больше всего подходят такие значения, как «упорный», «непреклонный». См. BDB 904.

2122

Carr, “Song of Songs,” 294.

2123

Высказывалась мысль, что вся Песнь есть «ода интимности» [Robert Alter, “The Song of Songs: An Ode to Intimacy,” BR 18, no. 4 (2002): 24–32, 52]. Альтер показывает, что интимность подчеркивается многочисленными способами, в частности, «переходом от третьего лица с его дистанцированностью ко второму лицу с его интимностью» (с. 26) в первых же словах Песни: «Да лобзает он меня лобзанием уст своих! Ибо ласки твои лучше вина» [1:2 (СП 1:1)].

2124

См., например, Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 162: «Темы брака и деторождения Песнь не касается». Ср. Foster R.McCurley, Ancient Myths and Biblical Faith: Scriptural Transformations (Philadelphia: Fortress, 1983), 101: «Далеко не факт, что главные герои женаты». А.LaCocque, Romance She Wrote, 8: «Вся Песнь говорит о «свободной любви», не признанной и не институционализированной». О других современных исследователях, которые отстаивают это мнение, см.: Horine, Interpretative Images, 5–6. Хорин отмечает: «На Песнь проецировали египетское мировоззрение, и египетским литературным параллелям отдавали первенство. Неудивительно, что социальный контекст Песни стал пониматься как весьма секулярный». Хорин показывает, что «в последнее время экзегеты оторвали любовные отношения в Песни от вероятного первоначального контекста, которым был древний ближневосточный социальный институт – брак» (с. 6). К сожалению, в своей попытке «исправить современные толкования, понимающие отношения данных партнеров в отрыве от темы брака» (с. 7), исследователь впал в противоположную крайность: мотив «брачных покоев» он видит едва ли не в каждой строке Песни! При взвешенном подходе заметно, что по ходу развития сюжета ситуация меняется (см. ниже).

2125

Pope, Song of Songs, 458. Например, Carr, Song of Solomon, 123, констатирует, что здесь сад эвфемистически обозначает женские половые органы, а «заключенный колодезь и запечатанный источник намекают на девство». Bullock, Introduction, 230: «Из описания невесты как «запертого сада» и «запечатанного источника» (стих 12) видно, что до свадьбы (т. е. до 4:16. – Р. Д.) любовные отношения не носят характер промискуитета». Delitzsch, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Solomon, 3:84: «К запертому саду и колодезю не имеет доступа никто, кроме законного владельца, и источник закрыт от всякой нечистоты». Dillow, Solomon on Sex, 81: «Садом названо ее влагалище. Называя сад запертым, Соломон имеет в виду, что в сад не входили, – женщина девственна». Glickman, Song for Lovers, 22, согласен: «Источник запечатан, а сад заперт (4:12). Так жених поэтически хвалит ее девство и в то же время мягко просит отдаться ему». Это толкование содержалось уже в таргуме Песни Песней и «Шир га-Ширим Рабба», не говоря уже о многочисленных христианских интерпретаторах разных веков, которые понимали Песнь в аллегорическом ключе.

2126

Bloch&Bloch, Song of Songs, 176, пытаются доказать, что упоминания о «запертом саде» и «запечатанном источнике» подразумевают недоступность женщины для кого-либо, кроме любовника (ср. тему водоема, колодца и источника в Притч 5:15, 18). Однако они не замечают значительной разницы между этими отрывками: в Притчах речь идет о частном колодце/источнике, а в Песни акцент сделан на «запертый сад» и «запечатанный источник». Они также не учитывают, что в Песни есть и другие указания на чистоту и целомудрие женщины (см. ниже).

2127

Другие образы в первой части Песни также намекают на девственность женщины. Их хорошо подытоживает Garrett, “Song of Songs,” 164: «Песнь использует широкий круг образов, чтобы подчеркнуть девственность женщины. В 1:6 (СП 1:5) ее опекают и контролируют братья. В 1:7 (СП 1:6) она не желает быть возле мужчин. В 2:9 она находится за окном и решеткой. В 2:14 она – голубка, которую не достать, сидящая в ущелье скалы. В 3:3 она – под надзором стражей. В 3:7 она окружена группой воинов. В 4:4 ее шея подобна укрепленной башне. В 4:8 она находится в горном логовище».

2128

Ориген начинает толкование на Песнь Песней следующим образом: «Представляется мне, что эта маленькая книга – эпиталама, то есть брачная песнь, которую Соломон записал в форме драмы». По его словам, в драме «вводятся персонажи, которые говорят; время от времени кто-то из них появляется на сцене, а другие уходят или приходят, так что все действие состоит из взаимодействия между персонажами» [Толкование на Песнь Песней, пролог 1.1 (Lawson, 21, 38)]. В XVIII–XIX веках драматическая теория отстаивалась, в частности, в работах: Delitzsch, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Solomon, vol. 3 (немецкий оригинал – 1885); S.R.Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament (9^th ed.; New York: Charles Scribner, 1913; repr., Cleveland: Meridian, 1957), 438–447; Heinrich G.A.Ewald, Das Hohe Lied Salomos (Göttingen: R.Deuerlich, 1826); Johann Friedrich Jacobi, Das durch eine leichte und ungekünstelte Erklärung van seinen Vorwürfen gerettete Hohe Lied (Celle, 1772); Ernest Renan, Le Cantique des cantiques (Paris: Michel Lévy Frères, 1884). В ХХ веке драматическая интерпретация Песни предлагалась, например, в: Arvid Bruno, Das Hohe Lied, das Buch Hiob (Stockholm: Almquist&Wiksell, 1956); Goulder, Song of Fourteen Songs; Andrew Harper, The Song of Solomon (Cambridge Bible; Cambridge: Cambridge University Press, 1907); Albert Hazan, Le Cantique des cantiques enfin expliqué (Paris: Lipzschatz, 1936); Guillaume Pouget&Jean Guitton, Le Cantique des cantiques (Paris: Gabalda, 1934), английский перевод: The Canticle of Canticles (trans. Joseph L.Lilly; Catholic Scripture Library; New York: Declan X.McMullen, 1948); Alberto Vaccari, “La Cantica,” in I libri poetici della Bibbia: Tradotti dai testi originali e annotati (ed. Alberto Vaccari; La Sacra Bibbia 5/2; Rome: Pontifical Biblical Institute, 1925), 111–129; Waterman, Song of Songs; T.E.P.Woods, Shulammith (Grand Rapids: Eerdmans, 1940).

2129

Например, Murphy, Song of Songs, 58: «Подобно Книге Иова, Песнь во многих отношениях драматична, хотя ее нельзя считать драмой в строгом смысле слова». Ср. Provan, Ecclesiastes, Song of Songs, 244–245.

2130

Например, Munro, Spikenard and Saffron, 47: «Роль дочерей иерусалимских в диалоге возлюбленных, возможно, дает нам ключ к использованию Песни в античности – как драматической поэмы с несколькими голосами».

2131

Alter, Art of Biblical Poetry, 187. Например, анализируя сцену свадебной процессии (3:6–11), исследователь замечает, что она включает «повествовательное развитие»; в 3:1–4 и 5:1–8 «фигурация полностью вытеснена рассказом о последовательных действиях» (сс. 187–188). Отмечались переклички между Песнью Песней и рассказом об Аврааме/Сарре – через использование фразы «иди себе», которая в еврейском тексте Ветхого Завета встречается лишь в Быт 12:1; 22:1 и Песн 2:10, 13, причем оба раза в контексте лицезрения «земли» [Klara Butting, “Go Your Way: Women Rewrite the Scriptures (Song of Songs 2:8–14),” in The Song of Songs (ed. Athalya Brenner and Carole R.Fontaine; FCB² 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2000), 142–151]. Я не согласен с феминистской интерпретацией, которую дает Баттинг этой аллюзии (будто Песнь ниспровергает Книгу Бытия), а лишь вижу здесь указание на то, что в Песни, как и в повествовании об Аврааме, есть последовательность событий.

2132

Munro, Spikenard and Saffron, 144–146, подытоживает свои находки, касающиеся повествовательного развития поэтической образности Песни. В то же время Манро не усматривает в Песни «достаточной последовательности характера, обстановки и тональности, которая обеспечила бы ясную повествовательную линию» (с. 16).

2133

Fox, Song of Songs, 217–218. Эта канва включает весеннюю обстановку, тему ухода из города на природу, динамику отношений девушки с ее братьями, переход от личных переживаний героев к кульминационным высказываниям о силе и ценности любви в конце Песни. Однако Фокс не находит в книге последовательности сюжета.

2134

Garrett, “Song of Songs,” 193. Гарретт видит в Песни лишь «минимальный сюжет» (с. 81), но признает хронологическую последовательность событий в первых четырех главах (до 4:16) – до первой брачной ночи, и тот факт, что события во второй половине книги происходят либо в брачную ночь, либо после нее. См. также Sigrid Eder, “Ein Happy End im Hohelied? Eine Untersuchung zu Hld 2,8–14; 3,1–5 und 5,2–8 und eine narrative Lesart,” PzB 13 (2004): 3–24, который усматривает сюжет в нескольких отрывках Песни (2:8–14; 3:1–5 и 5:2–8).

2135

Goulder, Song of Fourteen Songs, 2. Воззрения Гулдера на развитие сюжета изложены на сс. 3–4. К сожалению, он усматривает сексуальные намеки едва ли не в каждом стихе и образе Песни, в результате Соломон выходит весьма распущенным: Суламита (которую Гулдер отождествляет с Ависагой) – лишь одна из женщин в гареме, которая пытается (и небезуспешно) стать любимой царицей. См. филологический анализ в: Stoop-van Paridon, The Song of Songs, 476–477, где также говорится о последовательном сюжете в Песни: «Наше исследование позволяет заключить, что Песнь Песней представляет собой последовательный рассказ… События выстроены в определенной последовательности, эпизоды четко согласованы между собой».

2136

Kinlaw, “Song of Songs,” 1214 и passim в своем комментарии на Песнь Песней. Mitchell, Song of Songs, 137–154, предлагает сходную линейную последовательность: первая часть книги большей частью посвящена событиям до свадьбы, затем четыре цикла посвящены заключению брака, и вторая часть книги – супружеской жизни (два цикла плюс эпилог).

2137

См., например, Jack S.Deere, «The Song of Solomon,” in The Bible Knowledge Commentary, Old Testament: An Exposition of the Scriptures (ed. John F.Walvoord&Roy B.Zuck; Wheaton, Ill.: Victor, 1985), 1009–1025; Hubbard, Ecclesiastes, Song of Solomon, 257–258; Tommy Nelson, The Book of Romance: What Solomon Says about Love, Sex, and Intimacy (Nashville: Nelson, 1998).

2138

Глагол yiššāqēnî в 1:2 (СП 1:1) обычно понимается как юссив породы каль (от глагола nāšaq), то есть речь идет именно о желании («пусть он целует меня», «ах, если бы он поцеловал меня»). Аналогичным образом в 2:6 можно усмотреть юссив породы пиэль (от глагола ḥābaq, «обнимать»), указывающий на желание («пусть его левая рука будет у меня под головой, а правая будет обнимать меня», «ах, если бы его левая рука была у меня под головой, а правая обнимала меня»). Это лучше соответствует контексту, где женщина томится от любви (см. Murphy, Song of Songs, 133). На всем протяжении Песни зачастую нелегко понять, описываются ли желания или реальные события. J.Cheryl Exum, “In the Eye of the Beholder: Wishing, Dreaming, and double entendre in the Song of Songs,” in The Labour of Reading: Desire, Alienation, and Biblical Interpretation (ed. Fiona C.Black et al.; SemeiaSt 36; Atlanta: Society of Biblical Literature, 1999), 71–86, обсуждает это «скольжение между ожиданием и опытом» (с. 77), особенно в двусмысленных выражениях. Ср. idem, Song of Songs, 9–11.

2139

Некоторые толкователи усматривают намек на секс в 1:4 (СП 1:3): «Царь ввел меня в чертоги свои». Однако существительное «чертоги» (ḥădārāyw) представляет собой «множественное обобщения» (см. Murphy, Song of Songs, 125) и относится ко всему царскому дворцу, а не к спальне в нем. Отметим также, что женщина говорит об этом в разговоре с подругами, сопровождающими ее. Более того, точная интертекстуальная параллель содержится в Пс 45:14–16 (СП 44:14–16), где принцесса «в испещренной одежде ведется… к царю; за нею ведутся… девы, подруги ее, приводятся с весельем и ликованьем, входят в чертог царя». Судя по непосредственному контексту фразы и перекличкам с Пс 45, нельзя полагать, что женщина провела интимную ночь с Соломоном в его спальне. Garrett, “Song of Songs,” 127–128, дает другое объяснение: имеются в виду брачные покои, но сказано о них лишь в порядке предвосхищения событий, которые произойдут дальше.

Еще один намек на генитальный контакт усматривают в 2:6 (также 8:3): «Левая рука у меня под головою, а правая обнимает меня» (СП). Однако, как мы уже сказали, это скорее желание, а не реальность. Так фраза переведена в RSV и NRSV: O that his left hand were under my head, and that his right hand embraced me! («о, если бы его левая рука была у меня под головой, а правая обнимала меня!») Еще один момент: в отличие от шумерской любовной песни с похожими выражениями [“Dumuzi-Inanna Songs,” translated by Yitschak Sefati (COS 1.169:541)], где женщина просит мужчину положить левую руку ей под голову, а правую – на ее наготу (т. е. половые органы), в библейской Песни упоминание о руках «предполагает лишь нежность и поддержку, а не стимуляцию гениталий» (Garrett, “Song of Songs,” 152).

2140

Относительно доводов в пользу того, что слово ap (которое в ВЗ часто обозначает «нос») здесь указывает на женские соски, см. дискуссию и библиографию в главе 14.

2141

Bloch&Bloch, Song of Songs, 137, отмечают, что dôdîm – общее понятие, обозначающее занятие любовью», и что слово «любовь», которое содержится во многих английских переводах – «слишком общее и неконкретное». Показательные параллели за пределами Песни мы находим в Иез 16:8; 23:17 и Притч 7:18. Идет ли речь о сексуальной близости, надо определять, исходя из непосредственного контекста. Контекст в dôdîm Песн 1:2 (СП 1:1) – «поцелуи», а в седьмой главе отношения зашли уже значительно дальше.

2142

Garrett, “Song of Songs,” 248, констатирует, что оптатив есть в 8:1 («о, если бы ты был мне брат… целовала бы тебя, и меня не осуждали бы»), но отсутствует в стихе 2: «Формы имперфекта… не продолжают оптативную конструкцию предыдущего стиха. Действия, описанные здесь… не являются недостижимыми желаниями. Речь идет о том, что женщина и впрямь может делать. Использование рядом двух глаголов указывает на решимость выполнить свое намерение по отношению к возлюбленному». Она не имеет в виду, что, будь он ее братом, она могла бы провести его в дом ее матери. Смысл фразы состоит в ином: поскольку она не может проявлять ласку на людях, она компенсирует это ласками наедине. Относительно доводов в пользу того, что образ «сока гранатовых яблок» намекает на сексуальную связь, см. главу 14.

2143

См. Garrett, “Song of Songs,” 163.

2144

Goulder, Song of Fourteen Songs, 25. По мнению Гулдера, фраза «доколе день дышит, и убегают тени» (2:17) означает, что Соломон провел ночь с возлюбленной, «но без секса». В качестве параллели он ссылается на Руфь 3:6–9 (где, на мой взгляд, правильно не усматривает намеков на сексуальную близость).

2145

Garrett, “Song of Songs,” 163.

2146

Kinlaw, “Song of Songs,” 1243.

2147

Далее в Песн 2:4 она желает ввести его в дом матери своей. По-моему, это не более намекает на секс, чем 1:4 (СП 1:3), где царь вводит ее в свои чертоги. Нигде в этих контекстах нет ни прямого, ни косвенного описания сексуальной близости. Подчеркнем, что, скорее всего, речь идет именно о сне («на ложе моем ночью искала я того, которого любит душа моя…», 3:1), а не о реальном событии.

2148

Данный раздел Песни не только описывает, как муж приходит ночью, чтобы заняться любовью, но и, видимо, содержит эротические намеки, в которых «поэзия работает на двух уровнях: в мире сна главная героиня одновременно готовится заняться любовью и вступает в половой акт» [Gary A.Rendsburg, “Word Play in Biblical Hebrew: An Eclectic Collection,” in Puns and Pundits: Word Play in the Hebrew Bible and Ancient Near Eastern Literature (ed. Scott B. Noegel; Bethesda, Md.: CDL, 2000), 153]. Подробнее см. главу 14.

2149

Еврейское слово mēeh (в ВЗ – только в двойственном или множественном числе) обычно обозначает «внутренности» (BDB 588), но здесь «явно описывает не внутренности и даже не эмоции, а либо живот в целом, либо гениталии» (Garrett, “Song of Songs,” 222). Longman, Song of Songs, 173, считает образ недвусмысленным: «Описание женщиной физической красоты мужчины продолжается (в стихе 14. – Р. Д.) хвалой его рукам, а затем и половому органу (в стихе 15. – Р. Д.)». Лонгман отмечает три момента: (1) сказано о слоновой кости, что вполне может иметь сексуальные коннотации; (2) образ сапфира намекает на драгоценность (органа деторождения); (3) слово mēeh использовано в эротическом смысле применительно к женщине в 5:4.

2150

Песн 7:3: «Живот (šôr) твой – круглая чаша, в которой не истощается ароматное вино. Чрево (bețen) твое – ворох пшеницы, обставленный лилиями (лотосами? – Р. Д.)». Слово šôr используется в ВЗ два раза в значении «пупок», «пуповина» (Притч 3:8; Иез 16:4). Однако последовательность описания такова, что šôr идет между бедрами и чревом (bețen), а потому, видимо, эвфемистически обозначает «влагалище» (см. главу 14).

2151

Jack S.Deere, “The Meaning of the Song of Songs: An Historical and Exegetical Inquiry” (ThD diss., Dallas Theological Seminary, 1984), 253–255.

2152

Glickman, Song for Lovers, 87.

2153

Garrett, “Song of Songs,” 230.

2154

Ibid., 214–215.

2155

Delitzsch, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Solomon, 3:10–11; ср. Daniel Akin, God on Sex: The Creator’s Ideas about Love, Intimacy, and Marriage (Nashville: Broadman&Holman, 2003); Dillow, Solomon on Sex, passim; Glickman, Song for Lovers, passim.

2156

В связи со свадебными размышлениями невесты в Песн 1:1–14 (СП 1:1–13), Dillow, Solomon on Sex, отмечает ее здоровое отношение к сексуальности в ожидании брачной ночи [1:2–4 (СП 1:1–3)]; признание важности естественной (а не искусственной) красоты и особой ценности физических несовершенств [стихи 5–6 (стихи 4–5)]; необходимость понять цену верности отношениям [стихи 7–8 (СП стихи 6–7)]; добродетель скромности [стих 7б (СП стих 6б)]. Диллоу следует за Деличем, считая следующий раздел [1:17 (СП 1:16)-2:7] описанием брачной ночи: это «флэшбэк» в мыслях Суламиты, которая вспоминает об этой ночи годы спустя (сс. 26–31). А по-моему, Песнь просто и без всяких «флэшбэков» описывает последовательные события: события в данном разделе вполне могли происходить на стадии ухаживания.

2157

См., например, Nelson, Book of Romance, passim; Akin, God on Sex, passim. Greg W. Parsons, “Guidelines for Understanding and Utilizing the Song of Songs,” BSac 156 (1999): 421–422, предлагает (и ссылается на тех, кто с ним согласен) использовать Песнь Песней в добрачном консультировании в качестве «противоядия от искажений сексуальности и от аскетизма» (с. 421), хотя и не усматривает в Песни исторической последовательности событий.

2158

Howard J.Clinebell Jr.&Charlotte H.Clinebell, The Intimate Marriage (New York: Harper&Row, 1970), 23–40, и passim. Ср. Alberta Mazat, The Intimate Marriage: Connecting with the One You Love (Hagerstown, Md.: Review and Herald, 2001).

2159

BDB 946.

2160

Exum, Song of Songs, 3–6.

2161

Michael V.Fox, “Love, Passion, and Perception in Israelite and Egyptian Love Poetry,” JBL 102 (1983): 219–228; idem, Song of Songs, 315–318.

2162

Fox, “Love, Passion, and Perception,” 222, 228.

2163

Ученые, которые не считают главного героя Соломоном, добавляют еще два эпитета: «Соломон» [1:5 (СП 1:4); 3:7, 9, 11; 8:11, 12] и «царь» [1:4, 12 (СП 1:3, 11); 7:6]. Дескать, мужчина и женщина из Песни были простыми людьми, но в «романтических фантазиях» прибегали к таким сравнениям (см., например, Murphy, Song of Songs, 83). Свою позицию я уже высказал: царская терминология не является литературным вымыслом. «Соломон» и «царь» – не ласковые слова, а имя и титул реального исторического лица, который является возлюбленным в Песни и который написал Песнь.

2164

Payne, “Song of Songs,” 333.

2165

См. главу 3. См. также Samuel Noah Kramer, The Sacred Marriage Drama (Bloomington: Indiana University Press, 1969); Tikva Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses: Women, Culture, and the Biblical Transformation of Pagan Myth (New York: Free Press/Maxwell Macmillan, 1992), 7–80; Pope, Song of Songs, passim.

2166

Whitesell, «“Behold, Thou Art Fair, My Beloved”,» 98.

2167

LaCocque, Romance She Wrote, 49.

2168

Whitesell, «“Behold, Thou Art Fair, My Beloved,”» 99.

2169

Fox, Song of Songs, 309.

2170

K&D, 6:500, цитируя немецкого философа и поэта Иоганна Готфрида Гердера.

2171

Я благодарен участникам своего аспирантского семинара по Песни Песней в богословской семинарии Университета Эндрюс, которые помогли сформулировать многие тезисы данного раздела, а также порадовали оживленной дискуссией и тщательным анализом еврейского оригинала.

2172

Nicholas Ayo, Sacred Marriage: The Wisdom of the Song of Songs (illustrated by Meinrad Craighead; New York: Continuum, 1997), 49.

2173

В разном ключе о данной теме см. Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality (OBT; Philadelphia: Fortress, 1978), 155–157; Marcia Falk, Love Lyrics from the Bible: A Translation and Literary Study of the Song of Songs (Sheffield, Eng.: Almond, 1982), 88–106; Roland E.Murphy, “A Biblical Model of Human Intimacy: The Song of Songs,” in The Family in Crisis or in Transition: A Sociological and Theological Perspective (ed. Andrew Greeley; Concilium 121; New York: Seabury, 1979), 64; idem, The Song of Songs: A Commentary on the Book of Canticles or the Song of Songs (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1990), 68–70; Robert Alter, The Art of Biblical Poetry (New York: Basic Books, 1985), 185–203.

2174

Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 154–155. Ср. William E.Phipps, Genesis and Gender: Biblical Myths of Sexuality and Their Cultural Impact (New York: Praeger, 1989), относительно анализа Песни Песней как «продолженного рая».

2175

Alter, Art of Biblical Poetry, 185.

2176

J.William Whedbee, “Paradox and Parody in the Song of Solomon: Towards a Comic Reading of the Most Sublime Song,” in A Feminist Companion to the Song of Songs (ed. Athalya Brenner; FCB 1; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 275.

2177

Ariel Bloch&Chana Bloch, The Song of Songs: A New Translation with an Introduction and Commentary (New York: Random House, 1995), 150.

2178

Michael V.Fox, The Song of Songs and Ancient Egyptian Love Songs (Madison: University of Wisconsin Press, 1985), 298. См. также Jonneke Bekkenkamp, “Into Another Scene of Choices: The Theological Value of the Song of Songs,” in The Song of Songs (ed. Athalya Brenner and Carole R.Fontaine; FCB² 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2000), 86: «Эта песня – не «об» эротике и чувственности; она сама эротична и чувственна». Ср. Fiona C.Black, “What Is My Beloved? On Erotic Reading and the Song of Songs,” in The Labour of Reading: Desire, Alienation, and Biblical Interpretation (ed. Fiona C. Black et al.; SemeiaSt 36; Atlanta: Society of Biblical Literature, 1999), 35–52; Othmar Keel, “Erotik als Amulett gegen den allgegenwärtigen Tod: Die Lebensmetaphorik des Hohenlieds im Spiegel israelitischer Siegelkunst,” JBT 19 (2004): 49–62; Frederic Raurell, “Erotic Pleasure in the “Song of Songs,”» Laur 24 (1983): 5–45.

2179

Сопоставление с египетской любовной лирикой см. особенно в: John B.White, The Study of the Language of Love in the Song of Songs and Ancient Egyptian Poetry (SBLDS 38; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1978); Fox, Song of Songs, passim.

2180

Анализ двусмысленных выражений в Песни, особенно связанных с эротикой, включая секс, см. в: Cosby, Sex in the Bible, 53–81; Joseph C. Dillow, Solomon on Sex: The Biblical Guide to Married Love (New York: Thomas Nelson, 1977), 28–32, 72–86; J.Cheryl Exum, “A Literary and Structural Analysis of the Song of Songs,” ZAW 85 (1973): 57–58, 71; idem, “In the Eye of the Beholder: Wishing, Dreaming, and double entendre in the Song of Songs,” in The Labour of Reading: Desire, Alienation, and Biblical Interpretation (ed. Fiona C.Black et al.; SemeiaSt 36; Atlanta: Society of Biblical Literature, 1999), 71–86; Benjamin J.Segal, “Double Meanings in the Song of Songs,” Dor le-dor 16 (1987–1988): 249–255; Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 152–153, 157; Carey Ellen Walsh, “A Startling Voice: Woman’s Desire in the Song of Songs,” BTB 28 (1998): 129–134.

2181

Аналогично Garrett, “Song of Songs,” 191: «Наиболее сексуальными мужчина находит ее груди».

2182

Alter, Art of Biblical Poetry, 199.

2183

Garrett, “Song of Songs,” 192: «гора Мирра» и «холм Фимиам». По мнению исследователя, это «очевидная метафора, обозначающая груди».

2184

Alter, Art of Biblical Poetry, 199.

2185

Ibid., 198. Иную версию высказывает Майкл Гулдер: имеется в виду форма. У олененка «выпуклый лоб, линия которого круто спускается к нежному и выпуклому носу. Это и в самом деле напоминает изгиб женской груди с соском» [The Song of Fourteen Songs ([Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1986), 34]. Аналогично Judith Ernst, Song of Songs: Erotic Love Poetry (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 44: «Представьте двух пасущихся олененков. Их головы склонены к земле. Внезапно что-то привлекло их внимание, и они встрепенулись. Если смотреть в профиль, линия лба, переходящая во вздернутый носик – замечательный образ для верхней линии груди, переходящей в сосок».

2186

Alter, Art of Biblical Poetry, 202.

2187

Gary A.Rendsburg, “Word Play in Biblical Hebrew: An Eclectic Collection,” in Puns and Pundits: Word Play in the Hebrew Bible and Ancient Near Eastern Literature (ed. Scott B. Noegel; Bethesda, Md.: CDL, 2000), 153. В данном разделе я почерпнул ряд мыслей у Рендсбурга, особенно сс. 153–154.

2188

Высказывалась гипотеза, что «сады» во множественном числе предполагают, что Соломон пошел заниматься сексом с другими женщинами гарема: Goulder, Song of Fourteen Songs, 46. Однако это крайне маловероятно, поскольку в том же стихе имеется поэтический параллелизм с «садом» в единственном числе. Bloch&Bloch , Song of Songs, 188: «По-видимому, множественное число (gannim) подразумевает не множество садов, а один сад или садовую территорию (так называемое множественное локального расширения)».

2189

См. J.A.Loader, “Exegetical Erotica to Canticles 7:2–6,” JS 10 (1998–2001): 99, 105–106; Murphy, Song of Songs, 182; Marvin H.Pope, Song of Songs (AB 7C; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1977), 617–621.

2190

Мерфи отмечает, что данная интерпретация подтверждается родственными словами в арабском языке: sirr («тайное», «пуденда», «вульва») и surr («пуповина», «пупок» или «долина»). Сам он дает перевод «долина», чтобы сохранить «метафору, эвфемизм и двойной смысл» (Murphy, Song of Songs, 182).

2191

См. Goulder, Song of Fourteen Songs, 56.

2192

См. Duane A.Garrett, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs (NAC 14; Nashville: Broadman, 1993), 422; idem, “Song of Songs,” in Duane A.Garrett&Paul R.House, Song of Songs, Lamentations (WBC 23B; Nashville: Nelson, 2004), 237; Murphy, Song of Songs, 422; Pope, Song of Songs, 636–637.

2193

Подробнее см. Murphy, Song of Songs, 184. Гулдер, следуя огласовке, предполагаемой в LXX, переводит 7:10б следующим образом: «Касаться эрегированности (erectness) любимого и целовать его спальные места (sleepers)!» (Goulder, Song of Fourteen Songs, 56). С его точки зрения, имеется в виду оральный секс.

2194

Я даю цитату по масоретскому тексту, а не по LXX и греческому переводу, где говорится о «родившей меня». Для исправления масоретского текста здесь нет оснований. См. Garrett, “Song of Songs,” 249. Я также следую Garrett (ibid., 248) в том, что Песн 8:2 не продолжает оптатив в стихе 1.

2195

Об этом образе стены и двери см. R.Lansing Hicks, “The Door of Love,” in Love and Death in the Ancient Near East: Essays in Honor of Marvin H.Pope (ed. John H.Marks&Robert M. Good; Guilford, Conn.: Four Quarters, 1987), 153–158.

2196

G.Lloyd Carr, The Song of Solomon: An Introduction and Commentary (TOTC 17; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1984), 175.

2197

В Песни «описания тела и то, что с телом происходит, пронизаны великой райской свободой… В том, что рассказывается о теле, мы видим мир беспрепятственной свободы. Открыто и свободно сказано о наготе, сексуальности и равенстве полов. Эротический дискурс Песни показывает, как мужчина и женщина могут вкушать телесное наслаждение». [Hendrik Viviers, «The Rhetoricity of the “Body” in the Song of Songs,» in Rhetorical Criticism and the Bible (ed. Stanley E.Porter&Dennis L.Stamps; JSOTSup 195; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2002), 245, 252].

2198

Один из ярких представителей тенденции «гиперсексуализировать» Песнь – Майкл Гулдер: Goulder, Song of Fourteen Songs. Он прямо говорит: «Понимать эти постоянные намеки в каком-то смысле и значит понимать Песнь» (сс. 18–19). Затем он последовательно, сцена за сценой, отыскивает намеки на гениталии. Приведем лишь несколько примеров. «Виноградник» женщины в 1:6 (СП 1:5) – это ее вульва, покрытая лонными волосами; женщина «не обрабатывала» виноградник – т. е. сохранила девственность (с. 13); «нард» – это «не просто аромат», но «в ней струится страсть» (опять имеется в виду влажная вульва) (с. 17). В 2:1 женщина названа «лилией» не только за красоту и аромат, но и за сходство между лилией и вульвой с ее «глубокой чашей» (с. 18). В 2:3 (и 8:5) «яблоня» создает образ «двух плодов, свисающих с ветки» (читай, пениса), а место «под» деревом подразумевает то место на пенисе, где сосредоточены нервные окончания, способствующие половому возбуждению (сс. 7–8). Его «знамя» над ней (2:4) – эрегированный пенис в ситуации, когда мужчина лежит на женщине, давая ей познать свою «любовь» (с. 19). Хлеба, «подкрепляющие» женщину (2:5), с точки зрения Гулдера, имели форму французского батона и были окружены двумя яблоками, что опять-таки напоминает о форме пениса (с. 20). Образ «голубицы… в ущелье скалы» (2:14) подразумевает птицу, которая хочет улететь к отдаленным скалам для спаривания, причем ущелье выступает в качестве сексуального символа (подобно «лилии» и «долине», намекает на вульву). «Лисенята» (2:15) – с их «длинными узкими заостренными мордочками» – символизируют пенис: мордочки «тыкаются в виноградные лозы», т. е. пенис входит в вульву (с. 24). Соломон пасется среди лилий и «садов» (2:16; 6:2): сексуальная близость с другими женщинами гарема (сс. 24, 46). Женщина думает о том, чтобы ввести Соломона в дом матери своей (3:4): «эвфемизм, обозначающий приглашение войти в ее лоно» (с. 27). «Каналы» сада женщины (4:13) – цервикальный канал; «конец граната» наводит на мысль о шейке матки, «изогнутой, твердой и с углублением» (с. 38). «Колодезь живых вод» (4:15) – сексуально возбужденная женщина, «переполненная желанием» (с. 39). В 6:12 Гулдер решает знаменитую экзегетическую проблему, усматривая здесь новую сексуальную позу: в отличие от 1:9 (СП 1:8), женщина уже не кобылица, а колесница (мужчина же – колесничий). «Евреи обнаружили, что при сексе возможны разные позы» (с. 51). Стих 7:10б Гулдер переводит следующим образом: «Касаться эрегированности (пениса. – Р. Д.) любимого и целовать его спальные места!» По мнению исследователя, здесь, как и в 8:2, имеется в виду оральный секс (сс. 58–59, 62). Опять-таки распустившиеся виноградные лозы (7:13) намекают на эрегированный пенис, а «врата» в запретный плод (7:14) – на вульву (с. 61). В последней строке Песни (8:14) женщины призывает Соломона оставить буквальный сад и вкусить ее «женских радостей» (сс. 69–70).

2199

См., например, David M.Carr, The Erotic Word: Sexuality, Spirituality, and the Bible (New York: Oxford University Press, 200 3), 115: Песнь «описывает желание и радость любовной близости без описания самой любовной близости». Карр также интересно объясняет, с чем это связано: «Песнь Песней иногда очень откровенно говорит о мужском и женском теле, но никогда не пытается словами ослабить сексуальный союз (или наше воображаемое представление о нем). Песнь снова и снова приближается к их любовной игре – и затихает или играет намеками. Она поддерживает огонь эротического воображения, будучи достаточно откровенна, чтобы пламя полыхало, но не тушит его водой описаний» (с. 116). J.Cheryl Exum, Song of Songs (OTL; Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 2005), 24: даже, когда возлюбленные описывают тела друг друга, поэт «делает наше удовольствие более эстетическим, чем эротическим, вуалируя тела метафорами, которые никогда не дают доступа к описываемому телу».

2200

Например, богиня Инанна сочиняет песню о своей вульве, уподобляя ее рогу, полумесяцу, земле под паром, полю и пригорку, а под конец призывает бога Думузи: «Борозди мою вульву, милый» [“Prosperity in the Palace,” translated by Samuel Noah Kramer (ANET 643)]. Опять-таки в шумерском гимне Инанне содержится ясное упоминание о мужской эрекции – «поднимающийся кедр» у царя (Whitesell, «“Behold, Thou Art Fair, My Beloved”,» 98). Ср. угаритский текст KTU 1.23, описывающий эрекцию у бога Эля в ритуале ханаанейского культа плодородия: «Орган Эля делается длинным как море; да, орган Эля – как потоп. Орган Эля – длинный как море; да, орган Эля – как потоп» [John Gray, Legacy of Canaan (2d rev. ed.; VTSup 5; Leiden: E.J.Brill, 1965), 98]. Фокс цитирует рамессидский порнографический папирус, «в котором женщина требует у итифаллического (т. е. изображенного с эрегированным пенисом) мужчины: «Встань сзади меня со своей любовью (фаллосом. – Р. Д.); твой пенис принадлежит мне» (Fox, Song of Songs, 21). Отметим также многочисленные изображения увеличенных гениталий в древней ближневосточной иконографии (см. главу 3). Относительно египетской эротики см. особенно репродукцию и анализ «туринского эротического папируса», P.Cair.Zen. 55001 [David O’Connor, “Eros in Egypt,” Archaeology Odyssey 4, no. 5 (2001): 43–51].

2201

Michael V.Fox, “Love, Passion, and Perception in Israelite and Egyptian Love Poetry,” JBL 102 (1983): 228.

2202

David J.A.Clines, “Why Is There a Song of Songs and What Does It Do to You If You Read It?” Jian Dao 1 (1994): 19. Клайнз делает далеко идущее предположение, что Песнь Песней – мужские порнографические «мечты… Это определенного рода мужчина, который хочет определенного рода женщину – такую, какую в обществе его времени практически не найти. Он фантазирует о ней, записывает свои мечты, его читают мужчины с аналогичными мечтами, – и поэма становится бестселлером» (с. 14).

2203

См. Roland Boer, “The Second Coming: Repetition and Insatiable Desire in the Song of Songs,” BibInt 8 (2000): 276–301. Используя психоаналитическую теорию, он читает всю Песнь как жесткое порно, выражающее извращенные желания. Он усматривает в тексте намеки на интергенерационный секс, инцест, педофилию, групповой секс, скотоложство и прочие извращения, – и все это в контексте фетишизма [Roland Boer, Knockin’ on Heaven’s Door: The Bible and Popular Culture (London: Routledge, 1999), 53–70]. Это отвратительное толкование противоречит прямому смыслу Песни.

2204

В гимне Инанне почти не завуалированная метафора с мужской эрекцией («поднимающийся кедр» у царя) сменяется «потоком откровенной порнографии с явной целью стимулировать сексуальное желание и тем самым облегчить исполнение священных обрядов» (Whitesell, «“Behold, Thou Art Fair, My Beloved,”» 98). Полный текст см. в: Diane Wolkstein&Samuel N.Kramer, Inanna, Queen of Heaven and Earth: Her Stories and Hymns for Sumer (New York: Harper&Row, 1983), 30–49 (особенно 35, 37). См. также Wilfried G.Lambert, “The Problem of the Love Lyrics,” in Unity and Diversity: Essays in the History, Literature, and Religion of the Ancient Near East (ed. H. Goedicke&J.J.M.Roberts; Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1975), 98–135, который дает переводы позднеассирийской и поздневавилонской любовной лирики первого тысячелетия до н. э., где фигурируют бог Мардук и его любовница Иштар. Отметим, в частности, табличку BM 41005: «В твои гениталии, на которые ты уповаешь, я введу пса и закрою дверь. В твои гениталии, на которые ты уповаешь, подобно твоему драгоценному камню пред тобою. Гениталии моей подруги, почему вы постоянно так поступаете? Гениталии моей подруги, область вавилонская, ищут лоскута. Гениталии с двумя пальцами (?), почему вы постоянно вызываете ссоры?” (сс. 104–105). Ср. аналогичную табличку LKA 92 (фотография K212а): строки 1–23; 81–2–4, 294; строки 12–23: «[Гениталии] моей подруги, область вавилонская, ищут лоскута, чтобы отереть вульву, отереть вагину. Пусть скажет женщинам вавилонским: «Женщины не дадут ей лоскут, чтобы отереть вульву, отереть вагину»… В твои гениталии, на которые ты уповаешь, я введу пса и закрою дверь; я введу пса и закрою дверь; я введу птицу-хаххуру и она будет гнездиться» (с. 123). Ценное обсуждение разницы между «эротикой» и «порнографией» см. в: Carey Ellen Walsh, Exquisite Desire: Religion, the Erotic, and the Song of Songs (Minneapolis: Fortress, 2000), 41–45. К сожалению, Уолш полагает, что «Песнь отвергает наказания и не настаивает на моногамии» (с. 34). На самом деле Песнь Песней помещает эротику в контекст целомудренных и моногамных сексуальных отношений.

2205

Скоро должна выйти в свет монография Гренвилла Кента (Grenville Kent), в которой будет показан разительный контраст между Песнью Песней и современной порнографией.

2206

О том, что фраза «доколе ей угодно» означает «пока она не готова» или «пока не настало должное время», см., например, Murphy, Song of Songs 137; Garrett, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs, 392–393. Garrett, “Song of Songs,” 154–155, правильно уловил основной пафос этих слов Песни: «В данном контексте речь может идти лишь о том, что следует избегать промискуитета и сберечь девственность для брака… Женщина объясняет более молодой девушке, что надо ждать, доколе она не найдет любимого мужчину и не выйдет за него замуж». Подробно об этом стихе см., например, Michael A. Eschelbach, “Song of Songs: Increasing Appreciation of and Restraint in Matters of Love,” AUSS 42 (2004): 305–324.

2207

Лишь один раз женщина описывает публичные объятия с мужем (3:4), но это – объятия во сне (3:1). Упоминание же о дочерях иерусалимских во время сексуальной близости возлюбленных, скорее всего, является лишь литературным приемом или отражает внутренние размышления женщины. О сексе в присутствии посторонних речь не идет.

2208

Подробнее о различии с публичностью обрядов в культах плодородия см. Whitesell, «“Behold, Thou Art Fair, My Beloved,”» 92, 98.

2209

См., например, André LaCocque, Romance She Wrote: A Hermeneutical Essay on Song of Songs (Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 1998), 6–11, 16–21. См. также Keel, The Song of Songs: A Continental Commentary (trans. Frederick J.Gaiser; Minneapolis: Fortress, 1994), 32: Песнь «игнорирует требования общества, которые зачастую противоречат спонтанному выражению любви», и в частности, не имеет отношения к «институту брака». Вместе с тем, Fox, Song of Songs, 307–308, справедливо отмечает, что эгалитарная концепция любви в Песни «не отрицает предопределенных сексуальных ролей, а уверенность девушки и ее равенство с возлюбленным не являются социальным заявлением».

2210

Alter, Art of Biblical Poetry, 199.

2211

Tom Gledhill, The Message of the Song of Songs (Bible Speaks Today; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1994), 249.

2212

Bloch&Bloch, Song of Songs, 206.

2213

Goulder, Song of Fourteen Songs, 58.

2214

Alter, Art of Biblical Poetry, 203.

2215

Whedbee, “Paradox and Parody,” 266–273. Автор приводит и список других исследователей, которые усматривали комические элементы в Песни Песней (с. 267).

2216

Athalya Brenner, «“Come Back, Come Back the Shulammite” (Song of Songs 7:1–10): A Parody of the waṣf Genre,» in On Humour and the Comic in the Hebrew Bible (ed. Yehuda T.Radday&Athalya Brenner; JSOTSup 92; Sheffield, Eng.: Almond, 1990), 251–275. Ее толкование 7:1–10 Уидби не без оснований называет «смелым и весьма неожиданным» (Whedbee, “Paradox and Parody,” 273). Мол, перед нами сексуальный юмор: мы видим плясунью с неоднозначной внешностью, вызывающей одновременно веселье и смех. А именно, танцевать она умеет и по-своему хорошенькая, но «ее полный живот подпрыгивает в такт грудям (7:3, 4), шея (непропорционально?) длинная, глаза в данный момент затуманены, а нос слишком большой (7:5)» (с. 267). Однако если видеть в Песни единство и учесть слова возлюбленного женщины о ее совершенной красоте (например, 4:7; 6:9), тезис Бреннер теряет убедительность.

2217

Whedbee, “Paradox and Parody,” 277.

2218

Gledhill, Song of Songs, 169–171, довольно подробно обсуждает этот вопрос.

2219

Одно из ярких исключений – Лакок, причем показательно даже название его книги: LacCocque, Romance She Wrote. Kinlaw, “Song of Songs,” 1216, называет Песнь «царским романом». Exum, Song of Songs, 13: в основе Песни лежит «романтическое представление о любви». Эксам красноречиво объясняет: «Это не просто сексуальное удовлетворение. Роман меняет взгляд на окружающий мир; внезапно мир делается краше, ярче и привлекательнее. Это – то, что происходит с главными героями Песни». На популярном уровне см. Tommy Nelson, The Book of Romance: What Solomon Says about Love, Sex, and Intimacy (Nashville: Nelson, 1998).

2220

Bloch&Bloch, Song of Songs, 151.

2221

6:12 – пожалуй, самая загадочная фраза в Песни, которую экзегеты долго и безуспешно пытались расшифровать. Обзор толкований см. в: Martin J.Mulder, “Does Canticles 6:12 Make Sense?” in The Scriptures and the Scrolls: Studies in Honour of A.S. van der Woude on the Occasion of His 65th Birthday (ed. Florentino García Martínez, A.Hilhorst&C.J.Labuschagne; VTSup 49; Leiden: E.J.Brill, 1992), 104–113. По мнению Мулдера, точное значение данной идиомы неизвестно, но судя по контексту, перед нами примерный эквивалент современных выражений «быть на седьмом небе от счастья», «быть в полном экстазе» (сс. 110–111).

2222

Подробнее о любви как стихийной силе см. особенно: Keel, Song of Songs, 30–37.

2223

Alter, Art of Biblical Poetry, 103. Подробнее об этой женской сексуальной силе см. главу 13 (об эгалитаризме).

2224

По-видимому, в 6:4 nidgālôt («снабженная знаменем»), пассивное причастие породы нифаль, имеет в виду воинство (в контексте говорится о могучих городах), а в 6:10 – созвездия (в контексте говорится о луне и солнце!) Аргументы в пользу такого понимания 6:10 см. в: Bloch&Bloch, Song of Songs, 95, 193–194. Исследователи дают следующий перевод: «…устрашающая как звезды на путях своих» (с. 95).

2225

Два из трех случаев употребления слова āyōm в ВЗ приходятся на Песнь Песней (6:4, 10) со смыслом «внушающий трепет» (т. е. страшный + величественный). В третьем случае (Авв 1:7) речь идет о «страшной и грозной» вавилонской армии. См. BDB 33; HALOT 41.

2226

О мотиве «загадки» в Песни см. Grace I.Emmerson, “The Song of Songs: Mystification, Ambiguity, and Humour,” in Crossing the Boundaries: Essays in Biblical Interpretation in Honour of Michael D. Goulder (ed. Stanley E.Porter, Paul Joyce&David E. Orton; New York: E.J.Brill, 1994), 97, 104, 111 (цитата на с. 111).

2227

Перевод мой. Ниже в подразделе, который составляет оставшуюся часть данной главы, я во многом даю собственные переводы.

2228

Даже большинство современных ученых, которые принимают простой и буквальный смысл Песни, не видят в ней какой-либо богословской значимости. Murphy, Song of Songs, 100, отмечает «поразительный факт, что Песней, в основном, пренебрегают в исследовании библейского богословия». С точки зрения Мерфи, дело в том, что «основные участники нынешней дискуссии придерживаются таких воззрений на первоначальный смысл Песни, которые практически не оставляют места богословствованию», и «наличие в Песни эротической поэзии означает для некоторых отсутствие религиозного и богословского смысла».

2229

Sapp, Sexuality, the Bible, and Science, 26. См. также разработку данной темы в: Camilla Burns, “Human Love: The Silent Voice of God,” TBT 36 (1998): 159–163, хотя я не согласен с ней, что в Песни не звучит голос Божий.

2230

См., например, Robert Gordis, The Song of Songs and Lamentations: A Study, Modern Translation, and Commentary (New York: Ktav, 1974), 28; Murphy, Song of Songs, 133; Bloch&Bloch, Song of Songs, 152.

2231

Подробнее о любовной символике, связанной с этими животными в Песни, другой библейской литературе Премудрости и древних ближневосточных параллелях, см., например, George M.Schwab, The Song of Songs’ Cautionary Message concerning Human Love (New York: Peter Lang, 2002), 43, 47–48.

2232

См., например, Быт 24:3; ср. Быт 14:22–23; Нав 9:19; Суд 21:7; 1 Цар 24:22; 28:10; 2 Цар 19:8 (СП 19:7); 3 Цар 1:30; 2:8, 23, 42; 2 Пар 36:13; Неем 13:25; Ис 48:1; 65:16; Иер 12:16; Соф 1:5.

2233

Древние переводчики понимали, что в данном стихе есть намек на Всевышнего. LXX: «…силами и могуществами поля». Таргум: «…Господом воинств и Силой земли Израилевой».

2234

Schwab, Song of Songs’ Cautionary Message, 43, 47–48.

2235

Francis Landy, Paradoxes of Paradise: Identity and Difference in the Song of Songs (Sheffield, Eng.: Almond, 1983), 51.

2236

Ernst R.Wendland, “Seeking a Path through a Forest of Symbols: A Figurative and Structural Survey of the Song of Songs,” JTT 7, no. 2 (1995): 41–46, цитата на с. 41.

2237

Обоснование данного перевода см. ниже.

2238

Wendland, “Seeking a Path,” 43–44. Среди литературных приемов можно назвать следующие: «…строгий параллелизм (первых двух строк), синтаксическое расположение (речение – финальные ключевые термины, «любовь» и «пыл»); образность (сравнение и метафора); символика (смерть и огонь); парадокс [побеждающая сила смерти (разрушительная) vs сила любви (творческая)]; конденсация (особенно последняя строка); ритмическая закономерность (3+3+3) с вариацией [последнее слово/полустрока (?)]; аллитерация [повторяющееся (s) строк 2–3] с возможной ономатопеей (звукоподражание шипению огня); апокопированное упоминание божественного имени (-ya) в высшей, кульминационной позиции».

Schwab, Song of Songs’ Cautionary Message, 61, приходит к сходному выводу: «Сквозь увеличительное стекло 8:6–7 можно яснее увидеть концепцию любви в Песни Песней».

2239

Wendland, “Seeking a Path,” 44. Mitchell, The Song of Songs, 1188, согласен: «Это важнейшая фраза в Песни, которую, к сожалению, большинство толкователей недооценивают и неверно переводят. Это богословская кульминация книги (8:6–7). Это единственное прямое упоминание Песни о Боге, который назван здесь именем «Ях» (краткая форма имени Яхве)».

2240

Например, Pope, Song of Songs, 670, который перечисляет различные предлагавшиеся эмендации.

2241

См. Murphy, Song of Songs, 192.

2242

См. Fox, Song of Songs, 170.

2243

См. ремарку Турне в: Andre Robert&Raymond J.Tournay, eds., Le Cantique des cantiques (Paris: Gabalda, 1963), 453; Raymond J.Tournay, “Les chariots d’Aminadab (Cant. vi 12): Israël, peuple théophore,” VT 9 (1959): 307; ср. Murphy, Song of Songs, 192.

2244

К этому выводу явно склоняет огласовка масоретского текста. Она соответствует образцу других слов с апокопированным элементом -yâ [ «Ях(ве)»]. Апокопированная форма слова Яхве (Ях) часто содержит маппик внутри последнего согласного hê, особенно когда встречается сама по себе [например, Пс 118:5 (СП 117:5)] или присоединяется маккэфом [например, Пс 117:2 (СП 116:2)], но необязательно, когда это часть более длинного слова. См., например, Иер 2:31, mapēlyâ [ «тьма Ях(ве)»], а также многие теофорные имена: например, yĕdîdyāh (Йедидиа, 2 Цар 12:25), yĕkonyâ (Иехония, 1 Пар 3:16), ḥizqîyâ (Езекия, 4 Цар 18:1). Переводчики LXX, видимо, поняли -yâ как местоименный суффикс единственного числа женского рода. Однако нет веских причин отказываться от масоретской огласовки в пользу трактовки LXX, тем более что арамейские таргумы, судя по всему, понимали текст в том же русле, что и МТ (как упоминание божественного имени).

2245

См., например, Bloch&Bloch, Song of Songs, 213; Gordis, Song of Songs, 26, прим. 90; плюс ряд других комментаторов и современных переводов [например, RSV, NRSV, KJV, NKJV, NIV (хотя со сноской на полях: «…подобно самому пламени Господа)]. В пользу этой гипотезы чаще всего ссылаются на следующие тексты: Иер 2:31 (mapēlyâ, «тьма Яха» = «глубокий мрак»); Пс 118:5 (СП 117:5) (bammerḥāb yāh, «пространное место Яха» = «простор»); 1 Цар 11:7 (paḥad yhwh, «страх Господень» = «великий страх»); Быт 10:9 (gibbōr-ṣayid lipnê yhwh, «могучий охотник пред Господом» = «очень могучий охотник»). Ср. несколько выражений с именем «Элохим»: Быт 35:5 (ḥittat ĕlōhîm, «ужас Божий» = «сильный ужас»); Пс 36:7 (СП 35:7) (kĕharrê-ēl, «как горы Божии» = «великие горы»); Пс 80:11 (СП 79:11) (arzê-ēl, «кедры Божии» = «могучие кедры»); Иона 3:3 (îr-gĕdôlâ lēlōhîm, «город великий пред Богом» = «необычайно великий город»). Однако лишь первый пример (Иер 2:31) представляет собой точную параллель с Песн 8:6 (составное понятие с апокопированным суффиксом -yâ).

2246

Я согласен с Лэнди: «Допустим, что имя Божье могло иногда использоваться идиоматически, для указания на величие. Однако отрывки, которые часто приводят в доказательство, не всегда убедительны. Например, Ниневия была великим городом пред Богом (Иона 3:3), – смысл-то притчи состоит в заботе Божьей об этом великом городе» (Landy, Paradoxes of Paradise, 315, прим. 114). Лэнди дальше касается других отрывков [Пс 36:7 (СП 35:7) и Пс 80:11 (СП 79:11)], в которых усматривает не суперлатив, а указание на «сферу божественного».

2247

Например, A.M.Harman, “Modern Discussion on the Song of Songs,” RTR 37 (1978): 71: «Многие современные ученые полагают, что «пламя Яха» – еще один случай использования божественного имени в качестве суперлатива. Действительно, имя Элохим может использоваться подобным образом, – но не связанное с Заветом имя Ях, которое здесь употреблено. Аналогичным образом, в Быт 35:5 и 1 Цар 26:12 использование имени Яхве необязательно должно объясняться как суперлатив». Обсуждение данного вопроса см. ниже.

2248

Walsh, Exquisite Desire, 205.

2249

Например, «пламенение Бога (Ях)» (Ayo, Sacred Marriage, 246); «пламя Яхве» [Walter Bühlmann, Das Hohelied (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1997), 87]; «пламя Яха» (Delitzsch, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Solomon, 3:144); «само пламя Яха!» [M.Timothea Elliott, The Literary Unity of the Canticle (European University Studies, Series 23, 371; New York: Peter Lang, 1989), 266]; «пламена Яха» [Carole R.Fontaine, «“Go Forth into the Fields”: An Earth-Centered Reading of the Song of Songs,» in The Earth Story in Wisdom Traditions (ed. Norman C.Habel&Shirley Wurst; Earth Bible 3; Cleveland: Pilgrim, 2001), 138]; «пламена Предвечного» [H.L.Ginsberg, “Introduction to the Song of Songs,” in The Five Megilloth and Jonah: A New Translation (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1969), 188; Christian David Ginsburg, The Song of Songs and Coheleth (Commonly Called Ecclesiastes): Translated from the Original Hebrew, with a Commentary, Historical and Critical (2 vols., 1857–1861; repr., 2 vols. in l; Library of Biblical Studies; New York: Ktav, 1970), 188]; «пламя Яхве» [S.Craig Glickman, A Song for Lovers (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1976), 169]; «пламя Божие» (Gordis, Song of Songs, 74); «само пламя Господа» [A.F.Harper, Beacon Bible Commentary (Kansas City, Mo.: Beacon Hill, 1967), 633]; «само пламя Господа» [Walter C.Kaiser Jr., Toward Old Testament Ethics (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 195]; «пламя Божие» (Landy, Paradoxes of Paradise, 121); «пламя Яха» (Mitchell, The Song of Songs, 1170, и дискуссия на сс. 1185–1192); «пламя Яха» (Murphy, Song of Songs, 117); «пламя Господа» [Iain W.Provan, Ecclesiastes, Song of Songs (NIVAC; Grand Rapids: Zondervan, 2001), 368]; «пламя Яхве» (Robert&Tournay, Le Cantique des cantiques, 301); «пламя дочери Яха» [Carlo Suarès, Le Cantique des cantiques (Geneva: Mont-Blanc, 1969), 244]; «пламя ГОСПОДА» [Tournay, Word of God, Song of Love: A Commentary on the Song of Songs (trans. J.Edward Crowley; New York: Paulist, 1988), 28, 80]; «пламя Яха» (Walsh, Exquisite Desire, 205–206); «пламя Ях(ве)!» (Wendland, “Seeking a Path,” 43); «огонь Иеговы» [Otto Zöckler, “Song of Songs,” in A Commentary on the Holy Scriptures: Critical, Doctrinal, and Homiletical (ed., Johann P.Lange; trans., W.Henry Green; 12 vols.; repr., Grand Rapids: Zondervan, 1960), vol. 5. sect. 3, p. 129]. См. также D.Buzy, Le Cantique des cantiques (Paris: Létouzey&Ané, 1946), 358; G.Krinetzki, Hoheslied (Stuttgart: Echter, 1980), 243; D.Lys, Le plus beau chant de la création: Commentaire du Cantique des cantiques (Paris: Cerf, 1968), 290; Tommaso Piatti, Il Cantico dei cantici (Rome: Edizioni Paoline, 1958), 184; G.Ravasi, Cântico dos cânticos (São Paulo: Edições Paulinas, 1988), 135; V.Zapeltal, Das Hohelied (2d ed.; Freiburg, Switz.: Universitäts Buchhandlung, 1907), 146.

2250

Среди современных переводов, которые видят в šalhebetyâ указание на Бога: ASV («само пламя Иеговы»), BVME («само пламя Господа»), ESV («само пламя Господа»), NASB («само пламя Господа»), JB и NJB («пламя самого Яхве»), HCSB («огонь Господа»), NIV («подобно самому пламени Господа»; на полях), RV («само пламя Господа»), EBR («вспышка Яха»), Nouvelle Edition de Geneve («пламя Предвечного»), Bible de Jérusalem («пламя Яхве»), Nácar-Colunga («пламя Яхве»), Lutherbibel («пламя Господа»).

2251

See Delitzsch, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Solomon, 3:147.

2252

Ginsburg, Song of Songs and Coheleth, 188.

2253

Этой мыслью я обязан одному из своих студентов: см. Ronaldo D.Marsollier, “Cant 8:6–7–Love as a Divine Gift: The Crown and Climax of the Song of Songs» (paper presented for the class OTST668 Psalms/Wisdom Literature: Song of Songs, Andrews University Theological Seminary, winter 1999). В ВЗ слово maăpēl («тьма») используется еще только в Нав 24:7 (но без суффикса -yâ), где Яхве напоминает народу своему, что Он «положил тьму (maăpēl) между вами и египтянами» во время исхода у Чермного моря. Коротко рассказав о том, как море покрыло египтян, стих заключает: «Глаза ваши видели, что Я (Яхве. – Р. Д.) сделал в Египте. Потом много времени пробыли вы в пустыне». Отрывок в Иер 2:31, используя термин лишь еще один раз в ВЗ, вероятно, содержит аллюзию на Нав 24:7: в контексте есть тема Исхода (ср. Иер 2:2, 6, 18), и Иер 2:31 отражает те же понятия/мотивы, что и Нав 24:7 (midbār, «пустыня»; maăpēl; и «Израиль/народ мой»). Оба отрывка отсылают к эпизоду, упомянутому в Исх 14:19–20, где сам Бог был столпом тьмы для египтян и столпом света для Израиля. Отрывок из Книги Иисуса Навина касается именно божественного источника мрака: «Глаза ваши видели, что Я сделал в Египте». Аналогичным образом сжатая аллюзия у Иеремии касается божественных коннотаций мрака, добавляя к maăpēl суффикс -yâ. Поэтому составное слово mapēlyâ не является суперлативом («великая тьма»), а имеет в виду «тьму Яха», то есть тьму, посланную Яхве.

2254

Mark W.Elliott, “Ethics and Aesthetics in the Song of Songs,” TynBul 45 (1994): 147.

2255

Landy, Paradoxes of Paradise, 127. Лэнди также отмечает (цитируя Лиса), что поскольку молния считалась божественным огнем, говорить о «божественном огне божественного» было бы тавтологией. Он далее замечает, что слово šalhebet появляется еще два раза в ВЗ (без божественного имени): в Иов 15:30 и Иез 21:3 (СП 20:47), где оно может относиться к молнии или лесному пожару (с. 316, прим. 118).

2256

См. Wendland, “Seeking a Path,” 44; ср. John G.Snaith, The Song of Songs (NCB; Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 121–122.

2257

Wendland, “Seeking a Path,” 43–44.

2258

Landy, Paradoxes of Paradise, 129.

2259

Ibid., 127.

2260

Например, в Быт 3:24 использование глагола šākan для описания херувимов с «пламенным мечом обращающимся» может быть аллюзией на присутствие Шехины среди них. «Дымящаяся жаровня» и «пламенеющий факел», прошедшие между частями жертвы при заключении завета в Быт 15, явно намекают на божественное присутствие (Быт 15:17). К Моисею Всевышний воззвал из неопалимой купины (Исх 3:2). Столп огненный символизировал присутствие Яхве (Исх 13:21; 40:38; Числ 9:15).

2261

Schwab, Song of Songs’ Cautionary Message, 63.

2262

Landy, Paradoxes of Paradise, 127.

2263

C.S.Lewis, The Last Battle (New York: MacMillan, 1956), 161–177. [Цит по пер. Е.Доброхотовой-Майковой в издании: Клайв Льюис, Последняя битва/Серебряное кресло. Племянник чародея. Последняя битва. Письма детям. Статьи о Нарнии: Собрание сочинений в восьми томах. Том 6 (Фонд о. Александра Меня, 2000). – Прим. пер.]

2264

Вспомним слова рабби Акивы в Явне, которые мы цитировали в начале главы 13: «Все книги – святое, а Песнь Песней – святое святых». Верно замечено! «Быть может Акива, глубокий мистик, имел в виду именно то, что сказал. Зримый Храм разрушен, но через посредство Песни молящиеся все еще могут войти в присутствие «Царя»» [Ellen F.Davis, Proverbs, Ecclesiastes, and the Song of Songs (Westminster Bible Companion; Louisville: Westminster John Knox, 2000), 241].

2265

Landy, Paradoxes of Paradise, 127, 315–316.

2266

Ibid., 129.

2267

LaCocque, Romance She Wrote, 172.

2268

Wendland, “Seeking a Path,” 44. Ayo, Sacred Marriage, 246, высказывается аналогично: «Этот стих Песни становится единственным упоминанием о Боге и кульминационной декларацией о том, что неиссякающая сила человеческой любви, могучей как сама смерть, обязана своей стойкостью безграничной и вечной любви Божьей».

2269

«Конечно, Песнь Песней славит и одобряет человеческую эротику, но в каком-то смысле она и делает ее святой» [John Richardson, “Preaching from the Song of Songs: Allegory Revisited,” ERT 21 (1997): 256]. Однако эту «святость» понимать следует не в культовом смысле (в русле сакрализации секса в культах плодородия), а в смысле «отделенности» (как и Бог «свят»): любовь «отделена» от секулярного и направлена на отношения.

2270

Robin Payne, “The Song of Songs: Song of Wo man, Song of Man, Song of God,” ExpTim 107 (1996): 331.

2271

Я говорил уже об этом неоднократно, но сделаю еще одну оговорку, чтобы мои рассуждения в последнем разделе книги не были поняты превратно. Человеческая сексуальная любовь – от Бога и создана Богом. Однако это не означает, что сексуальность присуща самому Богу или что человеческая сексуальная активность выполняет некую ритуальную функцию (как было в ханаанейских культах плодородия). Сексуальность есть пламя Яхве, поскольку Яхве создал сексуальность, а не поскольку Яхве есть существо сексуальное. Отношения между возлюбленными могут отражать отношения «Я – Ты» между Лицами Троицы, но не предполагают сексуальности отношений между Лицами Троицы.

2272

В последнее время целый ряд исследователей – критических, феминистских и евангельских – ощутили потребность в таком прочтении, которое наводит мосты между сексуальностью и духовностью. Например, Alicia Ostriker, “A Holy of Holies: The Song of Songs as Countertext, in The Song of Songs (ed. Athalya Brenner&Carole R.Fontaine; FCB² 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2000), 36–54, изучает с феминистской точки зрения одну из траекторий этого божественно-человеческого взаимодействия, и полагает, что Песнь предполагает «взаимно радостные отношения любви с Богом» (с. 37). Острайкер задается вопросом, не говорит ли Песнь о Боге как Возлюбленном: «Что, если Бог стремится к нам, как мы стремимся к нему, безусловно? Уникальна Песнь среди текстов – Святое Святых!» (с. 50). Ларри Лайк пытается показать, что «метафоры, обозначающие в Песни человеческую любовь, могут быть отчасти поняты как часть гораздо более широкого феномена в Еврейской Библии, когда любовь Божья последовательно описывается через сексуальные метафоры» [Larry L.Lyke, “The Song of Songs, Proverbs, and the Theology of Love,” in Theological Exegesis: Essays in Honor of Brevard S. Childs (ed. Christopher Seitz&Kathryn Greene-McCreight; Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 208; см. его полный аргумент на сс. 208–223]. Лайк рассматривает образ источников и колодцев в ВЗ и приходит к выводу, что «богословский и человеческий регистры этих метафор по сути неразделимы» (с. 222). Таким образом, поэзия Песни Песней, «оставаясь всегда поэзией человеческой любви… одновременно может быть понята в рамках древней идиомы, которая осмысливает отношения людей с Богом через ту же метафору». «Синхронность богословского и человеческого регистров» языка любви в Песни также обеспечивает одно из главных средств освящения человеческой сексуальности» (с. 223). С точки зрения Роберта Дженсона, «канонический текст Песни проводит аналогию между взаимоотношениями человеческих возлюбленных и взаимоотношениями Бога со своим народом – и в тех, и в других есть эротический план» [Robert W.Jenson, “Male and Female He Created Them,” in I Am the Lord Your God: Christian Reflections on the Ten Commandments (ed. Carl E. Braaten&Christopher R. Seitz; Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 184]. Дэвид Карр считает, что в Песни говорится и о человеческой эротической любви, и об эротической любви Божьей [David M.Carr, “Rethinking Sex and Spirituality: The Song of Songs and Its Readings,” Soundings 81 (1998): 413–435 (цитата на с. 432); ср. idem, “Gender and the Shaping of Desire in the Song of Songs and Its Interpretations,” JBL 119 (2000): 233–248; idem, Erotic Word, 109–151]. Carr, Erotic Word, 136, рассматривает аллюзии Песни на мотивы из различных библейских повествований о Боге и Израиле, справедливо замечая, что перед нами не аллегория, не «шифрованное описание отношений Бога с Израилем… Более вероятно, что Песнь использует мотивы из священной истории Израиля, чтобы обогатить картину эротических отношений между людьми. На пути к возлюбленному женщина как бы воспроизводит путь Израиля». Солидаризируясь с желанием Карра соединить сексуальность и духовность в интерпретации Песни, я не согласен с его тезисом, что Песнь пытается подорвать (оскорбительную) весть Пророков. На мой взгляд, Карр упустил из виду ключевую экзегетическую основу в Песни для соединения сексуальности с духовностью: а именно фразу «пламя Яхве» (8:6).

2273

Относительно различия между аллегорией и типологией см. Richard M.Davidson, Typology in Scripture: A Study of Hermeneutical tЪpoj Structures (Andrews University Dissertation Series 2; Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1981), 20, 81, 100–101. После публикации моей первой статьи по теологии сексуальности в Песни Песней [Richard M.Davidson, “Theology of Sexuality in the Song of Songs: Return to Eden,” AUSS 27 (1989): 1–19], другие исследователи (видимо, независимо от меня) также указывали на необходимость типологического (не аллегорического) подхода к Песни, основываясь на слове šalhebetyâ («пламя Яхве») в 8:6. См. особенно Mitchell, Song of Songs, passim; Murphy, Song of Songs, 104; Wendland, “Seeking a Path,” 51, 53.

2274

Ulrich W.Mauser, “Creation and Human Sexuality in the New Testament,” in. Biblical Ethics and Homosexuality: Listening to Scripture (ed. Robert L.Brawley; Louisville: Westminster John Knox, 1996), 3, 13.

2275

См., например, Sharon Hodgin Gritz, Paul, Women Teachers, and the Mother Goddess at Ephesus: A Study of 1 Timothy 2:9–15 in Light of the Religious and Cultural Milieu of the First Century (Lanham, Md.: University Press of America, 1991); Richard Clark Kroeger&Catherine Clark Kroeger, I Suffer Not a Woman: Rethinking 1 Timothy 2:11–15 in Light of Ancient Evidence (Grand Rapids: Baker, 1992).

2276

Греческое прилагательное pniktos, обычно переводимое как «удавленина», обозначает ситуацию, описанную в Лев 17:13–16. H.Bietenhard, “pniktТj,” NIDNTT 1:226: «Эта заповедь (Деян 15:20, 29. – Р. Д.) восходит к Лев 17: 13сл. и Втор 12:16, 23. Животное следует умертвить таким образом, чтобы полностью вылилась кровь, в которой жизнь животного. Если оно убито каким-либо иным способом, оно считается «удавленным»». Смысл этого понятия еще яснее обозначен в: H.Bietenhard, “pn…gw, ўpopn…gw, sumpn…gw, pniktТj,” TDNT 6:457: «Согласно установлениям в Лев 17:13сл. и Втор 12:16, 23, животное должно быть умерщвлено таким образом, чтобы из тела вытекла вся кровь. Если оно убито каким-либо иным способом, оно «задыхается», ибо жизнь, пребывающая в крови, остается в теле».

2277

Дальнейшее обоснование этого понимания параллели между Деян 15 и Лев 17–18, а также смысла понятия porne…a см. особенно в: H.Reisser, “porneЪw,” NIDNTT 1:497–501; F.Hauck&S.Schulz, “pТrnh, pТrnoj, porne…a, porneЪw, ™kporneЪw,” TDNT 6:579–595; James B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 95–106, 129–137; Timothy L.Wilt, “Acts 15:19–21: Some Further Discussion,” BT 42 (1991): 234–236. Это вопреки тем, кто ограничивает смысл porne…a в Деян 15 (а также Мф 5:32 и 19:9) лишь инцестом из Лев 18:6–18. Последняя интерпретация не учитывает, что глава Лев 18 представляет собой единство, описывающее сексуальное нечестие ханаанеев (см. inclusio в 18:3 и 30). Среди сторонников данной интерпретации, например: Samuele Bacchiocchi, The Marriage Covenant: A Biblical Study on Marriage, Divorce, and Remarriage (Berrien Springs, Mich.: Biblical Perspectives, 1991), 182–189; Joseph A.Fitzmyer, “The Matthean Divorce Texts and Some New Palestinian Evidence,” TS 37 (1976): 197–226; Roger L.Omanson, “How Does It All Fit Together? Thoughts on Translating Acts 1.15–22 and 15.19–21,” BT 41 (1990): 419–421; idem, “On Appealing to Context: A Reply,” BT 42 (1991): 236–241; Ben Witherington III, “Matthew 5:32 and 19:9 – Exception or Exceptional Situation?” NTS 31 (1985): 571–576. Убедительную критику такого подхода (особенно к отрывкам из Мф) см., например, в: Craig L.Blomberg, “Marriage, Divorce, Remarriage, and Celibacy: An Exegesis of Matthew 19:3–12,” TJ 11 (1990): 176–178.

2278

Robert A.J.Gagnon, “The Bible and Homosexual Practice: Key Issues,” in Dan O.Via&Robert A.J.Gagnon, Homosexuality and the Bible: Two Views (Minneapolis: Fortress, 2003), 72.

2279

Ibid., 73: «Речение Иисуса (Мф 7:6. – Р. Д.) было бы логическим продолжением запрета (Втор 23:17–18) «псам» отдавать в святое место деньги, полученные от нечестивых обычаев: если Храм слишком свят, чтобы получать деньги от гомосексуальных культовых проституток, то весть о Царстве (еще более святая) не должна вверяться людям, которые издеваются над святостью, участвуя в нечестивом обычае».

2280

See David E.Aune, Revelation 17–22 (WBC 52C; Nashville: Nelson, 1998), 1222–1223. Дальнейший тщательный анализ отношения Иисуса к гомосексуальной практике см. особенно в: Robert A.J.Gagnon, The Bible and Homosexual Practice: Texts and Hermeneutics (Nashville: Abingdon, 2001), 185–228.

2281

Christopher Seitz, “Sexuality and Scripture’s Plain Sense: The Christian Community and the Law of God,” in Homosexuality, Science, and the “Plain Sense” of Scripture (ed. David L.Balch; Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 195.

2282

См. обобщение, но не защиту этой позиции в: Gagnon, “Bible and Homosexual Practice,” 74. Среди сторонников этой гипотезы, например: Robin Scroggs, The New Testament and Homosexuality: Contextual Background for Contemporary Debate (Philadelphia: Fortress, 1983), passim; Dale B.Martin, “Arsenokoitçs and malakos: Meanings and Consequences,” in Biblical Ethics and Homosexuality: Listening to Scripture (ed. Robert Brawley; Louisville: Westminster John Knox), 117–136. Более подробное обсуждение данного вопроса см. в: Gagnon, Bible and Homosexual Practice, 347–361.

2283

Такова точка зрения, например: Martti Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World: A Historical Perspective (trans. Kirsi Stjerna; Minneapolis: Fortress, 1998), 103–113; Walter Wink, “Homosexuality and the Bible,” in Homosexuality and Christian Faith: Questions of Conscience for the Churches (ed. Walter Wink; Minneapolis: Fortress, 1999), 35–37, как резюмировано в: Gagnon, “Bible and Homosexual Practice,” 74. Более обстоятельную критику см. в: Gagnon, Bible and Homosexual Practice, 380–395.

2284

Такова точка зрения, например:, Bernadette J.Brooten, Love between Women: Early Christian Responses to Female Homoeroticism (Chicago Series on Sexuality, History, and Society; Chicago: University of Chicago Press, 1996), passim; Da-vid E.Fredrickson, “Natural and Unnatural Use in Romans 1:24–27: Paul and the Philosophic Critique of Eros,” in Homosexuality, Science, and the “Plain Sense” of Scripture (ed. David Balch; Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 197–241, как резюмировано в: Gagnon, “Bible and Homosexual Practice,” 75. Обстоятельную критику см. в: Gagnon, Bible and Homosexual Practice, 361–380.

2285

См. Gagnon, Bible and Homosexual Practice, 236, 289–293; idem, “Bible and Homosexual Practice,” 77–78; Mauser, “Creation and Human Sexuality,” 10–14. Возможно, Рим 1:18–32 содержит также аллюзии на ветхозаветные сказания о Содоме. См. особенно Philip F.Esler, “The Sodom Tradition in Romans 1:18–32,” BTB 34 (2004): 4–16.

2286

Gagnon, “Bible and Homosexual Practice,” 78. Ср. Mauser, “Creation and Human Sexuality,” 13: «Гомосексуальная практика не способна почтить сотворение человеческой жизни в ее дифференциации между мужским и женским началом. Гомосексуальное поведение есть практическое (а в наши дни и теоретическое) отрицание того, что человек благ как творение Божье в своем существовании как мужчины или женщины. В любой своей форме гомосексуальное поведение отрицает, презирает или высмеивает благость сотворения Богом человека как мужчины и женщины (или боится этой благости)».

2287

Более детальное обсуждение Рим 1:24–27 см. особенно в: Gagnon, Bible and Homosexual Practice, 229–303; ср. James B.DeYoung, Homosexuality: Contemporary Claims Examined in Light of the Bible and Other Ancient Literature and Law (Grand Rapids: Kregel, 2000), 139–173; Richard B.Hays, The Moral Vision of the New Testament: A Contemporary Introduction to New Testament Ethics (San Francisco: Harper, 1996), 383–389; Ronald M.Springett, Homosexuality in History and the Scriptures: Some Historical and Biblical Perspectives on Homosexuality (Washington, D.C.: Biblical Research Institute, 1988), 120–131.

2288

Обоснование данной интерпретации и критику альтернативных точек зрения см. особенно в: Gagnon, Bible and Homosexual Practice, 306–312.

2289

Дальнейшее обсуждение 1 Кор 6:9 и 1 Тим 1:10, а также ключевых греческих терминов malakoi и arsenokoitai, см. особенно в: ibid., 303–313. Гэгнон справедливо заключает: «Иудей или христианин I века считал бы запреты Лев 18:22 и 20:13 абсолютными и касающимися любой сексуальной связи между мужчинами, несмотря на то что основные примеры такой практики ограничивались педерастией» (с. 330). Ср. DeYoung, Homosexuality, 175–203; Hays, Moral Vision, 382–383.

2290

См. Ronald A.G.du Preez, Polygamy in the Bible (Adventist Theological Society Dissertation Series 3; Berrien Springs, Mich.: ATS, 1993), 246–250.

2291

См., например, F.W.Grosheide, The First Epistle to the Corinthians (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1953), 155: «Слова «каждый… свою» предполагают моногамный брак… слово «имей» показывает, что моногамный брак – это заповедь. Затем то же самое повторяется применительно к каждой женщине».

2292

См., например, Grosheide, ibid., 167–172, который пытается доказать, что эти стихи относятся не к внешним обстоятельствам, а к «внутренним обстоятельствам, связанным с христианским призванием».

2293

См., например, Ralph Earle, “1 Timothy,” EBC 11:364: «Большинство комментаторов согласны, что (эта фраза в Посланиях к Титу и Тимофею. – Р. Д.) означает моногамию (единобрачие) и необходимость полной верности блюстителя своей жене». Ср. Ed Glasscock, “The Husband of One Wife Requirement in 1 Timothy 3:2,” BSac 140 (1983): 244–258. Подробнее об этих отрывках (1 Кор 7:1–4; 1 Тим 3:2, 12; Тит 1:6) см. особенно: du Preez, Polygamy in the Bible, 256–268.

2294

По этому вопросу см. особенно синтез в: John Temple Bristow, What Paul Really Said about Women (San Francisco: Harper&Row, 1988), 1–30; Randall D.Chesnutt, “Jewish Women in the Greco-Roman Era,” in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin: Mo.: College Press, 1993), 1:93–130; Hurley, Man and Woman, 58–78; Ben Witherington III, Women in the Earliest Churches (SNTSMS 59; New York: Cambridge University Press, 1988), 5–23. Ср. Tat Ilan, Integrating Women into Second Temple History (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999; repr., Peabody, Mass.: Hendrickson, 2001); idem, Jewish Women in Greco-Roman Palestine (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1995); Amy-Jill Levine, ed., “Women Like This”: New Perspectives on Jewish Women in the Greco-Roman World (Williston, Vt.: Society of Biblical Literature, 1991); Deborah F.Sawyer, Women and Religion in the First Christian Centuries (New York: Routledge, 1996); Gregory E.Sterling, “Women in the Hellenistic and Roman Worlds (323 B.C.E.-138 C.E.),” in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1993), 1:41–92; Chesnutt, “Jewish Women.”

2295

Общий обзор см. особенно в: Witherington, Women in the Earliest Churches, 128–182. Ср. обобщения в: Clarence Boomsma, Male and Female, One in Christ: New Testament Teaching on Women in Office (Grand Rapids: Baker, 1993), 21–26; Jo Ann Davidson, “Women in Scripture: A Survey and Evaluation,” in Women in Ministry: Biblical and Historical Perspectives (ed. Nancy Vyhmeister; Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1998), 172–186; Mary Ann Getty-Sullivan, Women in the New Testament (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2001); Margaret Y.MacDonald, “Was Celsus Right? The Role of Women in the Expansion of Early Christianity,” in Early Christian Families in Context: An Interdisciplinary Dialogue (ed. David L.Balch&Carolyn Osiek; Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 157–184; Mary T.Malone, The First Thousand Years (vol. 1 of Women& Christianity; Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2000), 43–85. Об отдельных женщинах в НЗ (с библиографией) см. особенно: Carol Meyers, Toni Craven&Ross S.Kraemer, eds., Women in Scripture: A Dictionary of Named and Unnamed Women in the Hebrew Bible, the Apocryphal/Deuterocanonical Books, and the New Testament (Boston: Houghton Mifflin, 2000), passim. Я подчеркиваю факты, свидетельствующие в пользу возвышения женщин в НЗ, но не хочу сказать, что тенденция к возвышению женщин была единственно лишь христианским феноменом. Как было отмечено в конце главы 6, попытки повысить статус женщин делались и в иудаизме приблизительно во времена зарождения христианства. См. предупреждение против «христианского антииудаизма» в изображении Иисуса как «феминиста I века», боровшегося с тогдашним иудаизмом: например, Glenna Jackson, “Jesus as First-Century Feminist: Christian Anti-Judaism?” FemT 19 (1998): 85–98.

2296

Об отношении Иисуса к женщинам и о женщинах в Евангелиях и Деяниях см. особенно: Ben Witherington III, Women and the Genesis of Chri-stianity (ed. Ann Witherington; Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 29–120, 201–236; idem, Women in the Ministry of Jesus: A Study of Jesus’ Attitudes to Women and Their Roles as Reflected in His Earthly Life (SNTSMS 51; Cambridge: Cambridge University Press, 1984). Ср. Judy L.Brown, Women Ministers according to Scripture (Minneapolis: Christians for Biblical Equality, 1996), 119–150; Colleen M.Conway, Men and Women in the Fourth Gospel: Gender and Johannine Characterization (SBLDS 167; Atlanta: Society of Biblical Literature, 1999); Kathleen E.Corley, Private Women, Public Meals: Social Conflict in the Synoptic Tradition (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1993); Davidson, “The Well Women of Scripture Revisited,” 220–228; Janeth Norfleete Day, The Woman at the Well: Interpretation of John 4:1–42 in Retrospect and Prospect (Boston: E.J.Brill, 2002); David J.Hamilton, “Jesus Broke Down the Walls,” in Loren Cunningham&David J.Hamilton with Janice Rogers, Why Not Women? A Fresh Look at Women in Missions, Ministry, and Leadership (Seattle: YWAM, 2001), 111–128; Andreas J.Köstenberger, Studies on John and Gender: A Decade of Scholarship (StBL 38; New York: Peter Lang, 2001); William E.Phipps, Assertive Biblical Women (CWS 128; Westport, Conn.: Greenwood, 1992), 105–118; Walter F.Specht, “Jesus and Women,” in Symposium on the Role of Women in the Church (ed. Julia Neuffer; Washington, D.C.: General Conference of Seventh-day Adventists, 1984), 78–96; Aída Besançon Spencer, “Jesus’ Treatment of Women in the Gospels,” in Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy (ed. Ronald W.Pierce&Rebecca Merrill Groothuis; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004), 126–141; Bonnie Thurston, Women in the New Testament: Questions and Commentary (New York: Crossroad, 1998), 62–128; Ruth A.Tucker&Walter Liefeld, Daughters of the Church: Women and Ministry from New Testament Times to the Present (Grand Rapids: Zondervan, 1987), 19–51; Satoko Yamaguchi, Mary and Martha: Women in the World of Jesus (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2002). Относительно феминистской точки зрения см., например, Amy-Jill Levine&Marianne Blickenstaff, eds., A Feminist Companion to Luke (FCNTECW 3; London: Sheffield Academic Press, 2002); idem, A Feminist Companion to John (2 vols.; FCNTECW 4; New York: Sheffield Academic Press, 2003); idem, A Feminist Companion to Matthew (FCNTECW 1; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2001); Ivoni Richter Reimer, Women in the Acts of the Apostles: A Feminist Liberation Perspective (trans. Linda M.Maloney; Minneapolis: Fortress, 1995; Turid Karlsen Seim, The Double Message: Patterns of Gender in Luke and Acts (Nashville: Abingdon, 1994).

2297

См., например, James Malcolm Arlandson, Women, Class, and Society in Early Christianity: Models from Luke-Acts (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1997); Bristow, What Paul Really Said about Women, passim; Brown, Women Ministers, 151–185; David J.Hamilton, “Paul Turned His World Upside Down,” in Cunningham&Hamilton with Rogers, Why Not Women? 139–140; Andrew C.Perriman, Speaking of Women: Interpreting Paul (Leicester, Eng.: Apollos/Inter-Varsity, 1998); Phipps, Assertive Biblical Women, 11:9–31; Thurston, Women in the New Testament, 30–61, 129–155; Tucker&Liefeld, Daughters of the Church, 53–87. Относительно феминистской точки зрения см.: Seim, Double Message, passim; Amy-Jill Levine&Marianne Blickenstaff, eds., A Feminist Companion to Paul (FCNTECW 6; London: T&T Clark, 2004); idem, A Feminist Companion to Paul: Deutero-Pauline Writings (JSNTSup 7; New York: Continuum, 2003).

2298

См. Ute E.Eisen, Women Officeholders in Early Christianity: Epigraphical and Literary Studies (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2000); Karen Jo Torjesen, When Women Were Priests: Women’s Leadership in the Early Church and the Scandal of Their Subordination in the Rise of Christianity (San Francisco: Harper, 1993).

2299

Подробную библиографию книг и статей, написанных представителями обоих направлений (а также исследователями, которые не принадлежат ни к одному из этих направлений) см. особенно в: Wayne A.Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth: An Analysis of More Than One Hundred Disputed Questions (Sisters, Ore.: Multnomah, 2004), 767–781. В этом списке особым образом выделены работы, которые четко принадлежат к «эгалитарному» или «комплементарному» (иерархическому) направлениям в евангельском христианстве.

2300

См. Richard M.Davidson, “Headship, Submission, and Equality in Scripture,” in Women in Ministry: Biblical and Historical Perspectives (ed. Nancy Vyhmeister; Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1998), 273–295.

2301

1 Кор 11:3; Еф 1:22; 4:15; 5:23; Кол 1:18; 2:10, 14.

2302

См. особенно Berkeley Mickelsen&Alvera Mickelsen, “What does kephalē Mean in the New Testament?” in Women, Authority and the Bible (ed. Alvera Mickelsen; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1986), 97–110; Gilbert G.Bilezikian, Beyond Sex Roles: What the Bible Says about a Woman’s Place in Church and Family (Grand Rapids: Baker, 1985), 215–252; Catherine Clark Kroeger, «The Classical Concept of Head as “Source,”» in Equal to Serve: Women and Men in the Church and Home (ed. Gretchen G.Hull; Old Tappan, N.J.: Fleming H.Revell, 1987), 267–283; Gordon D.Fee, The First Epistle to the Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 502–503. По-видимому, толчок к исследованиям в этом направлении дала статья: Stephen F.B.Bedale, “The Meaning of kefal» in the Pauline Epistles,” JTS 5 (1954): 211–215.

2303

См. Wayne A. Grudem, «Does KEFALH (“Head”) Mean “Source” or “Authority over” in Greek Literature? A Survey of 2,336 Examples,» TJ 6 (1985): 38–59; idem, «The Meaning of Kefal» (“Head”): A Response to Recent Studies,» TJ 11 (1990): 3–72; repr. in Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (ed. John Piper&Wayne A. Grudem; Wheaton, Ill.: Crossway, 1991), 425–468; Joseph A. Fitzmyer, “Another Look at KEFALH in 1 Corinthians 11:3,” NTS 35 (1989): 503–511. Ср. BDAG 431, где дано следующее значение слова kephalē: «применительно к живым существам обозначает более высокий ранг».

2304

См. David M.Scholer, «The Evangelical Debate over Biblical “Headship,”» in Women, Abuse, and the Bible: How Scripture Can Be Used to Hurt or to Heal (ed. Catherine Clark Kroeger&James R.Beck; Grand Rapids: Baker, 1996), 28–57; Kenneth V.Neller, «“Submission” in Eph 5:21–33,» in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1993), 1:251–260.

2305

См. BDAG 855. Ср. James W.Thompson, “The Submission of Wives in 1 Peter,” in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1993), 1:382–385; Neller, «“Submission”,» 247–251.

2306

Краткое обсуждение новозаветных Haustafeln и Еф 5 в частности см. в: Witherington, Women m the Earliest Churches, 42–61. Другие новозаветные «списки домашних обязанностей»: Кол 3:18–4:1; 1 Тим 2:8–15; 6:1–2; Тит 2:1–10; 1 Петр 2:18–3:7.

2307

Относительно Еф 5 см. особенно: Craig S.Keener, Paul, Women, and Wives: Marriage and Women’s Ministry in the Letters of Paul (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1992), 139–224.

2308

Ученые спорят, означает ли фраза «повинуясь друг другу», что все стороны в перечисленных отношениях (жены-мужья, дети-родители, рабы-хозяева) должны подчиняться друг другу или что в каждом случае нижестоящий должен подчиняться вышестоящему. Как бы то ни было, из контекста Еф 5 ясно, что роль мужа состоит в лидерстве как служении (см. ниже).

2309

BDAG 855.

2310

Witherington, Women in the Earliest Churches, 220.

2311

Ibid., 56.

2312

W.Larry Richards, “How Does a Woman Prophesy and Keep Silence at the Same Time? (1 Corinthians 11 and 14),” in Women in Ministry: Biblical and Historical Perspectives (ed. Nancy Vyhmeister; Berrien Springs, Mich.; Andrews University Press, 1998), 313–333. Ср. Keener, Paul, Women, and Wives, 32–36; W.Harold Mare, “1 Corinthians,” EBC 10:255.

2313

E.Earle Ellis, “The Silenced Wives of Corinth (1 Cor. 14:34–35),” in New Testament Textual Criticism: Its Significance for Exegesis (ed. Eldon J.Epp&Gordon D.Fee; New York: Oxford University Press, 1981). Детальный и тщательный анализ данного отрывка, который завершается выводом, сходным с выводом Эллиса, см. в: Carroll D.Osburn, “The Interpretation of 1 Cor. 14:34–35,” in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1993), 1:219–242. Среди других ученых, которые полагают, что данный стих говорит об отношениях между мужем и женой (а не мужчиной и женщиной в целом): Brown, Women Ministers, 270–273; Mary J.Evans, Woman in the Bible: An Overview of All the Crucial Passages on Women’s Roles (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1984), 100; J.Massyngberde Ford, “Biblical Material Relevant to the Ordination of Women,” JES 10 (1973); R.T.France, Women in the Church’s Ministry: A Test-Case for Biblical Interpretation (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 47, 55; Gritz, Paul, Women Teachers, 88–90; William F.Orr&James A.Walther, 1 Corinthians: A New Translation (AB 32; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1976), 312–313.

2314

Orr&Walther, 1 Corinthians, 312–313. Ср. Daniel C.Arichea Jr., “The Silence of Woman in the Church: Theology and Translation in 1 Corinthians 14.33bb-36,” BT 46 (1995): 104–105.

2315

См. анализ данных отрывков в: Davidson, “Headship, Submission, and Equality,” 276–278. Относительно 1 Петр 3 см. особенно: David L.Balch, Let Wives Be Submissive: The Domestic Code in 1 Peter (Chico, Calif.: Scholars Press, 1981).

2316

Martin Luther, Commentaries on 1 Corinthians 7, 1 Cor 15, Lectures on 1 Timothy (ed. H.C.Oswald; vol. 28 of Works; ed. Jaroslav Pelikan; St. Louis: Concordia, 1973), 276.

2317

Например, Виллем Эстий, Авраам Каловий, Конрад Маттис, К.С.Гарратт, Ч.Р.Эрдман, Э.Ю.Берн, Г.Л.Гудж. Относительно точных библиографических данных см. Gordon P.Hugenberger, “Women in Church Office: Hermeneutics or Exegesis? A Survey of Approaches to 1 Tim 2:8–15,” JETS 35 (1992): 350–351.

2318

Charles B.Williams, The New Testament: A Translation in the Language of the People (Chicago: Moody, 1937).

2319

Самую обстоятельную аргументацию данной точки зрения (с критикой альтернативных гипотез) см. в: Hugenberger, “Women in Church Office.” См. также C.K.Barrett, The Pastoral Epistles in the New English Bible (Oxford: Clarendon, 1963), 55–56; Ed Christian, “Women, Teaching, Authority, Silence: 1 Timothy 2:8–15 Explained by 1 Peter 3:1–6,” JATS 10, nos. 1–2 (1999): 285–290; France, Women in the Church’s Ministry, 60–61; Gritz, Paul, Women Teachers, 125, 130–135; N.J.Hommes, «“Let Women Be Silent in Church”: A Message concerning the Worship Service and the Decorum to be Observed by Women,» CTJ 4 (1969): 13; B.Ward Powers, “Women in the Church: The Application of 1 Tim 2:8–15,” Interchange 17 (1975): 55–59. Ср. Michael Griffiths, The Church and World Mission (Grand Rapids: Zondervan, 1980), 196; Russell C.Prohl, Woman in the Church: A Re-study of Woman’s Place in Building the Kingdom (Grand Rapids: Zondervan, 1957), 80; Fritz Zerbst, The Office of Woman in the Church: A Study in Practical Theology (St. Louis: Concordia, 1955), 51.

2320

Hugenberger, “Women in Church Office,” 353–354. В Павловых посланиях, помимо вышеназванных отрывков с темой главенства и покорности, имеются в виду следующие тексты: Рим 7:2–3; 1 Кор 7:2–4, 10–14, 16, 27, 29, 33–34, 39; 1 Тим 3:2–3, 11–12; 5:9; Тит 1:6. Что касается Павловых посланий, Хугенбергер делает обобщение: «Если вынести за скобки 1 Тим 2, слово anēr употребляется 50 раз, а gynē – 54 раза в тесной близости и в одиннадцати разных контекстах. В каждом случае эти слова означают «муж» и «жена», а не «мужчина» и «женщина»» (с. 354). В остальных текстах НЗ единственные исключения из правила мы находим в случаях, когда данные слова встречаются в перечнях людей, причем перечнях, показывающих разнородность описываемой группы. Свой лексический обзор Хугенбергер завершает так: «Одним словом, за вычетом использования слов anēr и gynē в списках (где они обычно появляются во множественном числе), у нас нет примеров, где anēr и gynē означали бы «мужчина» и «женщина» – при тесном соседстве этих понятий».

2321

Как мы покажем на основании параллельного отрывка в 1 Петр 3, контекст предполагает мужей и жен, но 1 Тим 2:11–12, переходя к единственному числу (в случае gynē и anēr), более непосредственно сосредоточен на роли жены по отношению к мужу.

2322

Hugenberger, “Women in Church Office,” 355.

2323

Ellis, “The Silenced Wives,” 214.

2324

E.g., E.G.Selwyn, The First Epistle of St. Peter (2d ed.; London: Macmillan, 1946), 432–435; Martin Dibelius&Hans Conzelmann, The Pastoral Epistles (Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1972), 5. Если один из авторов опирался на работу другого или оба – на единый источник, в этом нет ничего удивительного: согласно известным нам данным, Павел и Петр писали данные послания приблизительно в одно время (начало 60–х годов н. э.): Петр – из Рима, Павел – вскоре после ухода из Рима.

2325

Hugenberger, “Women in Church Office,” 355–358. Ср. Christian, “Women, Teaching, Authority, Silence,” 285–290.

2326

По-видимому, это также означает, что контекст 1 Тим 2:8–15 – не столько церковное богослужение, сколько дом. См. убедительную аргументацию в: Powers, “Women in the Church”; Hugenberger, “Women in Church Office,” 357–358.

2327

См. детальный анализ, подтверждающий данный вывод, в: Gritz, Paul, Women Teachers, 123–156. Ср. Sarah Sumner, Men and Women in the Church: Building Consensus on Christian Leadership (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2003), 258–260; Bruce Barron, “Putting Women in Their Place: 1 Timothy 2 and Evangelical Views of Women in Church Leadership,” JETS 33 (1990): 453–456.

2328

См. перевод в: Hugenberger, “Women in Church Office,” 356.

2329

Ibid. 358. Хугенбергер показывает, что отсюда видна еще одна параллель с 1 Петр 3. В обоих отрывках апостолы советуют женам не «учить» мужей. Павел прямо использует слова «учить» и «властвовать» (1 Тим 2:12). Петр выражает ту же идею синонимичной фразой «без слова» (aneu logou), касаясь «очень реальной опасности того, что жена будет превозноситься знаниями перед мужем» (ibid.).

2330

Отличное обсуждение духовных даров и равенства см. в: Stanley J.Grenz&Denise Muir Kjesbo, Women in the Church: A Biblical Theology of Women in Ministry (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1995), 188–192. Вопреки мнению многих сторонников иерархичности требования к старейшинам/епископам в 1 Тим 3:2 и Тит 1:6 не ограничивают эти должности мужчинами. 1 Тим 3:1 и Тит 1:6 называют человека, способного их занимать, словом tis («некто»), а не anēr («мужчина»). Во фразе «муж одной жены» греческий оригинал ставит слово «одной» (mias) на первое место, явно подчеркивая моногамию, а не гендерную эксклюзивность (см. выше о полигамии). Подтверждение этому можно найти далее в 1 Тим 3:12, где та же фраза применена к дьякону. А дьяконами в новозаветные времена были не только мужчины, но и женщины (Рим 16:1).

2331

Глубокий синтез экзегетических доводов в пользу данного вывода, в про-тивовес выкладкам сторонников иерархического подхода (или «традиционалистов», как выражается данный автор), см. особенно в: David M.Scholer, “Galatians 3:28 and the Ministry of Women in the Church,” CovQ 61, no. 3 (1998): 2–1 8; ср. Klyne R.Snodgrass, “Galatians 3:28: Conundrum or Solution?” in Women, Authority, and the Bible (ed. Alvera Mickelsen; Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity, 1986), 161–181.

2332

Подробнее о Гал 3:28 см. Gordon D.Fee, “Male and Female in the New Creation: Galatians 3:26–29,” in Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy (ed. Ronald W.Pierce&Rebecca Merrill Groothuis; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004), 172–185; Jan Faver Hailey, «“Neither Male and Female” (Gal. 3:28),» in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1993), 1:131–166; Grenz&Kjesbo, Women in the Church, 99–107; Witherington, Women in the Earliest Churches, 76–78; Boomsma, Male and Female, 31–41. Вопреки мнению, например: Richard W.Hove, Equality in Christ? Galatians 3:28 and the Gender Dispute (Wheaton, Ill.: Crossway, 1999).

2333

Обращение Иисуса с женщинами и язычниками было революционным по меркам того времени, но никто из язычников и женщин не вошел в число его учеников. Однако это обстоятельство ничуть не более нормативно для будущих ролей женщин в церкви, чем для будущих ролей язычников.

2334

См. Barry L.Blackburn, «The Identity of the “Women” in Tim. 3:11,» in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1993), 1:302–319.

2335

См. аргументы в: Eldon Jay Epp, Junia: The First Woman Apostle (Minneapolis: Fortress, 2005); ср. Bernadette J.Brooten, “Junia… Outstanding among the Apostles,” in Women Priests: A Catholic Commentary on the Vatican Declaration (ed. Leonard Swidler&Arlene Swidler; New York: Paulist, 1977), 141–144; Eisen, Women Officeholders, 47–49; Grenz&Kjesbo, Women in the Church, 92–96; Witherington, Women in the Earliest Churches, 114–115.

2336

См. особенно A.Boyd Luter, “Partnership in the Gospel: The Role of Women in the Church at Philippi,” JETS 39 (1996): 411–420; J.Paul Pollard, “Women in the Earlier Philippian Church (Acts 16:13–15; Phil. 4:2–3) in Recent Scholarship,” in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1993), 1:261–280.

2337

См. Grenz&Kjesbo, Women in the Church, 91–92. Не исключено, однако, что «избранной госпожой» здесь образно названа церковь.

2338

См. особенно Wendell Willis, “Priscilla and Aquila – Co-workers in Christ,” in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1993), 2:261–276.

2339

См. Gary Selby, “Women and Prophecy in the Corinthian Church,” in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1993), 2:277–306.

2340

См., например, семь женщин, упомянутых в Рим 16:1–16.

2341

См., например, Donald G.Bloesch, Is the Bible Sexist? Beyond Feminism and Patriarchalism (Westchester, Ill.: Crossway Books, 1982; repr., Eugene, Ore.: Wip&Stock, 200 1), 55; Witherington, Women in the Earliest Churches, 219–220; Gritz, Paul, Women Teachers, 1S8.

2342

Witherington, Women in the Earliest Churches, 219–220.

2343

Bloesch, Is the Bible Sexist? 55.

2344

Gritz, Paul, Women Teachers, 158.

2345

Некоторые исследователи пытаются примирить эгалитарные и патриархальные материалы в Писании приблизительно в том же ключе, что и я. John G.Stackhouse Jr., Finally Feminist: A Pragmatic Christian Understanding of Gender (Grand Rapids: Baker, 2005), полагает, что библейский подход к гендерному вопросу после грехопадения отличается «неоднозначностью» (с. 66): отчасти патриархальностью и отчасти эгалитаризмом. Учитывая особенности патриархального общества, Бог считает возможным лишь медленное продвижение к тому дню, когда с патриархальностью будет покончено. Согласно Стэкхаусу, в своих посланиях Павел хочет «делать две вещи одновременно: (1) дать церкви благоразумные советы о том, как выжить и преуспеть в патриархальной культуре, которая, как ему кажется, долго не продлится; и (2) сохранить и развить эгалитарную динамику, уже обозначившуюся в действиях Иисуса, которая в свое время покончит с гендерными барьерами» (с. 51). Думаю, Стэкхаус прав, что неоднозначность существует, но я не согласен с ним, что патриархальность есть «по сути своей зло» (с. 57). Да, она явно не идеал. Однако неискаженная патриархальность (в смысле смиренного лидерства в семье, а не в церкви) была установлена Богом после грехопадения как способ сохранить домашнюю гармонию, – хотя Бог одновременно призывал брачные пары устремляться по мере возможности к райскому идеалу равенства.

Сходные идеи высказаны в книге: Glen G.Scorgie, The Journey Back to Eden: Restoring the Creator’s Design for Women and Men (Grand Rapids: Zondervan, 2005). Автор считает необходимым возвращение в Эдем и к первоначальному эгалитарному божественному идеалу отношений между мужчинами и женщинами. Однако опять же, в отличие от меня, он считает злом всякую патриархальность и предлагает христианам не ориентироваться на многие места ВЗ, которые поддерживают гендерное угнетение и гендерные привилегии.

2346

См. особенно. Oscar Cullmann, “Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead: The Witness of the New Testament,” in Immortality and Resurrection: Four Essays (ed. Krister Stendahl; New York: Macmillan, 1965), 9–53.

2347

О новозаветных «списках домашних обязанностей» и их анализе в современных исследованиях см.: Witherington, Women in the Earliest Churches, 42–61. «Cписки домашних обязанностей» в НЗ – это следующие тексты: Еф 5; Кол 3:18–4:1; 1 Тим 2:8–15; 6:1–2; Тит 2:1–10; 1 Петр 2:18–3:7.

2348

Отрывки, посвященные одиночеству и целибату: Мф 19:12; 1 Кор 7:7, 25–40; возможно, Лк 18:29. Новозаветное упоминание о евнухах: Деян 8:26–40 (эфиопский евнух). Иисус, конечно, был безбрачным, как, видимо, и Иоанн Креститель. Павел, скорее всего, был вдовцом к моменту написания 1 Кор 7:7: его прежний статус фарисея (и члена Синедриона?) требовал брачного статуса. Павел также предлагает временный целибат или сексуальное воздержание (по взаимному согласию супругов) для упражнения в молитве (1 Кор 7:5). См., например, Will Deming, Paul on Marriage and Celibacy: The Hellenistic Background of 1 Corinthians 7 (2d ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 2004), passim; W.Edward Glenny, “1 Corinthians 7:29–31 and the Teaching of Continence in the Acts of Paul and Thecla,” GTJ 11 (1990): 53–70; John Richardson, God, Sex, and Marriage: Guidance from 1 Corinthians 7 (London: MPA Books, 1995), passim.

2349

Обзор многочисленных новозаветных упоминаний о ритуальной нечистоте (особенно в Евангелиях) см., например, в: Hyam Maccoby, Ritual and Morality: The Ritual Purity System and Its Place in Judaism (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 149–164.

2350

О мотиве блуда в НЗ см., например, Kathy L.Gaсa, The Making of Fornication: Eros, Ethics, and Political Reform in Greek Philosophy and Early Christianity (Hellenistic Culture and Society 40; Joan Palevsky Imprint in Classical Literature; Berkeley: University of California Press, 2003), 165–172.

2351

Обсуждение и библиографию см., например, в: ibid., 146–152.

2352

Упоминания о прелюбодеянии (moicheia/moicheuō и другие однокоренные слова) см. в: Мф 5:27–30; 12:39; 15:19; 19:18; Мк 7:21; 8:38; 16:4; Лк 18:11; Ин 8:3–4; Рим 2:22; 7:3; 13:9; 1 Кор 6:9; Гал 5:19; Евр 13:4; Иак 2:11; 4:4; 2 Петр 2:14; Откр 2:22.

2353

Мф 5:8; Флп 4:8; 1 Тим 1:5; 4:12; 5:22; 2 Тим 1:3; Тит 1:3; Иак 1:27; 3:17; 2 Петр 3:1; 1 Ин 3:3; Откр 14:4–5.

2354

Мф 5:27–30; Деян 15:20, 29; Рим 1:24–29; 6:12; 13:14; 1 Кор 6:9–18; 10:8; 2 Кор 7:14; 1 Фес 4:4; 2 Тим 2:22; Тит 2:11; Иак 1:21, 27; 1 Петр 1:14; 2:11; 4:3; 2 Петр 2:10–14; Иуд 4–19; Откр 2:14, 20; 21:8; 22:15.

2355

Об этих двух путях см., например, Gaсa, “Rival Plans for God’s Sexual Program in the Pentateuch and Paul,” in Making of Fornication, 119–159.

2356

См., например, Ин 8:39–44; 1 Кор 6:15; 10:6–12; Откр 2:20–23. Ср. ibid., 160–189.

2357

Как и в ВЗ, если один из супругов умирал, оставшийся в живых имел право вступить в новый брак (Рим 7:1–3). В 1 Кор 7:10–16 Павел допускает и разделение (не развод!) брачных партнеров в случае несовместимости. По-видимому, развод еще разрешался, когда неверующий партнер уходил: «брат или сестра в таких случаях не связаны» (1 Кор 7:15; впрочем, фраза «не связаны» не до конца прозрачна). Более подробную дискуссию см., например, в: Deming, Paul on Marriage and Celibacy, passim; Richardson, God, Sex, and Marriage, passim.

2358

Обоснование аутентичности этой оговорки в Евангелии от Матфея см. особенно: Blomberg, “Marriage, Divorce.”

2359

Дополнительные аргументы (помимо ассоциаций с Деян 15 и Лев 18) в пользу понимания porneia как незаконной сексуальной связи (не только инцеста!) см. в: Blomberg, ibid., 176–178. Ср. Dale C.Allison Jr., “Divorce, Celibacy and Joseph (Matthew 1:1 8–25 and 19:1–12),” JSNT 49 (1993): 3–10; Bruce J.Malina, “Does porneia Mean Fornication?” NovT 14 (1972): 10–17; Joseph Jensen, “Does porneia Mean Fornication: A Critique of Bruce Malina,” NovT 20 (1978): 161–184.

2360

Это влекло за собой смертную казнь как минимум в случае прелюбодеяния (Лев 20:10), некоторых случаев инцеста (стих 12), гомосексуальных связей (стих 13) и скотоложства (стихи 15–16). Ко временам Иисуса за незаконные сексуальные связи уже практически не казнили. [И Вавилонский Талмуд (В.Т.Санхедрин 41а), и Иерусалимский Талмуд (И.Т.Санхедрин 18а, 24б), указывают, что смертная казнь была упразднена лет за сорок до разрушения Храма, т. е. около 30 года н. э.] Поэтому школа Шаммая включала подобное сексуальное поведение в erwat dābār, включая в него и неприличное поведение в целом.

2361

Roy Gane, “Old Testament Principles Relating to Divorce and Remarriage,” JATS 12, no.2 (2001): 47–48. Гейн далее отмечает: «В Мф 5:32 греческая фразеология следует синтаксису в формулировке дома Шаммая: logou porneias, «дело блуда». Разница между этими двумя формулировками – это разница между смыслом слова porneia (незаконная сексуальная связь) и более широкого понятия erwah (бесстыдство в целом)» (сс. 48–49).

2362

Подробнее об этом см. R.H.Charles, The Teaching of the New Testament on Divorce (London: Williams&Norgate, 1921). Чарльз подытоживает:

«Если понять, что марковское повествование не учитывает случай прелюбодеяния, но лишь другие и неадекватные основания для развода, главные (кажущиеся) противоречия между Матфеем и Марком исчезают. Матфей прямо проговаривает то, что предполагается у Марка. Таким образом, оба Евангелия учат, что никакие прегрешения, кроме прелюбодеяния, не делают развод допустимым… Христос у Марка высказался предельно ясно, и на момент его речи закон, предполагающий смертную казнь прелюбодейке и ее любовнику, оставался в силе. Однако, насколько мы знаем, этот закон был отменен спустя несколько лет. В результате получилось, что слова Господа нашего имели один смысл до отмены закона, а после отмены закона во многих кругах получили другой смысл и стали восприниматься как безусловный запрет разводиться, хотя на самом деле и первоначально имели в виду лишь развод по неуважительным причинам (т. е. по причинам, не связанным с прелюбодеянием). Было весьма разумно исправить столь серьезное недоразумение (или возможность недоразумения) с пониманием слов Господа нашего, будь то у Марка или в других ранних текстах, поэтому Матфей (5:32; 19:9) отредактировал повествование и вставил в него фразу «кроме вины прелюбодеяния»… Путем этой вставки Матфей сохранил смысл слов Господа нашего по данному вопросу для всех последующих поколений, которые уже не знали обстоятельств и условий первоначального учения. Таким образом, добавления Матфея оправданны. Без них читатель мог бы неправильно понять отрывки, посвященные теме развода». (сс. 21–23)

Однако нельзя исключать, что Матфей доносит до нас точные слова Иисуса (в переводе, разумеется), а Марк и Лука убрали в греческом переводе слова о porneia, поскольку первоначальный смысл фразы ясен и без них (коль скоро porneia требовала «отрезания»/смерти, что де-факто расторгало брак). Иными словами, нет необходимости решать синоптическую проблему (какое из евангелий написано первым), чтобы снять кажущееся противоречие.

2363

Кайль и Делич осознают это: «Второй брак разведенной женщины по сути ставится на одну доску с прелюбодеянием. Это шаг к учению Христа о браке (далее авторы цитируют Мф 5:32. – Р. Д.)» (K&D, 1:951). Мои собственные выводы противоречат недавним исследованиям взаимосвязи между Втор 24 и Мф 5:32, согласно которым основания для развода в Втор 24 поныне остаются нормой, а Мф 5 и 19 – лишь гипербола и преувеличение и не задуманы как полное описание уважительных оснований для развода. См. особенно Joe Sprinkle, “Old Testament Perspectives on Divorce and Remarriage,” JETS (1997): 529–550, который полагает, что основания для развода во Втор 24:1–4 (erwat dābār) – это «поведение, фундаментальным образом противоречащее сути брачного договора» (с. 531), и что такое поведение и в наши дни является уважительной причиной для развода. Спринкл включает сюда «издевательство над женой, откровенный отказ в супружеских правах, нежелание обеспечивать жену финансово и т. д.» (с. 549). См. idem, Biblical Law and Its Relevance: A Christian Understanding and Ethical Application for Today of the Mosaic Regulations (Lanham, Md.: University Press of America, 2006), 129–154.

2364

См. «списки домашних обязанностей» в: Еф 5:21–33; Кол 3:18–25; 1 Тим 2:8–15; Тит 2:4–5; и 1 Петр 3:1–7; см. особенно Witherington, Women in the Earliest Churches, 42–61.

2365

Это аллюзия на Втор 13:6 (СП 13:5); 17:7, 12; 19:19; 21:21; 22:21, 24; 24:7. Большинство этих отрывков упоминают о смертной казни. Однако, как мы отметили в главе 8, при использовании данной фразы в связи со смертной казнью за сексуальные преступления, не добавляется фраза «не выказывай сострадания». Таким образом, не исключено, что в случае сексуальных преступлений смертный приговор мог быть заменен на какой-то другой. По-видимому, в новозаветной общине Завета – уже не теократии – эквивалентом смертной казни [или ее общепринятой заменой после отмены смертной казни среди иудеев около 30 года н. э. (см. выше)] было отлучение от церкви. В отличие от смертной казни, которую было невозможно поправить, церковное наказание могло привести к спасению и восстановлению (1 Кор 5:5).

2366

На гомилетическом уровне я бы сказал, что НЗ дает приблизительно те же практические шаги (библейская «программа двенадцати шагов»!) к сохранению нравственной чистоты в мыслях и поступках, что и ВЗ. (1) Каждый день молиться и предавать себя Богу (Рим 6:11–13). (2) Уповать в вере на хранящую силу Божью (1 Петр 1:5). (3) Сосредотачиваться на чистых мыслях (Флп 4:8). (4) Взирать на образ Христа (2 Кор 3:18). (5) Избегать ситуаций, которые могут оказаться соблазнительными (Рим 13:14). (6) Постоянно быть на страже (Мф 26:41; 1 Петр 1:13–15; 2 Кор 10:5; Иак 1:14–15). (7) Искренне молиться, уповая на божественные обетования (Мф 26:41; 2 Петр 1:4). (8) Опираться на постоянную помощь Духа Святого (Рим 8:1–11). (9) Глубоко изучать Слово Божье (Рим 10:17; 2 Тим 3:15–17). (10) Развивать в себе чувство Божьего присутствия и уверенность в грядущем Суде (1 Кор 3:16–17; 6:18; Гал 5:19, 21; Евр 4:13). (11) Искать близости и сексуального удовлетворения с собственной супругой (1 Кор 7:5; Евр 13:4). (12) Осознавать, сколь великую силу и достоинство дает чистота сердца (Мф 5:8).

2367

Обрезание упоминается в следующих отрывках: Лк 1:59; 2:21; Ин 7:22–23; Деян 7:8; 10:45; 11:2; 15:1, 5, 24; 16:3; 21:1; Рим 2:25–29; 3:1, 30; 4:9–12; 15:8; 1 Кор 7:18–19; Гал 2:3, 7–9, 12; 5:2, 6, 11, 13; 6:12–13; Еф 2:11; Флп 3:3, 5; Кол 2:11; 3:11; 4:11; Тит 1:10.

2368

См., например, John M.Frame, “Abortion from a Biblical Perspective,” in Thou Shalt Not Kill: The Christian Case against Abortion (ed. Richard L.Ganz; New Rochelle, N.Y.: Arlington House, 1978), 43–75; John Youngberg&Millie Youngberg, eds., The Reborn and the Unborn (Berrien Springs, Mich.: Marriage and Family Commitment Seminars, 1988), 23–34.