Примечания книги Искусство феноменологии. Автор книги Анна Ямпольская

1

За сферою предельного движенья / мой вздох летит в сияющий чертог /Ив сердце скорбь любви лелеет бог / для нового вселенной разуменья (Данте Алигьери. Новая жизнь // Данте Алигьери. Божественная комедия. Новая жизнь. Стихотворения, написанные в изгнании. Пир. М.: Рипол-Классик, 1998. С. 529). Все цитаты из Данте в дальнейшем даны по этому изданию.

2

HUA III (1), S. 1 / Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга I / пер. А.В. Михайлова. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 19.

3

Heidegger Μ. Der Satz vom Grund. Stuttgart: Verlag Günther Neske, 1957. S. 75 / Русский перевод: Хайдеггер Μ. Положение об основании. СПб.: Алетейя, 1999. С. 79.

4

HUA II S. 23 / Гуссерль Э. Идея феноменологии. Пять. СПб.: Гуманитарная Академия, 2008. С. 85.

5

GA 20 S. 173/ Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени / пер. Е.В. Борисова. Томск: Водолей, 1998. С. 134.

6

Fink Е. VI Cartesianische Meditation. Teil 1. Die Idee einer transcedentalen Methodlehre. Husserliana Dokumente II / 1–2. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1998. S. 15–18.

7

Ср. «Цель творчества отлична от него самого, а цель поступка, видимо, нет, ибо здесь целью является само благополучение в поступке» (Никомахова этика 1140Ь 6–7, пер. Η.Β. Брагинской).

8

Для Аристотеля теория является высшей формой праксиса (Никомахова этика 1177Ь 1–4). См. также: Cassin В. Dictionary of Untranslatables: A Philosophical Lexicon / tr. by Emily Apter and Steven Rendall. Princeton: Princeton University Press, 2014. C. 823.

9

HUA I S. 44 / Гуссерль Э. Картезианские медитации / пер. В.И. Молчанова. M.: Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 2.

10

Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981–1982 учебном году / пер. с фр. А.Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2007. С. 43.

11

«Тотальная феноменологическая установка и соответствующее ей ἐποχή прежде всего по своему существу призваны произвести в личности полную перемену, которую можно было бы сравнить с религиозным обращением, но в которой помимо этого скрыто значение величайшей экзистенциальной перемены, которая в качестве задачи предстоит человечеству как таковому» (HUA VI § 35 S. 140 / Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная философия. Введение в феноменологическую философию / пер. с нем. Д.В. Скляднева. СПб.: Владимир Даль, 2004. С. 187).

12

Гуссерль снова и снова повторяет слова «мы, начинающие феноменологи»; можно было бы подумать, что это просто риторический оборот, которым он пользуется в пропедевтических целях, но оно встречается и в его рукописях, не предназначенных для чужих глаз. Вопрос, может ли феноменолог стать «продвинутым пользователем» феноменологии, остается открытым; этот вопрос касается не только того, можно ли в феноменологии пользоваться чужим, неприсвоенным опытом, но и того, где находятся границы легитимности в обращении к своему собственному опыту, если этот опыт уже «остыл», уже был седиментирован в феноменологической дескрипции. Феноменологическое исследование движется зигзагообразно, говорит нам Гуссерль, – и не только потому, что в него сущностно вовлечен язык, как напоминает нам Марк Ришир (Richir М. Meditations phenomenologiques: Phänomenologie et pheno-menologie du langage. Grenoble: J. Millon, 1992. C. 91).

13

См. Черняков А.Г. Феноменология как строгая наука? // Историко-философский ежегодник’2004 / Ин-т философии. М.: Наука, 2005. С. 360–400.

14

HUA III S. 62 / Идеи I С. 73.

15

HUA III S. 61 / Идеи I С. 70.

16

О мотивации к редукции см. Luft S. “Phänomenologie der Phänomenologie”: Systematik und Methodologie der Phänomenologie in Auseinandersetzung zwischen Husserl und Fink. Dordrecht: Kluwer, 2002. и Шестова ЕЛ. Язык и метод феноменологии. О. Финк и рецепция его идей (М. Мерло-Понти, Ж. Деррида): диссертация… канд. филос. наук: 09.00.03. РГГУ, Москва, 2017. С. 20–48.

17

Ср. Мф. 16, 25.

18

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / пер. Г. Шпета. СПб.: Наука, 1994. С. 54.

19

HUA XXXIV S. 88.

20

Fink Е. Operative Begriffe in Husserls Phänomenologie // Fink E. Nähe und Distanz. Freiburg: Karl Alber, 2004. S. 180–204 / Финк О. Оперативные понятия феноменологии Гуссерля / пер. А.А. Шиян // Ежегодник по феноменологической философии, 2008. № 1. С. 361–380.

21

HUA XXXIV S. 90.

22

«Истина об истине работает не так, как истина о чем-то другом; и истина о нас самих как деятелях истины (agents of truth) работает не так, как когда мы говорим о том, что от нас самих отлично. Но есть другое отличие [истины об истине] от того, что и как мы говорим о самих себе. Более того, если философские объяснения предположительно должны идти дальше логических, если философия должна объяснять саму логику, в ней должна быть “строгость”, превосходящая логическую. Логика “строже” психологии, но философская истина должна превзойти и логику и психологию. В философии есть известное самообладание (self-possession), связанное с тем, о чем она говорит» (Sokolowski R. How Aristotle and Husserl Differ on First Philosophy // Life, Subjectivity & Art: Essays in Honor of Rudolf Bernet. Springer, 2012. P. 20).

23

Гуссерль неоднократно говорит об обретенной в результате έποχή трансцендентальной жизни как о «новой жизни», “neues Leben” (см. HUA XXXIV S. 160, 305, 462).

24

Fink Е. VI Cartesianische Meditation. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1998. Bd. 1. S. 56–57. Финк вообще радикален в данном вопросе: трансцендентальная жизнь доступна только феноменологическому наблюдателю, она может быть описана только ретроактивно, задним числом, исходя из трансцендентальной, а не естественной установки.

25

В каком именно – мы обсудим ниже.

26

Cf. HUA VIII S. 92–96.

27

HUA XXXIV S. 47.

28

HUA XXXIV S. 92–93.

29

Ibid.

30

«Я охотно скажу здесь: мы не можем воспринимать мир и постигать в то же время взгляд, фиксированный на нас; нужно, чтобы было одно или другое. Как раз воспринимать – значит смотреть, а постигать взгляд – не значит воспринимать его как объект в мире (разве что этот взгляд не направлен на нас), это значит иметь сознание того, что являешься рассматриваемым. Взгляд <…> с самого начала является посредником, который отсылает меня ко мне же. Какова природа этого посредника? Что значит для меня: быть рассматриваемым? Вообразим, что я пришел сюда из ревности, из любопытства, из порочности, чтобы подслушивать за дверью и смотреть в замочную скважину» (Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. М.: ACT, 2015. С. 414). Сартр – в полном согласии с Пушкиным – считает, что присутствие «несносного наблюдателя» радикально меняет ситуацию: едва – благодаря реальному другому, или же другому-в-себе – я перестал «быть ревностью» и приобрел «знание о ревности», ситуация «существенно изменилась»; само же по себе «нерефлексивное cogito» рефлексивному схватыванию не поддается.

31

Depraz N. Le corps glorieux: phenomenologie pratique de la «philocalie» des peres du desert et des peres de l’Eglise / Louvain-Ia-Neuve: Louvain: Editions de l’lnstitut Superieur de Philosophie Peeters, 2008. P. 45.

32

HUA VIII S. 111.

33

Vita Nuova XVIII. При чтении «Vita Nuova» я опиралась преимущественно на классическую работу Singleton Ch. S. An Essay on the Vita Nuova. Baltimore; London: Johns Hopkins University Press, 1977, а также на раннее эссе Т.С. Элиота (Eliot Т. S. Dante // The Complete Prose of T.S. Eliot. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2015. P. 700–745).

34

Финк пишет о «беспримерном ὕβρις’е», свойственном тому, кто вздумал бы отождествить себя, человека, с конститурирующей мир субъективностью, «узурпировав тем самым творение и поставив себя на место Бога» (Fink Е. VI Cartesianische Meditation. Teil 1. S. 123).

35

«Это “Я” называется трансцендентальным, потому что это тот, кому и с помощью кого является мир. В качестве такового оно не может быть найдено в мире или среди вещей мира. В качестве получателя и агента явления (dative and agent of manifestation) оно трансцендирует мир; это переживаемое или испытываемое условие явления мира». (Hart J.G. Who One Is. London: Springer, 2009. Bk. 1. P. 98).

36

HUA XXXIV S. 198.

37

Томас Шихан и Ричард Палмер в комментарии к английскому переводу этого письма (См. Husserl Е., Palmer R. and Sheehan Th. Psychological and Transcendental Phenomenology and the Confrontation with Heidegger (1927–1931). Dordrecht; London: Kluwer Academic, 1997. P. 144) поясняют, что Хайдеггер отсылает к фразе из «Идей III» «чудо из чудес – это чистое я и чистое сознание» (HUA V S. 75); позже он воспользуется той же формулой в «Послесловии к ‘Что такое метафизика?’»: «чудо всех чудес: что сущее есть» (Heidegger М. Was ist Metaphysik? Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman, 1962. S. 47 / Хайдеггер M. Что такое метафизика? И Хайдеггер М. Время и бытие / пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 38).

38

Husserl Е. Briefwechsel / herausgegeben von К. Schuhmann in Verbindung mit E. Schuhmann. London: Kluwer Academic, 1994. Bd. 4. S. 146.

39

О споре Гуссерля с Хайдеггером относительно бытийного статуса трансцендентальной субъективности см. Luft S. Subjectivity and lifeworld in transcendental phenomenology. Evanston: Northwestern University Press, 2011. P. 146–147, Luft S. Husserl’s Concept of the 'Transcendental Person’: Another Look at the Husserl-Heidegger Relationship // International Journal of Philosophical Studies. 2005. № 13 (2). P. 141–178, а также Richir M. Meditations phenomenologiques. P. 85.

40

Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1993. S. 58 / Хайдеггер M. Бытие и время / пер. В. Бибихина. М.: Ad marginem, 1997. Пагинация перевода совпадает с пагинацией оригинала. Далее цитируется как SZ.

41

“Die universalle praktische Struktur der Lebenswelt in ihrer Allgemeinheit ist für den theoretischen Menschen nicht das Erste” (HUA XXXIV S. 261).

42

Сартр пытался развивать тему экзистенциальной тревоги как мотивации к редукции в конце тридцатых годов, об этом см. стр. 80-119.

43

HUA XXXIV S. 263.

44

См. Kisiel Th. The Genesis of Heidegger’s Being and Time. Berkeley: University of California, 1993. P. 209–212, 532, а также Moran D. Husserl and Heidegger on the transcendental “homelessness” of philosophy // Epistemology, Archaeology, Ethics: Current Investigations of Husserl’s. London: Continuum, 2010. P. 174.

45

SZS. 173 и 346.

46

О curiositas см. классическую статью Labhardt A. Curio-sitas: Notes sur I’histoire d’un mot et d’une notion // Museum Helveticum. 1960. Vol. 17, No. 4. P. 206–224, а также комментарий О’Доннела к «Исповеди» III.2.2 (Augustine Bishop of Hippo. Confessions. Latin text with English commentary / comment, by J.J. O’Donnell. New York: Oxford University Press, 1992).

47

La sete natural che mai non sazia / se non con l’acqua onde la femminetta / samaritana domandö la grazia (Purgatorio XXI. Пер. M. Лозинского C. 260: Терзаемый огнем природной жажды, / Который утоляет лишь вода, / Самаритянке данная однажды).

48

Как объясняет Синглтон в комментарии к Purgatorio, эта терцина отсылает к началу дантовского «Пира», где Данте обращается к авторитету Аристотеля (Метафизика 980а): «Как говорит Философ в начале Первой Философии, все люди от природы стремятся к знанию» (Convivio I, 1, 1, пер. А.Г. Габричевского С. 563). Для нас здесь важно, что у Данте речь не идет о реабилитации curiositas как таковой: в Inferno Данте осуждает любопытствующий ύβρις Улисса именно потому, что его собственная жажда знания ничем земным удовлетворена быть не может. Как отмечает Ханс Блуменберг, уже у Тассо все станет по-другому (Blumenberg Н. The Legitimacy of the Modern. London: MIT, 1983. P. 339–340).

49

“das transzendentale Ineinander von Menschentum und transzendentale Subjektivität” (HUA XXXIV S. 290).

50

“ein Kern einer misbeuten Wahrheit” (Ibid.).

51

HUA XXXIV S. 289, 290, 291, курсив автора.

52

HUA XXXIV S. 291.

53

Fink Е. VI Cartesianische Meditation. S. 127.

54

Ibid.

55

А также ставит проблему кажимости qua кажимости; подробнее см. стр. 80-119.

56

HUA XXXIV S. 41–42, 74 и 81.

57

См. предисловие Люфта к HUA XXXIV S. XXXI.

58

См. интересную метафору «двойной бухгалтерии» HUA XXXIV S. 16 и Chernavin G. La phenomenologie en tant que philosophie-entravail. Amiens: Association pour la Promotion de la Phenomenologie, 2014.

59

HUA XXXIV S. 143.

60

HUA XXXIV S. 16.

61

HUA XV S. 157.

62

Füreinandersein, HUA XV S. 191. О важности этой темы см. Depraz N. Transcendance et incarnation. Paris: Vrin, 1995. P. 220 sq.

63

Следует отметить, что эта сопринадлежность выражается Гуссерлем уже не в терминах эго; речь идет не о сопринадлежности моего эго и эго другого, но о сосуществовании различных потоков сознания, объединенных ассоциативно (см. HUA XXXIV S. 405–419 и Depraz N. Transcendance et incarnation. P. 225).

64

Гуссерль говорит даже об «общинности сознания» (Bewusstseinsgemeinschaft) (HUA XV 399–400), в которой находит выражение интерсубъективность исторического опыта.

65

«Ego конституируется в себе самом, так сказать, в единстве некоторой истории» (Картезианские медитации. С. 99).

66

Трансцендентальная жизнь, достигаемая посредством ἐποχή – это «квази-мирская жизнь»; в ней я имею доступ не только к своему собственному настоящему, к своим воспоминаниям etc, но и к «всевременности» (Allzeitlichkeit); могу вернуться в естественную установку и «превратить» мои мирские воспоминания в трансцендентальные. Это трансцендентальное превращение (Verwandlung), означает, что у меня есть два слоя переживаний, которые «перекрывают» друг друга (HUA XXXXIV S. 489–490). Стоит отметить сходство этой конструкции с тем, как Гуссерль описывает эстетический опыт, в котором имеет место переплетение «квази-переживаний» и актуальных переживаний (подробнее см. стр. 45–79).

67

«Амор снова заговорил в моем сердце и произнес: «Первая зовется Примавера лишь благодаря сегодняшнему ее появлению; я вдохновил того, кто дал ей имя Примавера [prima verrä] так ее назвать, ибо она придет первой в день, когда Беатриче предстанет своему верному после его видения. И если ты хочешь проникнуть в смысл первого ее имени, оно обозначает равно: “Она придет первой”, так как происходит от имени того Джованни, который предшествовал свету истины, говоря: ‘Ego vox clamantis in deserto: parate viam Domini’ [Глас вопиющего в пустыни: приготовьте путь Господу]» (Vita Nuova XXIV).

68

Так видела Прекрасную даму кавалькантианская эстетика; это же позволяло поэту свободно переходить от одной женщины к другой (см. намек на неверность Кавальканти Примавере в прозаической части этой же главы Vita Nuova).

69

(Vita Nuova XXIV).

70

Искусство не воспроизводит видимое, а делает видимым. Пауль Клее.

71

Подробнее см. недавнюю статью Пильщиков И.А. «Внутренняя форма слова» в теориях поэтического языка. // Критика и семиотика. 2014. № 2 (21). С. 54–76, продолжающую работу, начатую М.И. Шапиром.

72

Ср.: «субъект (рассудок) узурпировал права вещей, отняв у них все источники, – (признавалась действительною только его собственная санкция), – их самобытного существования. На деле, законодательствующий субъект оказался начисто изолированным от своих подданных («явлений»), и, вот, опять – пропасть между рассудком и чувственностью» (Шлет Г.Г. Внутренняя форма слова. М.: Комкнига, 2006. С. 135). Эта критика сувереннной рассудочности близка размышлениям Е. Минковского о «злокачественном рационализме». Подробнее см. стр. 80-119.

73

Husserl Е. Briefwechsel. Teil 3. Bd. 7. S. 133–136 / Гуссерль Э. Письмо к Гофмансталю // Ежегодник по феноменологической философии. Вып. IV. М.: РГГУ, 2015. С. 299–307.

74

HUA XXIII S. 386–393 / Гуссерль Э. Эстетическое сознание // Ежегодник по феноменологической философии. Вып. IV. М.: РГГУ, 2015. С. 308–315.

75

«Эдмунд Гуссерль был человеком, как говорится, образованным, но его любовь к искусству никогда и ни на миг не нарушила обета верности Бетховену, Дюреру, Рафаэлю, Тициану или Микеланджело. Ни о творчестве, ни даже о существовании Купки и всех других абстракционистов, он не имел, вероятно, никакого представления» (Маяцкий М. Гуссерль, феноменология и абстрактное искусство // Логос. 2007. № 6 (63). С. 42).

76

Hofmannsthal Н. von. Der Dichter und diese Zeit // Hofmannsthal H. von Gesammelte Werke in zehn Einzelbänden. Reden und Aufsätze I, ed. B. Schoeller, Frankfurt am Main: Fischer: 1979. S. 54–81.

77

Hirsch R. Edmund Husserl und Hugo von Hofmannsthal. Eine Begegnung und ein Brief // Sprache und Politik: Festgabe für Dolf Sternberger / ed. C. J. Friedrich. Heidelberg: Lambert Schneider Press, 1968. P. 109.

78

Так Гуссерль рекомендует Гофмансталю самого себя, извиняясь за непрошенную лекцию о философии (Гуссерль Э. Письмо к Гофмансталю. С. 306).

79

Гуссерль упоминает драматические сказки Гофмансталя в одном из черновиков 1918 года, посвященных восприятию театрального действа (HUA XXIII S. 515).

80

Т.С. Элиот пишет о том, как следует читать Данте, используя почти гуссерлевскую терминологию: «если вы способны прочесть поэзию как поэзию, то вы будете “верить” в дантово богословие, точно так же, как вы верите в физическую реальность его странствий; то есть [в эстетическом опыте] вы приостанавливаете и веру, и отсутствие веры (Eliot Т. S. The Complete Prose of T. S. Eliot: The Critical Edition. Vol. 3: Literature, Politics, Belief, 1927–1929 / ed. by Dickey, F. & Formichelli, J. & Schuchard, R. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2015. P. 718).

81

Гуссерль Э. Письмо к Гофмансталю. С. 304.

82

Э. Холенштайн показывает, что теоретическая поэтика Романа Якобсона заимствует термин «установка» у Гуссерля (см. Holenstein Е. Roman Jakobsons Phänomenologischer Strukturalismus. Frankfurt am Main, 1975. S. 59). В свою очередь О. Ханзен-Лёве считает, что «установка» у формалистов связана с «установкой» у Гуссерля и Шпета лишь на уровне терминов, а не по сути (Ханзен-Леве О. Русский формализм: методологическая реконструкция развития на основе принципа остранения. М.: Языки русской культуры, 2001. С. 205–206).

83

Разумеется, можно прочесть, к примеру, «Преступление и наказание» не только как роман, но и как исторический документ; историк может извлечь оттуда массу ценнейших фактов о «Петербурге Достоевского», быте и жизни той эпохи, однако для этого ему следует абстрагироваться от «Преступления и наказания» как от произведения искусства.

84

О «мультиперспективности» эстетического опыта см. Ханзен-Леве О. Русский формализм. С. 32.

85

Bradford R. Roman Jakobson: Life, language, art. London: Routledge, 1994. P. 15–18.

86

HUA XXIII S. 388 / Гуссерль Э. Эстетическое сознание. С. 310.

87

Гуссерль Э. Письмо к Гофмансталю. С. 306.

88

HUA XXIII S. 37.

89

Как пишет Эйхенбаум, «основные усилия формалистов были направлены не на изучение так называемой “формы” <…> формалистам было важно только повернуть значение этого запутанного термина так, чтобы он не мешал постоянной своей ассоциацией с понятием “содержания”, еще более запутанным и совершенно ненаучным. Важно было уничтожить традиционную соотноситель-

90

Якобсон Р. Новейшая русская поэзия // Якобсон Р. Работы по поэтике. М.: Прогресс, 1987. С. 275.

91

Вслед за Шпетом Якобсон пишет Гусерль с одним «с». Я благодарна Е.А. Шестовой, которая обратила на это мое внимание.

92

Якобсон Р. Там же. С. 299. Выражение dinglicher Bezug («отсылка к вещи», на другом понятийном языке – «денотат») отсутствует у Гуссерля (в «Логических исследованиях» Гуссерль говорит о gegenständliche Beziehung, то есть об отношении к предмету, и шире – к некоторой предметности), однако именно это словосочетание несколько раз встречается в протоколах заседаний Московского Лингвистического кружка; о dinglicher Bezug, противопоставляя его deutlicher Bezug («ясная отсылка», здесь – «значение», «сигнификат»), говорит, в частности, Винокур. Подробнее см. Шапир М.И. Universum Versus: язык – стих – смысл в русской поэзии XVIII–XX вв. М.: Языки русской культуры, 2000. Т. 2. С. 15 и 467.

93

Jakobson R. Selected Writings. The Hague: Mouton Publishers, 1981. Vol 3. P. 750 / Якобсон P. Что такое поэзия? // Якобсон Р. Язык и бессознательное. М.: Гнозис, 1996. С. 118. О судьбе аутотелизма и формалистической эстетике см. работы: Todorov Tz. Le langage poetique // Todorov Tz. Critique de la critique. Seuil, 1984. P. 30.

94

Шкловский В. Воскрешение слова // Формальный метод. Антология русского модернизма. Т. 1. С. 107.

95

Эйхенбаум Б. Теория «формального метода» // Формальный метод. Антология русского модернизма. Т. 2. С. 654.

96

HUA II S. 62 / Идея феноменологии. С. 156.

97

См. уже цитированную работу Цветана Тодорова, а также недавнюю монографию: Светликова ИЮ. Истоки русского формализма: Традиция психологизма и формальная школа. М.: Новое литературное обозрение, 2005.

98

Хайдеггеровский анализ философского удивления как основорасположения см. в GA 45 S. 163–164.

99

Ямпольский М. «Сквозь тусклое стекло»: 20 глав о неопределенности. М.: Новое литературное обозрение, 2010. С. 114.

100

Шкловский В. Воскрешение слова. С. 107.

101

Ibid.

102

Ханзен-Леве О.А. Русский формализм. С. 12.

103

Шкловский В.Б. Искусство как прием // Формальный метод. Т. 1. С. 141.

104

Шкловский В.Б. Искусство как прием. С. 137.

105

Цветан Тодоров указывает, что Шкловский заимствует идею «видения, которое конституирует предмет, обновляя его», из романтической эстетики через посредничество Карлейля (Todorov Т. Le langage poetique. Р. 28).

106

Шкловский В.Б. Связь приемов сюжетосложен и я с общими приемами стиля // Формальный метод. Т. 1. С. 145.

107

«Восприятия, множась, все механизируются, предметы, не воспринимаясь, принимаются на веру. Живопись противоборствует авторитарности восприятия, сигнализирует предмет. Но, ветшая, принимаются на веру и художественные формы. Кубизм и футуризм широко пользуются приемом затрудненного восприятия, которому соответствует вскрытое современными теоретиками ступенчатое построение» (Якобсон Р. Футуризм // Якобсон Р. Работы по поэтике. С. 416).

108

Шкловский В.Б. Искусство как прием. С. 144.

109

Гуссерль Э. Письмо к Гофмансталю. С. 305.

110

Там же.

111

Fink Е. Studien zur Phänomenologie. 1930–1939. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1966. S. 192 / Финк О. Проблема феноменологии Эдмунда Гуссерля //Логос. № 1 (26). 2016. С. 17.

112

Ingarden R. What is new in Husserl’s Crisis // The Later Husserl and the Idea of Phenomenology. (Analecta Husserliana v. 2). Dordrecht: Reidel, 1972. P. 43.

113

«Рефлексия не покидает мир ради единства сознания как основания мира, рефлексия делает шаг назад, чтобы дать увидеть, как бьют ключом трансценденции, она ослабляет интенциональные нити, связующие нас с миром для того, чтобы явить их, рефлексия есть сознание мира, потому что она являет его как странный и парадоксальный» (Merleau-Ponty М. Phenomenologie de la perception. Paris: Gallimard, 1945. P. XIV).

114

Шкловский В.Б. Связь приемов сюжетосложения с общими приемами стиля // Формальный метод. Т. 1. С. 147.

115

Шкловский В.Б. Потебня. Цит по: Эйхенбаум Б. Теория «формального метода». С. 656.

116

Якобсон Р. Формальная школа и современное русское литературоведение. М.: Языки славянских культур, 2011. С. 36–37.

117

Понятие горизонта было эксплицитно введено Гуссерлем в § 27 «Идей I» («неясно сознаваемый горизонт неопределенной действительности»); «Идеи I» были известны Шпету, а через него – и некоторым членам Московского Лингвистического кружка; однако во всей своей полноте мысль о горизонтной структуре смысла была развита Гуссерлем существенно позже (см. подробнее историю вопроса в Geniusas S. The origins of the horizon in Husserl’s phenomenology. Dordrecht: Springer, 2012).

118

«Видя вещь, я постоянно “мню” ее со всеми ее сторонами, которые вовсе не даны мне, не даны даже в форме предшествовавшего приведения к наглядному присутствию [anschauliche Vorvergegenwärtigungen]. Следовательно, восприятие “в меру осознанности” каждый раз имеет присущий его предмету (в тот или иной момент мнимому в нем) горизонт» (HUA VI S. 161 / Кризис С. 213).

119

Частичное ἐποχή, как известно, невозможно.

120

Ср.: «В качестве метода феноменология представляет собой процесс прояснения, то есть процесс, который заставляет нечто увидеть или усмотреть, процесс приведения к очевидности» (Анри М. Неинтенциональная феноменология: задача феноменологии будущего // (Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами. М.: Академический проект, 2014. С. 43–57).

121

HUA VI S. 161 / Кризис С. 213.

122

HUA XXIII S. 389 / Гуссерль Э. Эстетическое сознание. С. 311.

123

Гуссерль Э. Эстетическое сознание. С. 313.

124

Там же. С. 311.

125

Fort! (туда!) – Da! (сюда!) – восклицал маленький внук Фрейда, катая туда-сюда катушку с привязанной ниткой.

126

Эта “двойная перцептивная апперцепция” (HUA XXIII S. 517) возможна только на основе эстетической редукции, «приостанавливающей» конфликт между «низкими истинами» реальности и «нас возвышающим обманом» фикции.

127

См. Ришир М. Комментарий к “Феноменологии эстетического сознания” // Ежегодник по феноменологической философии. 2015. № 4. С. 316–331.

128

Толстой Л.Н. Война и мир // Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 20 тт. Т. 6. М.: 1962. С. 76.

129

Шкловский В.Б. Матерьял и стиль в романе Льва Толстого «Война и мир». The Hague, Paris: Mouton, 1970. С. 92.

130

«Дырочка становится протекающим образом <…> эта дырочка даже не деталь, она метка, она замена детали, но меченый француз – это уже достаточно для возбуждения к нему жалости» (Шкловский В.Б. Матерьял и стиль. С. 93). Напомним, что и Мерло-Понти подчеркивал, что художественный эффект достигается за счет постоянства, благодаря которому постоянное присутствие одной остраняющей детали метонимически меняет весь описываемый мир: «Погружаясь в книгу, я ощущаю, что слова изменили смысл, хотя и не могу сказать, каким именно образом. Новизна словесного употребления, определяемая некоей постоянной девиацией смысла, в которой я сначала даже не отдаю себе отчета, смысл книги носит языковой характер. Конфигурация мира полностью изменилась, потому что некая его часть была вырвана из обычного существования для того, чтобы обозначить все остальные; она становится ключом к этому миру, стилем этого мира, общим инструментом его интерпретации» (Merleau-Ponty М. La prose du monde. Paris: Gallimard, 1969. P. 184). На связь этого момента в эстетике Мерло-Понти с русским формализмом указывал и Б. Вальденфельс; см. также Флак Π. В тени структурализма. Шкловский, Мерло-Понти и… Шпет? // Густав Шпет и его философское наследие / под ред. Т. Щедриной. М.: РОССПЭН, 2017. С. 154–164.

131

«Что-то неясное, запутанное, чего он никак не мог объяснить себе, открылось ему взятием в плен этого офицера и тем ударом, который он нанес ему» (Толстой Л.Н. Война и мир. С. 77).

132

Толстой Л.Н. Война и мир. С. 77.

133

Толстой Л.Н. Война и мир. С. 77–78.

134

Jakobson R. Selected Writings Vol. 3, P. 42. Пер. см. Якобсон Р. Лингвистика и поэтика // Структурализм: «за» и «против» / Под ред. Е.Я. Басина и М.Я. Полякова. М.: Прогресс, 1975. С. 221.

135

Jakobson R. Selected Writings Vol. 3, P. 750 / Якобсон P. Что такое поэзия? С. 118.

136

«История есть не что иное, как живое движение совместности и встроенности друг в друга [des Miteineinder und Ineinander] изначального образования и седиментации смысла [Sinnbildung und Sinnsedimentierung]». (HUA VI S. 380 / Гycсерль Э. Начало геометрии. М.: Ad marginem, 1996. С. 235).

137

Феноменология – не отражение предсуществовавшей истины, но, как и искусство, осуществление истины. Морис Мерло-Понти (Merleau-Ponty М. Phenomenologie de la perception. Gallimard, Paris, 1945. P. XV / Мерло-Понти M. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента, Наука, 1999).

138

О понятии αϊσθησις подробнее см. стр. 120–150.

139

Richir М. Meditations phenomenologiques: Phenomeno-logie et phenomenologie du langage. Grenoble: J. Million, 1992. P. 20, 191.

140

«…‘эстетическая рефлексия’ без помощи понятия, то есть феноменологическая рефлексия, предшествует телеологической рефлексии» (Richir М. Meditations phenomeno-logiques. Р. 20).

141

Ibid. Р. 349.

142

Ibid. Р. 21.

143

Выступление на частном семинаре в Баноне, 12.05.2014. Я благодарна Г.И. Чернавину, который передал мне это высказывание M. Ришира.

144

Следует подчеркнуть, что о непосредственном влиянии русского формализма на философию Ришира говорить нельзя: согласно его собственному устному свидетельству, он не был знаком с этим интеллектуальным течением; впрочем, отдельные мыслительные ходы, заимствованные из формализма, могли превратиться в своего рода «фольклор» французской интеллектуальной среды.

145

HUAVIIS. 234.

146

Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 13. Однако если бы мы были «абсолютным духом», редукция была бы полностью осуществима (там же). Другими словами, с точки зрения Мерло-Понти (который в этом вопросе следует Финку), исполнителем редукции является эмпирическое Я философствующего субъекта, а не трансцендентальная субъективность (как то вытекало бы из буквы гуссерлевского учения). Сходный тезис мы встречаем уже в «Трансцендентности едо» Сартра: «Надобно иметь в виду, что феноменологическая редукция никогда не бывает совершенной» (Sartre J.-P. La transcendance de l’Ego. L’esquisse d’une description phenomenologique. Paris: Vrin, 1966. P. 73).

147

«Нужно остерегаться фундаментального смешения между чистым феноменом, в смысле феноменологии, и психологическим феноменом, объектом естественно-научной психологии» (HUA II S. 43/ Идея феноменологии. С. 119).

148

Шестова ЕЛ. Язык и метод феноменологии. С. 118–129.

149

Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 12.

150

Levinas Е. Theorie de I’intuition dans la phenomenologie de Husserl. Paris: Vrin, 2001. P. 209 / Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М.: РОССПЭН, 2004. С. 131.

151

Breda van H.L. La reduction phenomenologique // Husserl. Cahiers de Royaumont № 3. Paris, 1959. P. 118.

152

Эта небольшая книжечка Сартра исходно была опубликована как статья в выпуске Recherches Philosophiques за 1936 год.

153

Sartre J.-P. La transcendance de l’Ego. P. 84.

154

Sartre J.-P. Carnets de la dröle de guerre. P. 126.

155

Тынянов Ю.Н., Якобсон Р.О. Проблемы изучения литературы и языка // Формальный метод. Антология русского модернизма. Москва: Кабинетный ученый, 2016. Т. 3. С. 492.

156

В данной главе я ограничиваюсь теми работами Ришира, которые были написаны до поворота к анализу фантазии; анализ роли фантазии у Ришира см. Schnell А. Le sens se faisant. Marc Richir et la refondation de la phenome-nologie transcendantale. Bruxelles: Ousia, 2011. P. 34–63, а также Детистова А.С. Феноменологический проект М. Ришира; фантазия как измерение феноменологического // Вопросы философии. 2012. № 6. С. 139–148.

157

HUA II S. 10–11 / Идея феноменологии. С. 69.

158

Richir М. Recherches phenomenologiques: fondation pour la phenomenologie transcendantale. Ousia, 1981. P. 17.

159

Напомним, что генеральным тезисом естественной установки называется следующее утверждение: действительность и в самом деле существует здесь, передо мною; совершая ἐποχή, я перестаю пользоваться этим утверждением, «беру его в скобки».

160

Richir М. Recherches phenomenologiques. Р. 19.

161

Тема отличия трансцендентальной субъективности от человеческого Я феноменолога уже обсуждалась выше, см. стр. 5-39.

162

Richir М. Recherches phenomenologiques. Р. 22, а также Derrida J. Poetique et politique du temoignage. Paris: Herne, 2005. P. 3–4.

163

«…отдельные приемы <…> следует классифицировать на приемы ощутимые (заметные) и неощутимые (незаметные). Причина ощутимости приема может быть двоякая: их чрезмерная старость и их чрезмерная новизна. <…> Источник обнажения приема лежит в том, что ощутимый прием является художественно оправданным лишь тогда, когда он сознательно сделан заметным. <…> Итак, приемы рождаются, живут, стареют, умирают. По мере их применения они механизируются, теряя свою функцию, переставая быть действенными. В борьбе с механизацией приема употребляется подновление приема в новой функции и в новом осмыслении» (Томашевский Б.В. Теория литературы. Поэтика. М.-Л.: Госиздат, 1927. С. 158).

164

Эпитет «гиперболический» отсылает к «гиперболическому сомнению» Декарта (Principia I 30), призванному обезопасить нас от Бога-обманщика.

165

Gondek H.-D. & Tengelyi, L. Neue Phänomenologie in Frankreich. Berlin: Suhrkamp, 2011. S. 48.

166

Lawlor L. Derrida and Husserl. The basic problem of phenomenology. Bloomington: Indiana University Press, 2002. P. 164.

167

«Асубъективная» феноменология – это термин Паточки, подхваченный Риширом, см. Richir М. Possibilite et necessity de la phenomenologie asubjective // Jan Patocka; Philosophie, phenomenologie, politique / E. Tassin et M. Richir. Grenoble: J. Millon, 1992. P. 101–120.

168

Derrida J. Introduction // Husserl Е. L’Origine de la geomdtrie. PUF. 1962. P. 29 / Деррида Ж. Начало геометрии. С. 39.

169

«Феномены мерцают как звезды» (Richir М. Qu’est-ce qu’un phenomene? Les etudes philosophiques. 1998. № 138 (4). P. 439).

170

Richir M. Meditations phenomenologiques. P. 81.

171

HUA II S. 62 / Идея феноменологии. С. 140.

172

Описывая трансформацию жанра поэмы, Тынянов пишет: «Не планомерная эволюция, а скачок, не развитие, а смещение. Жанр неузнаваем, и все же в нем сохранилось нечто достаточное для того, чтобы и эта «не-поэма» была поэмой. И это достаточное – не в «основных», не в «крупных» отличительных чертах жанра, а во второстепенных, в тех, которые как бы сами собою подразумеваются и как будто жанра вовсе не характеризуют» (Тынянов Ю.Н. Литературный факт // Формальный метод. Антология русского модернизма. Москва: Кабинентный ученый, 2016. Т. 1. С. 664, курсив автора).

173

Holenstein Е. Roman Jakobsons phänomenologischer Strukturalismus. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1975, см. также рецензию Яна Паточки на эту работу: Patocka J. Roman Jakobsons phänomenologischer Strukturalismus. Tijdschrift voor filosofie. 1976. № 38 (1). S. 129–135. Новый подход к описанию общей истории феноменологии и структурализма см. в работах П. Флака.

174

Mesnil J. Symbolique et phenomenologique. Line distinction organisatrice dans l’architectonique de Marc Richir. Eikasia. Revista de filosofia, 2014. № 57. P. 257–284 [http://revistadefilosofia.com/57-16.pdf].

175

HUAIS. 118/Идеи 1. С. 112.

176

Как отмечает Тенгели, у самого Гуссерля различие между смыслоучреждением и смыслообразованием лишь намечено, но не прописано (Tengelyi L. Erfahrung und Ausdruck: Phänomenologie im Umbruch bei Husserl und seinen Nachfolgern. Dordrecht: Springer, 2007. S. 18), однако для ришировской версии феноменологии оно является ключевым.

177

Аффицированный субъект французской феноменологии был лирическим героем моей предыдущей книги, «Проблема метода» (2013).

178

Richir М. Meditations phenomenologiques. Р. 81. Интересный феноменологический анализ синдрома Кандинского-Клерамбо и синдрома Котара (когда больной отрицает собственное существование) в терминах «минимальной самости» см. в кн. Gallagher Sh. and Zahavi D. The Phenomenological Mind: An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science. New York: Routledge, 2008. P. 143.

179

Критиковать Гуссерля под именем Декарта – это добрая феноменологическая традиция, идущая от Хайдеггера.

180

AT VII 27, AT IX 21. Рус. пер. см. Декарт Р. Собр. соч.

181

т. Москва: Мысль, 1994.

182

Richir М. Meditations phenomenologiques. Р. 79–80.

183

Merleau-Ponty М. La prose du monde. Paris: Gallimard, 1969. P. 26–27.

184

Ibid.

185

Merleau-Ponty М. Phenomenologie de la perception. P. 125 / Мерло-Понти M. Феноменология восприятия, С. 148, перевод изменен. Ср. также: «Некоторые [психические] больные считают, что в их голове или в теле некто обращается к ним, или же что с ними говорит кто-то другой, хотя на самом деле это они сами произносят или по крайней мере бормочут слова. Что бы мы ни думали о соотношении больных и здоровых, для того, чтобы подобные патологии могли иметь место, необходимо, чтобы в самой природе речи была заложена возможность подобных модификаций. В самой сердцевине слова должно быть нечто, что делает отчуждение такого рода возможным. Когда про больных, испытывающих странные или спутанные чувственные ощущения собственного тела, говорят, что у них «коэнестетическое» расстройство [т. н. нарушения общего чувства тела, различные психомоторные нарушения – А.Я.], то это просто попытка изобрести категорию или ярлык вместо того, чтобы попытаться понять само событие, что называется, попытка ‘окрестить трудность’. Если приглядеться как следует, то становится ясно, что «коэнестетические» расстройства встречаются везде, что нарушения коэнестезии сопутствуют изменению наших отношений с другим» (Merleau-Ponty М. La prose du monde. P. 27).

186

Richir М. Recherches phenomenologiques. Р. 38.

187

«Логическая видимость, состоящая лишь в подражании формам разума (видимость ложных выводов), возникает исключительно из отсутствия внимания к логическим правилам. Поэтому стоит только сосредоточить внимание на данных случаях, и логическая видимость полностью исчезает. Трансцендентальная же видимость не прекращается даже и в том случае, если мы уже вскрыли ее и ясно увидели ее ничтожность с помощью трансцендентальной критики <…> Причина этого заключается в том, что наш разум (рассматриваемый субъективно как познавательная способность человека) содержит в себе основные правила и принципы своего применения, имеющие вид вполне объективных основоположений; это обстоятельство и приводит к тому, что субъективная необходимость соединения наших понятий в пользу рассудка принимается нами за объективную необходимость определения вещей самих по себе» (В353-354 / Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в 8 т. М.: Чоро, 1994. Том 3. С. 272–273.).

188

В366 / Кант И. Критика чистого разума. С. 280–281.

189

HUA XXXIV S. 286–292.

190

Подробнее о финковской интерпретации трансцендентальной кажимости см. Ikeda Yu. Transzendentaler Schein und phänomenologische Ursprünglichkeit – Welterfahrugen bei Husserl und Fink// Horizon. Studies in Phenomenology. 2014. № 3(1). С. 60–92.

191

Fink E. Studien zur Phanomenologie. S. 153–155. О проблеме трансцендентального языка в феноменологии см.: Шестова Е.А. Проблема трансцендентального языка в VI Картезианской медитации О.Финка // Вестник РГГУ, серия «Философия. Социология. Искусствоведение». № 5 (148), 2015. С. 69–79.

192

Ср. «Этой иллюзии никак нельзя избежать… точно так же как даже астроном не в состоянии воспрепятствовать тому, что луна кажется при восходе большей, хотя астроном и не обманывается этой видимостью. Итак, трансцендентальная диалектика довольствуется тем, что вскрывает видимость трансцендентных суждений и вместе с тем предохраняет нас от ее обмана. Но она никогда не добьется того, чтобы эта видимость совсем исчезла (подобно логической видимости) и перестала быть видимостью» (B354 / Кант И. Критика чистого разума. С. 273).

193

Gondek H.-D., Tengelyi, L. Neue Phänomenologie in Frankreich. S. 52–53. Литературный пример неспособности различить свои мысли и чужие см. у Киплинга в «Балладе о Томлинсоне».

194

Ришир называет его «трансцендентальной склонностью» (Richir М. Meditations phenomenologiques. Р. 73; это отсылка к B671 I Кант И. Критика чистого разума. С. 481).

195

Richir М. L’ecart et le rien. Conversations avec Sacha Carlson. Grenoble: J. Millon, 2015. P. 153.

196

Richir M. Recherches phenomenologiques. P. 17. Cf. у Левинаса «“Это в качество того-то” есть не переживание, а высказывание… Отождествление всегда имеет характер возвещения. Сказанное есть не просто знак или выражение смысла: оно провозглашает это в качество того-то, оно посвящает это тому-то» (Levinas Е. Autrement qu’etre ou au-delä de Гessence. Kluwer, 1991. P. 61–63).

197

Richir М. Recherches phenomenologiques. Р. 18.

198

«Суть гиперболического ἐποχή состоит, прежде всего, в приостановке… всех привычных интенциональных отношений» (Ришир Μ. Εποχή, мерцание и редукция в феноменологии // (Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами. М.: Академический проект, 2014. С. 222).

199

Richir М. Meditations phenomenologiques. Р. 23.

200

Строго говоря, речь у Ришира идет об отказе от «символической тавтологии бытия и мышления», основанной на предпосылке «симулякра темпоральности» (Richir М. Meditations phenomenologiques. Р. 90), но мне кажется, что термин В.И. Молчанова будет русскому читателю привычнее.

201

В этой концепции «субъекта в неустанном становлении», в постоянной работе субъективации, то возникающего из окружающей его анонимной среды, то погружающегося в нее обратно, заметно влияние как Левинаса, так и постструктуралистов, в частности, Лакана и Фуко.

202

AT VII, 29. «…архитектоническая загадка онтологического симулякра состоит в том, что он – с исключительной быстротой соответствующей [трансцендентальной] склонности – производит нечто вроде кажимости самости в ее фактичности в качестве парадигмального [matricielle] источника любой кажимости в ее фактичности… Это склонность считать, что любой феномен, феномен вообще, феноменализуется только вместе с какой-то самостью» (Richir М. Meditations phenomenologiques. Р. 92).

203

«предлагаемое нами (“нестандартное”) феноменологическое ἐποχή, которое мы именуем гиперболическим феноменологическим ἐποχή, должно приостановить и застать врасплох в том числе сами явления и являющееся (то есть сами интенциональные структуры), позволяя выявить характерный для каждой из них тип Stiftung [учреждения]» (Ришир Μ. Εποχή, мерцание и редукция в феноменологии. С. 215).

204

Richir М. Recherches phenomenologiques. Р. 18.

205

Richir М. Meditations phenomenologiques. P. 110 (курсив автора).

206

Ibid.

207

Шкловский В. О теории прозы. М.: Федерация, 1929. С. 115.

208

Подробнее см. стр. 45–79.

209

Сам Ришир использует термин «прото-времене-ние».

210

Ришир Μ. Εποχή, мерцание и редукция в феноменологии / пер. Г.И. Чернавина под ред. С.А. Шолоховой и А.В. Ямпольской // (Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами / сост. С.А. Шолохова, А.В. Ямпольская. Μ.: Академический проект, 2014. С. 218, 226

211

Richir М. L’ecart et le rien. P. 159–160.

212

Подробнее см. Gondek H.-D., Tengelyi, L. Neue Phänomenologie in Frankreich. S. 81–97, а также Tengelyi L. The wild region in Life-History. Evanston: Northwestern University Press, 2004. P. 85–87. О петельчатости темпоральной структуры при радикальной трансформации субъекта см. стр. 251–279.

213

Tengelyi L. The wild region in Life-History. P. 89.

214

Ср. Ханзен-Леве О.А. Русский формализм. М.: Языки русской культуры, 2001. С. 20.

215

Тынянов Ю.Н. Литературный факт. С. 677.

216

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. Мир – конечность – одиночество. Санкт-Петербург: Владимир Даль, 2013. С. 28.

217

Цит. по: Minkowski Е. La Schizophrenie: psychopatholo-gie des schizoides et de schizophrenes. Payot, 2002. P. 145.

218

В De anima Аристотель отличает ощущение от разумения (φρονεΐν) и мышления (νοεΐν): ощущение свойственно всем живым существам без исключения, в то время как мыслить может лишь человек; кроме того, ощущение всегда истинно, а размышление может быть как истинным, так и ложным (De anima 427a-b). Мышления же не бывает без воображения (без представлений, 431а), в которое сущностным образом вовлечен и αϊσθησις: представление (φαντάσματα) – это как бы лишенное материи (432а) ощущаемое (αισθήματα); в русском переводе П.С. Попова – «предметы ощущения», см. Аристотель. О душе / Аристотель. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 440.

219

Именно так истолковывает ощущение, например, Гоббс: «Причиной ощущения является внешнее тело, или объект, который давит на соответствующий каждому ощущению орган непосредственно, как при вкусе и осязании, или опосредованно, как при зрении, слухе и обонянии. <…> Все эти так называемые чувственные качества являются лишь разнообразными движениями материи внутри вызывающего их объекта, движениями, при посредстве которых он различным образом давит на наши органы <…> таким образом ощущение во всех случаях есть по своему происхождению лишь призрак, вызванный, как я сказал, давлением, то есть движением находящихся вне нас объектов на наши глаза, уши и другие предназначенные для этого органы» (Гоббс Т. Левиафан. М.: Рипол-Классик, 2017. С. 47–48).

220

SZ S. 33.

221

Этот очерк никоим образом не претендует на полноту; подробное изложение истории феноменологической психиатрии см.: Власова О. Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ: история, мыслители, проблемы. Москва: Территория будущего, 2010. Я настоятельно советую читателям этой главы воздержаться от самодиагностики и диагностики окружающих.

222

«Упадок ума и чувства», «бессвязность», «душевная тупость» – так Крепелин характеризует пациентов, хотя в своих описаниях он отмечает не только когнитивный ущерб, но и общий упадок в эмоциональной и волевой сферах (Крепелин Э. Введение в психиатрическую клинику: 30 лекций / Пер. с нем. д-р С.З. Серебренников. – Санкт-Петербург: журн. «Современная медицина и гигиена», 1902. С. 23–26).

223

Ср. «Самые аффекты, как и их проявления, часто теряют единство… Вследствие шизофренического расщепления функций оказывается возможным сосуществование в душе взаимоисключающих друг друга противоречий. Любовь и ненависть по отношению к одному и тому же лицу не влияют друг на друга и могут быть равным образом пламенны. Больной может быть сразу и голоден, и не голоден; он с одинаковой готовностью делает и то, что ему не хочется, и то, что ему хочется (амбивалентность воли, амбитенденция); он думает одновременно “я такой же человек, как и прочие” и “я не такой человек, как прочие”» (Bleuler Е. Lehrbuch der Psychiatrie. Berlin, New York: Springer, 1966. S. 399).

224

стремление. Логика, рассудительность оказывается при более детальном рассмотрении лишь прислужницей, которая указывает ведущие к цели пути и предоставляет необходимые для достижения цели орудия» (Блейлер Э. Аффективность, внушение, паранойя. М.: Центр психол. культуры, 2001. С. 20).

225

«Синтоники веселы с веселыми и печальны с печальными, в целом они остаются созвучны своему окружению» (Bleuler Е. Lehrbuch der Psychiatrie. S. 566).

226

«Шизофреник, [в отличие от больного нейросифилисом], если он вообще настроен отвечать [на вопрос “где Вы?”], обычно отвечает правильно, указывая место, где он находится. Однако, сколько раз нам говорили, что, зная, где именно он находится, он не ощущает себя [находящимся] на том месте, которое занимает, что он не ощущает себя в своем теле, что выражение «я существую» не имеет для него никакого определенного смысла» (Minkowski Е. La Schizophrenie: psychopathologie des schizoides et de schizophrenes. Payot, 2002. P. 116). Мальдине несколько раз обращается к этому случаю, подчеркивая, что «вот» в человеческом «вот-бытии» – это не столько рассудочно осознаваемый факт, сколько предмет чувственной достоверности, которая при нарушениях αἴσθησις’а может быть искажена или даже полностью утрачена (см. Maldiney Н. L’art, l’eclaire de l’etre. Paris: Cerf, 2012. P. 224–225, и Maldiney H. Penser l’homme et la folie. Grenoble: Jeröme Million, 1991. P. 100).

227

Minkowski E. La Schizophrenie. P. 145.

228

Minkowski E. La Schizophrenie. P. 130 и 184.

229

Это отмечалось уже Бинсвангером (см. Бинсвангер Л. Бытие-в-мире: Избранные статьи. М.: КСП+; СПб.: Ювента, 1999, С. 291).

230

В частности, Минковский рассматривает синдром психического автоматизма как своеобразный дефект переживания пространства («субдукцию в пространство»), а меланхолию (клиническую депрессию) – как нарушение темпоральности, как «субдукцию во время» (Minkowski Е. Le temps vecu. Paris: PUF, 2013. P. 205, 217).

231

Minkowski Е. La Schizophrenie. Р. 178–182.

232

В качестве примера Минковский приводит случай, когда больной, желая создать собственную философскую теорию, отказывается читать книги по философии, которые могут на него повлиять, «исказить ее» и тем самым сделать его теорию уже не его собственной, а чьей-то чужой. (Minkowski Е. La Schizophrenie. Р. 128).

233

«Шизофрения» вышла в 1927 году, а в «Переживаемом времени», вышедшем в 1929, Минковский пишет, что познакомился с «Бытием и временем» слишком поздно, чтобы учесть эту работу (Minkowski Е. Le temps vecu. Р. 16).

234

Мальдине, впрочем, считал, что «у Хайдеггера нет анализа чувствования» (Maldiney Н. L’art, l’eclaire de l’etre. P. 217), поскольку в «Бытии и времени» αϊσθησις открывает сущее лишь отдельным чувствам, в то время как для Штрауса чувствование – это цельный опыт.

235

«В чувствовании раскрываются (entfaltet sich) для живущего равным образом и я, и мир, в чувствовании чувствующий проживает себя и мир, себя в мире, себя вместе с миром». (Straus Е. Vom Sinn der Sinne. Ein Beitrag zur Grundlegung der Psychologie. Zweite Auflage. Berlin: Springer, 1978. S. 372).

236

Почему мы любим смотреть достопримечательности вместе с друзьями: хотя содержание моих визуальных ощущений доступно одному лишь мне, я могу поделиться зрелищем с другими, поясняет Штраус свою мысль на простом примере (Straus Е. Phenomenology of memory//ed. by Griffith R.M. and Straus E. Phenomenology of Memory. The Third Lexington Conference on Pure and Applied Phenomenology. Pittsburgh: Duquesne UP, 1970. P. 60).

237

Мысль о том, что многие психические расстройства связаны с нарушениями общего опыта, развивает в своих работах Томас Фукс (см. например, важную статью Fuchs Т. Depression, Intercorporeality and Interaffectivity. Journal of Consciousness Studies. 2013. № 20 (7–8). P. 219–238).

238

Straus E. Psychologie der menschlichen Welt. Berlin: Springer, 1960. S. 151.

239

Straus Е. Vom Sinn der Sinne. S. 379.

240

Maldiney H. Penser l’homme et la folie. P. 150.

241

Мальдине А. О сверхстрастности // (Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами. М.: Академический проект, 2014. С. 202.

242

Maldiney Н. Regard Parole Espace. Paris: Cerf, 2013. P. 145. Мальдине довольно часто употребляет важные для него глаголы (habiter, exister) с «неправильным» управлением.

243

Эсхил, Агамемнон, стих 177. В переводе В. Иванова: «К разумению добра Зевс ведет путем скорбей / Научает болью нас».

244

Maldiney Н. Regard Parole Espace. Р. 145.

245

Levinas Е. Autrement qu’etre ou au-delä de l’essence. Paris: Kluwer, 2004. P. 84.

246

Как пишет Марк Ришир, «Мальдине, которому была присуща исключительная ясность, хорошо видел, что при конституировании изумления сверхвозможное и сверхстрастное коэкстенсивны друг другу» (Richir М. Meditations phenomenologiques. Р. 131).

247

О смерти, которую мы на себя взять не можем, см. стр. 280–310.

248

Мальдине А. О сверхстрастности. С. 186. См. также Maldiney Н. Penser I’homme et la folie. P. 228.

249

Мальдине А. О сверхстрастности. С. 200.

250

Мальдине постоянно повторяет слова Штрауса о том, что «чувствование относится к восприятию как крик относится к слову», однако стоит отметить, что у Штрауса речь идет не о восприятии, а о познании (Straus Е. Vom Sinn der Sinne. S. 329).

251

Вслед за Штраусом и Вайцзеккером Мальдине называет этот смысл «патическим» (в отличие от «гнозического») (Maldiney Н. Regard Parole Espace. Р. 139 и 190).

252

Мальдине пишет: «Драматика психоза свидетельствует о том, что есть несводимого в человеке <…> в психотическом существовании мы стремимся схватить тот человеческий экзистенциал, который делает его возможным – и именно там, где психоз есть его форма невозможного» (Maldiney Н. Penser I’homme et la folie. P. 7). Позиция Э. Штрауса и E. Минковского в данном вопросе является более осторожной; для Штрауса нарушения чувствования – это «другой способ бытия-в-мире»

253

Жан-Кристоф Годдар связывает этот тезис с влиянием эстетической теории Гёльдерлина на Мальдине (Goddard J.-C. Violence et subjectivite: Derrida, Deleuze, Maldiney. Paris: Vrin, 2008. P. 94–117, см. также наст. изд. стр. 151–171).

254

Паточка Я. Еретические эссе о философии истории. С. 76.

255

Мальдине А. О сверхстрастности. С. 196.

256

Minkowski Е. Le temps vecu. Р. 165–167.

257

Maldiney Н. Regard Parole Espace. P. 12.

258

Нельзя не отметить бергсоновских нот в этих дескрипциях; как и Минковский, Мальдине представляет не столько гуссерлианскую, сколько бергсоновскую линию во французской феноменологии.

259

«Мозаики Равенны или Салоник – это не театр теней, человеческих или божественных. Преображение означает здесь именно метаморфозу в точном смысле этого слова: изменение формы на уровне существования изумляет. Именно форма существования, неотделимая от его смысла, оказывается преображена». (Maldiney Н. Regard Parole Espace. Р. 210).

260

Мальдине отсылает к живописи и современной музыке (Булез, Штокхаузен), однако для русского читателя более доступным примером такой конститутивной неровности ритма и рифмы может послужить поэзия Елены Шварц.

261

Ритмическая или рифменная структура переживается нами не как правильная или неправильная, а как осмысленная, несомненная или бессмысленная, сомнительная. Развивая мысль Штрауса о том, что чувствование дается нам с несомненностью, Мальдине говорит, что поскольку ритм, в котором осуществляет себя чувственная достоверность, не является в собственном смысле слова полаганием, то значит, мы не можем в нем усомниться (Maldiney Н. Regard Parole Espace. Р. 221). Чувственное, будучи ритмическим, не принадлежит порядку истины.

262

Укажем на неожиданное развитие этой идеи у Марка Ришира: наше переживание времени не непрерывно, но включает в себя участки «мертвого», непрожитого, пустого времени (RichirM. L’ecart et le rien. Conversations avec Sacha Carlson. Grenoble: J. Millon, 2015. P. 87).

263

Maldiney H. Regard Parole Espace. P. 225.

264

В русской традиции forma formans отождествляется с гумбольдтовской «внутренней формой слова»; было бы интересно проследить внутреннюю связь эстетической теории Мальдине с наследием Потебни, Вяч. Иванова, Бибихина и Шпета.

265

Мальдине А. О сверхстрастности. С. 190–191.

266

Maldiney Н. Regard Parole Espace. Р. 191.

267

Мы сознательно сближаем Мальдине со Шкловским, а не с Хайдеггером: при всем сходстве с описанием подручного (мы замечаем компьютер, когда он ломается), здесь имеется и существенное отличие. Действительно, мы замечаем ритм в момент возмущения, а не отсутствия ритма; мы замечаем своеобразие гармонической структуры не тогда, когда мы слышим фальшивую ноту, а когда мы слышим ноту неожиданную. Нормативность (инструмент должен работать!), свойственная хайдеггеровской практической версии феноменологии, в эстетизированной феноменологии Мальдине отсутствует.

268

Valery Р. CEuvres / ed. etablie par J. Hytier. Vol. 1. Paris: Gallimard, 1957. P. 1343, 1349.

269

«Интерсубъективный мир – вот коррелят интерсубъективного, т. е. опосредуемого “вчувствованием” опыта», пишет Гуссерль в «Идеях I»; другими словами, возможность вчувствования выступает условием возможности опыта интерсубъективности (HUA III S. 352 / Идеи I. С. 326). И если контакт с «безумцем» через вчувствование оказывается невозможен (в соответствии с классическим тезисом Ясперса о «непонятности» опыта психической болезни), значит, трансцендентальная интерсубъективность в себя опыт безумия не включает. Каким бы драматическим преобразованиям ни подвергалась гуссерлевская концепция интерсубъективности, опыт «безумцев» из нее остается исключен: «Разумеется, все аномальности, которые только мыслимы, мыслимы нами на почве нашего мира, где мы являемся нормальными субъектами. В нашем мире случаются фактические аномалии – например, сумасшедшие. Сумасшедшие, равно как и животные, не являются первичными субъектами этого мира» (HUA XV S. 563).

270

Например, D. Zahavi, J. Benoist и S. Crowell.

271

«Я все больше и больше понимаю, что через каждое трансцендентальное Dasein, но не одинокое, а пребывающее в интерсубъективном сообществе и представляющее собой интерсубъективную целостность, проходит стремление к “полноте совершенства”» (HUA XV S. 404).

272

Кангилем замечает, что аномалия, понимаемая как нерегулярность, является эмпирическим понятием, в отличие от анормальности, которая является понятием нормативным (Canguilhem G. Le normal et le pathologique. Paris, 1966. P. 81–82); возможно, именно поэтому постхайдеггеровская – нетрансцендентальная или «трансцендентальная иначе» – феноменология более дружелюбна к аномалиям, чем гуссерлевский трансцендентальный вариант.

273

«Трансцендентальное сознание – ничье сознание. В теоретическом познании мне никогда на деле [reellement] не испытать Я» (Maldiney Н. Rencontre et psychose // Cahiers de Psychologie clinique. 2003. № 2 (21). P. 20). В вопросе о фактичности Мальдине занимает последовательно хай-деггерианскую позицию, в рамках которой идея о бытийном различии между тем, кто конституирует мир, и тем, кто его испытывает, представляет собой фундаментальную философскую ошибку.

274

А106-107 / Кант И. Критика чистого разума. С. 630-

275

Для Левинаса, как известно, таким ключом служит этический опыт (который он тоже определяет как не-опыт).

276

Cf: «Отношение с третьим есть постоянная коррекция диссиметрии близости, в которой лик постоянно различён [le visage se de-visage]… в сравнении несравнимых неявно рождались бы представление, логос, сознание, нейтральное понятие: бытие. Все вместе, можно перейти от одного к другому и обратно, установить отношения, судить, познавать <…> Из представления происходит порядок справедливости, усмиряющий или измеряющий замещение мною другого, возвращающий меня к расчетливости. Справедливость требует со-временности представления» (Levinas Е. Autrement qu’etre ou au-delä de l’essence. Paris: Kluwer, 2004. P. 246–247). См. также Derrida J. Adieu ä Emmanuel Levinas. Paris: Galilee, 1997. Вся литература по этому вопросу необозрима, но на русском языке эта тема поднималась в недавней монографии З.А. Сокулер, а также в статьях Е.А. Костровой и Е.С. Мишуры.

277

Кандинский В.В. Избранные труды по теории искусства. Т. 2. С. 100–101.

278

«За нелепостью, за апорией идет ошибка, или, вернее, клубок ошибок», – так Анри характеризует развитие «исторической феноменологиии» (Henry М. Phenomenologie materielle. Paris: PUF, 1990. P. 66 / Анри M. Материальная феноменология. М.: Центр гуманитарных инициатив, 2016. С. 61).

279

Мишель Анри – как и Мальдине – рассматривает очень немногие работы Гуссерля, преимущественно на основе его прижизненных публикаций; однако, как отмечает Дан Захави, взгляды Гуссерля на природу «гилетических ощущений» претерпели значительные видоизменения с момента публикации «Логических исследований» и «Идей I», и в поздних рукописях он рассматривал гилетическую составляющую как не как инертную, а исходно «одушевленную», обладающую смыслом (Zahavi D. Self-awareness and alterity. A Phenomenological investigation. Evanston: Northwestern University Press, 1999. C. 118).

280

Henry М. Phänomenologie materielle. Р. 14–16 / Анри М. Материальная феноменология. С. 15–17. См. также Henry М. Incarnation: une Philosophie de la chair. Paris: Seuil, 2000. P. 76. Л. Тенгели также указывает на ирреальный или фиктивный характер, свойственный гуссерлевскому понятию опыта, однако для него это не является отрицательной характеристикой (см. Tengelyi L. Erfahrung und Ausdruck: Phänomenologie im Umbruch bei Husserl und seinen Nachfolgern. Dordrecht: Springer, 2007. S. 42).

281

Tengelyi L. Erfahrung und Ausdruck. S. 116.

282

Henry M. Incarnation: une Philosophie de la chair. Paris: Seuil, 2000. P. 64–65.

283

Henry M. Voir l’invisible, sur Kandinsky. Paris: PUF, 2005. P. 24–25.

284

Henry М. Voir l’invisible. Р. 31–32.

285

Henry М. Voir I’invisible. P. 31.

286

Бергсон. А. Опыт о непосредственных данных сознания // Бергсон А. Собр. Соч. в 4 тт. Т. 1. М.: Московский клуб, 1994. С. 57.

287

Henry М. Voir l’invisible. Р. 52.

288

Henry М. Voir I’invisible. P. 71.

289

Henry M. Phenomenologie de la vie. Vol. 1: De la phenomenologie. Paris: PUF, 2003. P. 192.

290

Ibid.

291

Henry М. Voir l’invisible. Р. 127.

292

Henry М. Voir I’invisible. P. 38.

293

Кандинский В.В. Избранные труды по теории искусства. Т. 1. С. 83.

294

Henry М. Voir l’invisible. Р. 206.

295

Кандинский В.В. Избранные труды по теории искусства. В 2-х томах. М.: Гилея, 2001. Т. 2. С. 386.

296

Henry М. Voir l’invisible. Р. 41, 210.

297

Henry М. Voir l’invisible. Р. 125.

298

Maldiney Н. Regard Parole Espace. Paris: Cerf, 2013. P. 106–107.

299

Maldiney H. Regard Parole Espace. P. 190.

300

Ibid.

301

Здесь Мальдине отсылает к Эрвину Штраусу, подробнее см. стр. 120–150.

302

Hölderlin F. Wink für die Darstellung und Sprache // Hölderlin F. Sammliche Werke. Band 4, Stuttgart: W. Kohlhammer, 1962. S. 263.

303

Maldiney Н. Penser I’homme et la folie. Grenoble: Editions Jerome Million, 1991. P. 198–199 / Мальдине A. О сверхстрастности // (Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами. М.: Академический проект, 2014. С. 179–180.

304

Maldiney Н. Regard Parole Espace. Р. 141.

305

Maldiney Н. Regard Parole Espace. Р. 107.

306

Кандинский В.В. Избранные труды по теории искусства. С. 141–142, 246.

307

Maldiney Н. Regard Parole Espace. Р. 108.

308

Maldiney Н. Regard Parole Espace. P. 157.

309

Maldiney H. Ouvrir le rien, I’art nu. La Versanne: Encre Marine, 2000. P. 180.

310

Maldiney Н. Regard Parole Espace. Р. 163. См. также Maldiney Н. L’art, l’eclaire de l’etre. Paris: Cerf, 2012. P. 124–125.

311

Maldiney H. Ouvrir le rien, l’art nu. P. 180.

312

Maldiney H. Ouvrir le rien, l’art nu. P. 186.

313

Maldiney H. Regard Parole Espace. P. 163.

314

Henry M. Voir l’invisible. P. 216.

315

Henry М. Voir l’invisible. Р. 216–127.

316

Henry М. Marx. Vol 1. Une Philosophie de la realite. Paris: Gallimard, 1976. P. 138–142.

317

Анри подчеркивает, что лютеровский перевод «умаления» (Фил. 2:7) как «отчуждения» положил начало превращению диалектики Парацельса в диалектику немецкого идеализма (Henry М. Marx. Vol 1. Р. 145–147).

318

Henry M. Marx. Vol 1. P. 145.

319

Maldiney H. Penser l’homme et la folie. P. 111. Русский перевод см. Мальдине А. О сверхстрастности. С. 171–174.

320

Maldiney Н. Regard Parole Espace. Р. 187–188.

321

Maldiney Н. Ouvrir le rien, l’art nu. P. 272.

322

Maldiney H. Regard Parole Espace. P. 108.

323

Confessiones X, I, 1. Здесь и далее русский текст «Исповеди» приводится по изданию: Аврелий Августин. Исповедь. М.: Renaissance, 1991, а латинский – по изданию: St Augustine Bishop of Hippo. Confessiones. Latin text with English commentary. New York: Oxford University Press, 1992.

324

В отличие от аналитической философии, настаивающей на проведении ясного различия между упоминанием (mention) и использованием (use), Деррида – продолжая гегельянскую и феноменологическую традицию «осуществления истины», о которой шла речь на стр. 82 – показывает, что ясно различить и разделить упоминание и употребление невозможно.

325

Как «драму, разыгрывающуюся между философами», видел историю философии Левинас (Levinas Е. Autre-ment qu’etre ou au-delä de l’essence. Kluwer, 2004. P. 39).

326

Ср. Быт. 32:10, Иез. 18:9 и особенно Неем. 9:33, откуда оно перешло в литургические тексты Судного дня. Я благодарна Г.Л. Идельсону за это замечание.

327

См. Роджерс К.Л. Младший, Роджерс Клеон Л. III. Новый лингвистинчский комментарий и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета. СПб.: Библия для всех, 2001. С. 322, 895.

328

Стоит отметить, что переводчик Вульгаты использует выражение facere veritatem и для перевода Еф. 4:15, где в греческом стоит глагол «истинствовать», άληθεύειν (который используется, в частности, в Никомаховой этике 1139Ь 14–19 и анализируется Хайдеггером (Хайдеггер М. Парменид. СПб.: Владимир Даль, 2009. С. 122–124)). Стоит отметить, что глагол άληθεύειν используется в Септуагинте и для перевода Прит. 21:3 (ποιεΓν δίκαια και άληθεύειν), где латинский текст твердо говорит facere misericordiam (sic!) et iudicium.

329

Marion J.-L. Au lieu de soi. L’approche de Saint Augustin. Paris: PUF, 2008. Название, как это часто бывает у Мариона, многозначно, его можно перевести и по-другому: «На месте самости: подход к Августину». Неоднозначность названия отражает двойственность авторской точки зрения: это одновременно и тщательный комментарий к «Исповеди», и смелая интерпретация, которая не столько основывается на классическом тексте, сколько видит в нем источник философского вдохновения, не столько повествует об Августине, сколько пытается преобразовать самого читателя «Исповеди» (Libera А. de. Au lieu de Dieu: Jean-Luc Marion lecteur d’Augustin // Revue de metaphysique et de morale. 2009. № 3 (63). P. 419).

330

Marion J.-L. Au lieu de soi. PP. 61–71, 263–264, 320–323.

331

Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 159.

332

Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 416, Libera A. de. Au lieu de Dieu: Jean-Luc Marion lecteur d’Augustin. P. 103.

333

Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 103.

334

Cp.: «Итак, они ненавидят истину из любви к тому, что почитают истиной. Они любят ее свет и ненавидят ее укоры» (Conf. X, 23, 34).

335

Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 161.

336

Cp: «Ты вновь ставил меня передо мной и заставлял, не отрываясь, смотреть на себя: погляди на неправду свою и возненавидь ее» (Conf. VIII, 7, 16).

337

Само по себе слово interloque значит «находящийся в замешательстве», но Марион одновременно использует его для перевода немецкого Angeschprochene – тот, к кому обращен зов, просьба, вопрос. Нетрудно узнать в вопрошаемом Я левинасовского субъекта ответственности, к которому всегда уже обращена просьба Другого, на которую субъект отвечает «вот я, пошли меня». См. подробнее Marion J.-L. L’interloque // Topoi. 1988. № 7. Р. 175–180.

338

Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 178.

339

Ibid. P. 159, 417.

340

Ibid. P. 229.

341

Ibid. P. 124.

342

Ibid. P. 70–71.

343

Марион Ж.-Л. Насыщенный феномен // (Пост)феноменология. С. 95.

344

Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 186.

345

Ibid. P. 187.

346

Марион Ж.-Л. Насыщенный феномен. С. 86. Кроме очевидных аллюзий к Исх. 33:20 и Деян. 9:3–8, стоит отметить отсылку к Платону (Resp. 518а).

347

Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 186.

348

Ibid. P. 188.

349

Cp. «След события остается лишь в Я/меня [Je/moi], которое практически вопреки своей воле обнаружит, что оно само конституировано тем, что им было принято. На смену конституирующему субъекту придет конституированный свидетель. Конституированный свидетель, а значит – уже не производитель, хотя все еще работник истины» (Марион Ж.-Л. Насыщенный феномен. С. 95).

350

Schrijvers J. In (the) place of the self: Critical Study of Jean-Luc Marion’s «Au lieu de soi. L’approche de Saint Augustin» // Modern Theology. 2009. № 4 (25). P. 686.

351

Ibid. P. 681.

352

Марион Ж.-Л. Насыщенный феномен. С. 385–387.

353

Libera А. de. Au lieu de Dieu: Jean-Luc Marion lecteur d’Augustin. P. 403.

354

Другими примерами спора Мариона с Деррида могут послужить дискуссия о даре (О Даре. Дискуссия между Ж. Деррида и Ж.-Л. Марионом // Логос. 2011. № 3 (82). С. 144–171), спор с Марионом о ύπερουσίος у Псевдо-Дионисия Ареопагита (см. Derrida J. Comment ne pas parier // Derrida J. Psyche. Inventions de I’autre. Paris: Galilee, 1987. PP. 524–587 и Marion J.-L. Au nom ou comment se taire // Marion J.-L. De surcroit. Paris: PUF, 2000. P. 155–196), а также критика Марионом теории знака и значения в «Редукции и данности» (Marion J.-L. Reduction et donation: recherches sur Husserl, Heidegger et la phenomenologie. Paris: PUF, 1989. P. 33–63).

355

Derrida J. Sauf le nom. Paris: Galilee, 1993 (русский перевод см. Деррида Ж. Кроме имени //Деррида Ж. Эссе об имени / пер. с фр. Н.А. Шматко. СПб.: Алетейя, 1998).

356

Derrida J. Demeure. Maurice Blanchot. Paris, Galilee, 1998.

357

Derrida J. Circonfession // Bennington G. et Derrida J. Derrida. Paris: Seuil, 2008. Эта автобиография, которую Деррида писал в январе 1989 —мае 1990 годов одновременно с работой Дж. Беннингтона над его биографией, представляет самого Деррида как «второго Августина». Подробнее об этой книге см. Автономова Н. Философский язык Жака Деррида. М.: РОССПЭН, 2011. С. 364–366.

358

Речь идет о выступлении Деррида на конференции, посвященной этой книге (материалы конференции см. в томе Augustine and Postmodernism. Confessions and Circumfession. Bloomington: Indiana University Press, 2005. P. 29–51).

359

Derrida J. Composing «Circumfession». Р. 23.

360

Фуко М. Управление собой и другими. СПб.: Наука, 2011. Р. 82.

361

Фуко М. Управление собой и другими. Р. 78.

362

Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 73.

363

Ibid. P. 75.

364

Ibid.

365

Derrida J. Sauf le nom. P. 23–24, а также Derrida J. Circonfession. P. 57.

366

«Производить истину не имеет ничего общего с тем, что вы бы назвали истиной, потому что для признания недостаточно поставить в известность <…> сущностная истина признания не имеет ничего общего с истиной» (Derrida J. Circonfession. Р. 50), курсив автора.

367

Derrida J. Sauf le nom. P. 24.

368

Ibid., курсив автора.

369

Ibid.

370

Для Деррида свидетель (testis) – всегда выживший (superstes), всегда своего рода призрак, обитатель посмертия (см. Derrida J. Poetique et politique du temoignage. Carnets de L’Herne, Paris: Herne, 2005. P. 45).

371

Арендт X. Vita activa, или о деятельной жизни / Пер. с нем. и англ. В.В. Бибихина. СПб.: Алетейя. 2000. С. 233.

372

Фуко М. Управление собой и другими. Р. 76.

373

Суверенитет не в смысле Гоббса или Шмитта, а в том смысле, в котором французская философия (Левинас, Рикер, Деррида и проч.) говорит о «суверенном субъекте».

374

Арендт X. Vita activa. С. 185, перевод изменен.

375

Деррида идет настолько далеко, что считает нужным обличить интерес академического сообщества к теории речевых актов в качестве попытки «овладеть историей» (Derrida J. Composing “Circumfession”. Р. 20).

376

Арендт Х. Vita activa. С. 177.

377

Visitation – посещение Елизаветы Марией (Лк 1:39–49).

378

Derrida J. Composing “Circumfession”. Р. 20.

379

См. у Н.С. Автономовой: «Когда хозяин, словно впадая в безумие, ломает заслоны между собой и гостем и начинает действовать, превышая все меры мыслимого усердия и превращая свою собственность в дар, возникает ситуация безусловного гостеприимства. Да, она невозможна» (Автономова Н. Философский язык Жака Деррида. С. 248, курсив наш).

380

И поэтому «творение истины» – это не одна из форм акционистского искусства, в котором также имеет место сходное сближение ποιεΐν и πράττειν: у Деррида Другой оказывается вовлечен в мой творческий акт на гораздо более глубоком уровне.

381

Название автобиографии Деррида – слово-гибрид, составленное из confession (исповедь) и circoncision (обрезание).

382

Derrida J. Composing “Circumfession”. Р. 25.

383

Своеобразие подхода Деррида будет видно, если мы посмотрим на гегельянскую интерпретацию роли «чужой речи», чужого дискурса у Августина, которую предлагает переводчик Августина Дж. Дж. О’Доннел. Он считает, что Августин смог перетолковать признание вины в терминах присоединения к чужой речи, и в результате то, что с юридической точки зрения можно истолковать как «акт саморазрушения», с психологической точки зрения приобретает конструктивный характер: «confessio – это утверждающая речь, потому что она утверждает то, что сказал бы другой. Это нарратив или признание, в котором воля говорящего приводится в соответствие с волей или мнением другого человека, обладающего авторитетом. Это отвержение самого себя ради большей или иной истины <…> Главное достижение и хитроумие Августина заключается в том, что он понял, что исповедь, напротив, может иметь характер устроения себя – что единство нарратива представляет собой драгоценную жемчужину, которую можно приобрести, несмотря на различные возражения, путем риторического самоуничижения, становящегося утверждением самого себя» (O’Donnell J.J. Augustine Unconfessions // Augustine and Postmodernism. P. 218). В отличие от предлагаемого О’Доннелом «терапевтического» толкования confessio Деррида настаивает на том, что «истинствование» исключает любое целеполагание: все, что может быть сказано ради признания вины, ради того, чтобы улучшиться, примириться с прошлым, испытать радикальную трансформацию или, тем паче, присоединиться к чужому дискурсу власти, не может быть «производством истины», а представляет собой лишь пародию на него.

384

Derrida J. Composing “Circumfession”. Р. 25.

385

Levinas Е. Autrement qu’etre ou au-delä de l’essence. P. 232.

386

Levinas Е. Autrement qu’etre. Р. 230.

387

Levinas Е. De Dieu qui vient ä l’idee. Paris: Vrin, 2004. P. 124

388

Cp. также «Откровение производится тем, кто его получает» (Levinas Е. Autrement qu’etre. Р. 244).

389

Levinas Е. L’au-delä du verset. Lectures et discours talmudiques. Paris, 1982. P. 10.

390

Рудольф Вернет, размышляя о темпоральной структуре левинасовской ответственности, отмечает ее сходство с психоаналитическим представлением о травме, которая также обнаруживается «задним числом», ретроактивно (см. Вернет Р. Травмированный субъект // (Пост) феноменология. Академический проект, 2014. С. 123–144).

391

Levinas Е. Autrement qu’etre. Р. 125.

392

Историческую связь confessio с безумием подчеркивает О’Доннелл: «Рассуждая в терминах классической античности, можно вспомнить слова Псевдо-Квинтилиана о том, что каждый, кто исповедует свою вину (он рассуждал о преступниках, признающих совершенное ими деяние), должен быть безумцем (demens)» (O’Donnell J.J. Augustine Unconfessions. P. 218).

393

Levinas Е. Autrement qu’etre. Р. 200.

394

Levinas Е. De Dieu qui vient ä l’idee. P. 255.

395

Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 70.

396

Cp.: «Я начинается не с автоаффицирования суверенного я, способного позже посочувствовать другому. Я начинается с травмы, у которой нет начала, которая предшествует любому автоаффицированию. Я начинается с травмы появления [surgissement] другого» (Levinas Е. Dieu, la Mort, et le Temps. Paris: Grasset, 1993. P. 209). У Левинаса Я «одержимо» Другим: запаздывая по отношению к самому себе, не будучи в силах нагнать это опоздание, Я обнаруживает себя «затронутым», аффицирован-

397

Confessions and “Circumfession”. A Roundtable discussion with Jacques Derrida//Augustine and Postmodernism. P. 32.

398

О Боге как гаранте истины см. стр. 212–250.

399

Derrida J. Demeure. Р. 28. Сам Августин, впрочем, особо отмечает, что братья «делят смертную долю мою» (Conf. X, IV, 5), то есть для него субъект истинствования не отделен от возлюбленных братьев даже в смерти.

400

Austin J.L. Philosophical papers. Oxford: Oxford University Press, 1979. P. 245.

401

«“Я обещаю…” обязывает меня, налагает на меня духовные вериги» (Austin J. L. How to do Things with Words. Oxford: Oxford University Press, 1962. P. 10, русский перевод см. Остин Дж. Избранное. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 20).

402

Austin J. L. How to do Things with Words. P. 14 / Остин Дж. Избранное. С. 25.

403

Searle J. R. Speech acts. An essay in the philosophy of language. Cambridge: Cambridge University Press, 1970. P. 37.

404

Derrida J. Signature evenement contexte // Marges de la Philosophie. Paris: Minuit, 1972. P. 386–387.

405

Searle J. R. Speech acts. P. 56.

406

Derrida J. Signature evenement contexte P. 383.

407

Ibid. P. 385.

408

Ibid. Р. 387.

409

Derrida J. Composing “Circumfession” // Augustine and Postmodernism. Confessions and Circumfession. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2005. P. 20.

410

Austin J.L. Philosophical papers. Р. 248.

411

Derrida J. Poetique et politique du temoignage. Carnets de L’Herne, Paris: Herne, 2005. P. 49. Все цитаты из этой работы даются в неопубликованном переводе А.Н. Скоробогатова.

412

См. анализ апострофы в Ареопагитиках в «Как не говорить» (Derrida J. Comment ne pas parier // Psyche. Inventions de I’autre. Paris: Galilee. 1987. P. 524–540); обращение автора к читателю в автобиографическом рассказе интерпретируется как свидетельство в «Пребывании» {Derrida J. Demeure. Maurice Blanchot. Paris: Galilee, 1998).

413

Austin J.L. Philosophical papers. P. 240–241.

414

См. статью X. Кенаана, где он отмечает, что в аналитической философии стандартом коммуникации выступает «успешный коммуникативный акт». Однако «если для Сёрла ясно, что выбор Остина представляет собой лишь “вопрос о стратегии исследования”, для Деррида этот выбор служит признаком очень спорной метафизической исходной позиции» (Kenaan Н. Language, philosophy and the risk of failure: re-reading the debate between Searle and Derrida // Continental Philosophy Review. 2002. Vol. 35. P. 112).

415

Levinas Е. Totalite et Infini. Essais sur l’exteriorite. Paris: Kluwer, 2003. P. 221.

416

Derrida J. Declarations of Independence // Derrida J. Negotiations. Interventions and Interiews, 1971–2001. Stanford: Stanford University Press, 2002. P. 46–54.

417

Austin J.L. Philosophical papers. Р. 99–100, курсив автора.

418

О связи теории речевых актов, теории социальных актов А. Райнаха и литургических тайносовершительных формул см. Mulligan К. Promisings and Other Social Acts: Their Constituent Structure // Speech Act and Sachverhalt. The Hague: Martinus Nijhoff, 1987. P. 33.

419

Arendt Н. Between Past and Future. London: Faber and Faber, 1961. P. 92–93.

420

Derrida J. Foi et Savoir. Paris: Seuil, 2001. P. 52, а также 96.

421

Derrida J. Poetique et politique du temoignage. P. 46–47.

422

Derrida J. Foi et Savoir. P. 30; также см. Derrida J. Force de loi: le «fondement mystique de l’autorite». Paris: Galilee, 1994. P. 30.

423

В русском переводе Ю.А. Гинзбург: «мистическое основание их власти» (Паскаль Б. Мысли М.: Изд-во имени Сабашниковых. 1995. С. 93).

424

Montaigne М. de. Essais. Paris: PUF, 2004. P. 1072 (III, 13), и Pascal В. Pensees. Paris: Seuil, 1962. P. 52 (№ 60 по Лафума).

425

Клянусь душою, / Ничей язык меня разубедить / Не в силах; я за вексель мой стою (The merchant of Venice, Акт IV, сцена 1, пер. Т.Л. Щепкиной-Куперник).

426

Derrida J. Qu’est-ce qu’une traduction “relevante”? Paris: L’Herne, 2005. P. 37.

427

Продолжение цитаты: «… согласно которому можно основать Город и установить правила поведения для толпы» (Arendt Н. Between Past and Future. P. 131). У Деррида, напротив, речь о толпе не идет: его deus ex machina «работает» для всех, для толпы и для мыслителей, в частной жизни и в общественной.

428

Derrida J. Foi et Savoir. P. 47, курсив автора

429

продолжение цитаты: «…чудовищному, почти сверхчеловеческому и тем самым обязательно легендарному усилию заложить основания, краеугольный камень, усилию построить на века и навеки» (Arendt H. Between Past and Future. P. 121). Соответственно, единственной альтернативой теолого-политической концепции нового основания как «исправленного восстановления древнего» (Arendt H. The Life of the Mind. San Diego: Harvest, 1981. Vol. 2. P. 216–217) может стать лишь восходящая к Августину мессианская натальность (Dolan F. M. An Ambiguous Citation in Hannah Arendt’s “The Human Condition” // The Journal of Politics. 2004. Vol. 66. № 2. P. 606–609).

430

Derrida J. Foi et Savoir. P. 44. Равным образом и прощение – политизированное, театрализованное прощение, с просьбой о котором обращаются политические деятели – оказывается одним из конструктивных элементов той сакрализации современного общества, которую Деррида называет «христианизацией, научившейся обходиться без христианской Церкви» (Ibid. P. 106).

431

Ibid. Р. 47.

432

Derrida J. Foi et Savoir. P. 29.

433

Ibid. P. 71–72.

434

Derrida J. Force de loi. P. 61.

435

Agamben G. La passione della fatticitä // Agamben G. La potenza del pensiero: saggi et conferenze. Vicenza: Neri Pozza, 2010. P. 324.

436

Derrida J. Foi et Savoir. P. 47–49.

437

Arendt Н. Between Past and Future. P. 166.

438

Арендт X. Vita activa, или о деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. С. 327

439

Derrida J. Foi et Savoir. P. 112, 133.

440

Arendt H. Between Past and Future. P. 183.

441

См. стр. 251–279.

442

Арендт X. Vita activa. C. 325.

443

Derrida J. Foi et Savoir. Suivi de: Le siede et le pardon (entretien avec Michel Wieviorka). P. 132.

444

Arendt H. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1970. P. 243. Отметим, что в переводе В.В. Бибихина, сделанном с немецкого текста {Арендт X. Vita activa. С. 322–323) эти слова отсутствуют.

445

Арендт X. Vita activa. С. 325.

446

Derrida J. Le siede et le pardon. P. 112.

447

Derrida J. Foi et Savoir. P. 29.

448

Derrida J. Composing “Circumfession”. Р. 20.

449

Derrida J. Seminaire «La peine de mort». Vol. I (1999–2000). Paris: Galilee, 2012. P. 135.

450

Arendt H. Between Past and Future. P. 168.

451

Ibid.

452

Ibid. Р. 246.

453

Арендт X. Vita activa. С. 322.

454

Arendt Н. Between Past and Future. P. 237.

455

Ibid. P. 217.

456

Arendt H. The Human Condition. P. 180, русский перевод С. 233.

457

Рикёр П. Память, история, забвение. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004. С. 677, однако цитату из Vita Activa мы приводим по переводу В.В. Бибихина (С. 322–323).

458

О субъективации перед лицом смерти см. стр. 280–310.

459

Arendt Н. The Life of the Mind. San Diego: Harvest, 1981. Vol. I. P. 167.

460

Филиппов А.Ф. Мышление и смерть: “Жизнь ума” в философской антропологии Ханны Арендт // Вопросы философии. 2013. № 11. С. 162.

461

Arendt Н. The Life of the Mind. Vol. II. P. 200.

462

Derrida J. Histoire du mensonge. Prolegomenes. Paris: L’Herne, 2005. P. 96.

463

«кому дается по заслуге, тому награда вменяется не по благодати, но по долгу, как ясно говорит апостол» (De gratia et libero arbitrio V, 11; цит. по изданию: Августин Аврелий. Антипелагианские сочинения позднего периода. М.: АСТРАСТ, 2008. С. 159). О проблематике дара-обмена в антипелагианской полемике Августина см. Ямпольская А.В. Прощение, дар, обмен //Артикульт: научный журнал факультета истории искусства РГГУ. 2012. № 3 (7). С. 1–14.

464

О Даре. Дискуссия между Ж. Деррида и Ж.-Л. Марионом. С. 150.

465

Там же. С. 150–151.

466

Derrida J. Donner le temps. P. 36.

467

Derrida J. Foi et savoir, suivi par: Le siecle et le pardon. Paris: Seuil, 2000. P. 123:.

468

Derrida J. Donner le temps. P. 38.

469

Derrida J. Donner la mort // L’ethique du don. Colloque de Royaumont. Paris: Metailie-Transition, 1992. P. 101.

470

Ibid. Р. 102.

471

Ibid. Р. 96.

472

Derrida J. Donner la mort. P. 91.

473

Рикёр П. Память, история, забвение / Пер. с франц. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004. С. 665.

474

Там же.

475

Derrida J. Foi et Savoir. Le siede et le pardon. Paris: Seuil, 2000. P. 132. «Власть прощать» (power of pardon) – это выражение Арендт (Арендт Х. Vita activa, или о деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. С. 313), с которой Деррида полемизирует в этой работе. Отметим, что Рикёр предпочитает переводить арендтовское выражение как «способность прощать».

476

Как это часто бывает в случаях сексуальных преступлений, но не только в них; жертвы непризнанного геноцида также лишены этой, минимальной, субъектности.

477

Derrida J. Le siede et le pardon. P. 132–133.

478

Ibidem.

479

Ibid. P. 133.

480

Рикёр П. Память, история, забвение. С. 646.

481

Там же. С. 681.

482

Арендт X. Vita activa. С. 312 (перевод изменен). Прощение освобождает, причем освобождает как того, кто прощает, так и того, кому прощают (Там же. С. 319).

483

Рикёр П. Память, история, забвение. С. 679.

484

Там же. С. 683.

485

Там же.

486

Физика В, 3, 196а и 5, 197а.

487

Derrida J. Donner le temps. P. 169. Отметим, что Лакан, для которого τύχη в качестве «встречи с Реальным, встречи, которая может не состояться, которая, более того, и есть по самой сути своей встреча несостоявшаяся», подчеркивает «судьбоносный» характер этой не-встречи (Лакан Ж.: Основные понятия психоанализа. Семинары. Книга XI. 1963–1964. М.: Гнозис/Логос, 2004. С. 62, 77).

488

Derrida J. Donner le temps. P. 160. Разумеется, рассмотрение «судьбы» или «участи» не может быть эйдетическим рассмотрением, поскольку «участь» как то, что относится к сфере претерпевания, не может принадлежать сущности (см. на эту тему любопытное замечание в статье Геринг Ж. Заметки о сущности, существе и идее. С. 287, 292).

489

Ibid. Р. 215.

490

Derrida J. Donner le temps. P. 159.

491

Badiou A. L’etre et I’evenement. Paris: Seuil, 1988. P. 203–204.

492

Хайдеггер М. Парменид. С. 253.

493

Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 275

494

Сходную точку зрения мы встречаем у Натали Депраз, которая видит в «Исповеди» общую форму для описания «двойной темпоральности конверсии», включающей в себя фазы топтания на месте (книги 1–9) и внезапного просветления (Depraz N. St Augustin et la methode de la reduction // Caron M. (ed). Saint Augustin. Paris: Cerf, 2009. P. 564).

495

Рикёр П. Память, история, забвение. С. 698–699.

496

«В памяти-заботе мы пребываем возле прошлого, мы озабочены им» (Там же).

497

Ricceur Р. Temps et recit. Tome 1. Paris: Seuil, 1983. P. 128.

498

Рикёр П. Память, история, забвение. С. 681, перевод изменен.

499

Ricceur Р. Preface // Patocka J. Essais heretiques sur la Philosophie de l’histoire. Verdier, 1999. P. 12–13.

500

Ibid.

501

Рикёр П. Память, история, забвение. С. 690.

502

Хайдеггер пишет о Λήθη, что это «такой вид сокрытия, при котором сокрытое ни в коей мере не устраняется и не уничтожается, но сохраняется и остается спасенным в том, что оно есть. Такое скрывание не дает нам утратить вещь, как это происходит при заставлении и выставлении (как искажении), при ускользании и устранении. Такое сокрытие хранит» (.Хайдеггер М. Парменид / пер. А.П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2009. С. 140).

503

«Не будет ли тогда высшей формой забвения – как расположения и способа бытия в мире – беззаботность, или, лучше сказать, не-забота? <…> Однако под угрозой попасть в ловушку амнистии-амнезии это ars oblivionis не должно, потакая разрушительной силе времени, составлять сферу, отличную от памяти. Оно может встать – в желательном наклонении – лишь на сторону хорошей памяти» (Рикёр П. Память, история, забвение. С. 699).

504

«Верность прошлому является не данностью, а обетом. Этот обет, как любой другой, может не осуществиться, быть нарушенным. Его специфика заключается в том, что он реализуется не в действии, а в репрезентации, воссозданной в серии речевых актов, конституирующих декларативное измерение памяти» (Рикёр П. Память, история, забвение. С. 686).

505

Жизнь это смерть, и смерть – это тоже жизнь. Фридрих Гёльдерлин.

506

После самой первой смерти быть другим смертям – не дано. Дилан Томас, пер. В. Бетаки.

507

Монтень М. Опыты. М.: Наука, 1979. Т. 1. С. 76.

508

«Я как-то, еще в самом начале знакомства, спросила его:

– Осип Эмильевич, неужели вы, правда, не верите, что умрете?

И он совершенно серьезно ответил:

– Не то, что не верю. Просто я не уверен в том, что умру. Я сомневаюсь в своей смерти. Не могу себе представить. Фантазии не хватает» (Одоевцева И. На берегах Невы. Санкт-Петербург: Лениздат, 2014. С. 218).

509

Толстой Л.Н. Смерть Ивана Ильича // Толстой Л.Н. Собр. Соч. В 12 томах. М.: Книжный клуб книговек, 2015. Т. ЮС. 75–56.

510

Интересный анализ влияния Толстого (а также Достоевского) на Хайдеггера см. в книге Pattison G. Heidegger on Death. A Critical Theological Essay. Burlington: Ashgate: 2013. P. 63 et passim. В частности, Дж. Паттисон считает, что Хайдеггер обязан своей интерпретацией «заступания в смерть» как «триумфа решимости» финальным страницам «Смерти Ивана Ильича», где главный герой наконец принимает смерть и в этом принятии обнаруживает ее иллюзорность: «Он искал своего прежнего привычного страха смерти и не находил его. Где она? Какая смерть? Страха никакого не было, потому что и смерти не было. Вместо смерти был свет. – Так вот что! – вдруг вслух проговорил он. – Какая радость!» (Толстой Л.Н. Смерть Ивана Ильича. С. 97).

511

См.: Софроний (Сахаров), архимандрит. Видеть Бога как Он есть. М.: Путем зерна, 2000. С. 9–10.

512

Монтень М. Цит. соч. С. 81.

513

SZ S. 187.

514

«Тревога уединяет и тем размыкает Dasein как solus ipse» (SZ S. 188, перевод В.В. Бибихина изменен).

515

Ср. «Смерть не просто безразлично “принадлежит” своему Dasein, но обращена к нему как к одинокому. Безотносительность смерти, понятая в забегании, уединяет Dasein в нем самом. Это одиночество есть способ размыкания “вот” для экзистенции». (SZ S. 263, перевод В.В. Бибихина изменен).

516

Паскаль Б. Мысли. М.: Издательство Сабашниковых, 1995. С. 123, перевод изменен. Отметим, что у Хайдеггера забегание в смерть играет ключевую роль и для со-бытия с другими, см. например: «Как безотносительная возможность, смерть уединяет, лишь чтобы в качестве не-обходимой сделать Dasein как со-бытие (Mitsein) понимающим для бытийной способности других» (SZ S. 264).

SZ S. 240, 238–239, перевод В.В. Бибихина изменен.

517

Подробнее см. Marion J.-L. La substitution et la sollicitude // Emmanuel Levinas et les territoires de la pensee / ed. par Cohen-Levinas D., Clement B. Paris: PUF, 2007. P. 58–59.

518

SZS. 146.

519

Гамлет. Акт 3, сцена первая («безвестный край» в пер. М. Лозинского, «неоткрытая страна» в пер. В. Набокова).

520

«Пока я торопливо проделывал гипнотические пассы, а с языка, но не с губ, страдальца рвались крики: “мертв!”, “мертв!”, все его тело – в течение минуты или даже быстрее – осело, расползлось, разложилось под моими руками. На постели пред нами оказалась полужидкая, отвратительная, гниющая масса» (Эдгар По).

521

Бовуар С. де. Очень легкая смерть. Москва: Прогресс, 1968. С. 99.

522

Монтень М. Цит. соч. С. 88.

523

Бланшо М. При смерти // Иностранная литература. 1993. № 10. С. 168–203.

524

Levinas Е. Dieu, la Mort, et le Temps. Paris: Grasset, 1993. P. 30.

525

Федон 80е / Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 37.

526

Федон 115e-d / Там же. С. 77.

527

Федон 116а, 117е / Там же. С. 79.

528

Нетрудно узнать в этом отрывке отголоски описания смерти Сократа в «Федоне», Примечательно также сходство холодности Сократа к плачущей жене: «пусть кто-нибудь уведет ее домой. И люди Критона повели ее, а она кричала и била себя в грудь» и холодности князя Андрея к сестре: «Когда Николушку уводили, княжна Марья подошла еще раз к брату, поцеловала его и, не в силах удерживаться более, заплакала. <…> Не надо плакать здесь, – сказал он, тем же холодным взглядом глядя на нее».

Levinas Е. De Dieu qui vient ä l’idee. P. 256.

529

Levinas Е. De Dieu qui vient ä l’idee. P. 245.

530

Levinas E. Dieu, la Mort, et le Temps. P. 133.

531

μελέτη θανάτου, в русском переводе С.П. Маркиша «подготовка к смерти» (Федон 81а / Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2. С. 37). См. анализ этого места у Деррида, который видит в этом собирании души, в этом бдении, бдительности по отношению к себе – парадигму философского пробуждения (Derrida J. Donner la mort // L’ethique du don. Colloque de Royaumont. Paris: Metailie-Transition, 1992. P. 22–23).

532

Cp. Хайдеггер M. Бытие и время. С. 236.

533

Derrida J. «Je suis en guerre contre moi-meme» // Cahier du «Monde«, № 18572. 12 octobre 2004. P. VI, перевод наш собственный – А.Я. Полный русский перевод этого текста в расширенной редакции см. в кн. Автономова Н.С. Философский язык Жака Деррида. М.: РОССПЭН, 2011. С. 194–208.

534

«Человек не должен гнать от себя свойственный смертным страх: в страхе смерти он все же должен – остаться» (Rosenzweig F. Der Stern der Erlösung / Mit einer Einführung von Bernhard Casper. Freiburg im Breisgau, 2002. S. 4).

535

Пир 207a / Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2. С. 117.

536

Levinas Е. Le Temps et l’Autre. Montpellier: Fata Morgana, 1979. P. 85–86.

537

См. Lävinas Е. Autrement qu’etre ou au-delä de l’essence. Kluwer, 1991. P. 122–125.

538

Невозможно удержаться и не привести продолжение этой цитаты: «Теперь, когда он [Полиник] отдан на растерзание псам и стервятникам, так что осквернены будут его земные останки и воссмердят к небу растерзанные его члены, мы ясно видим, что поведение Антигоны знаменует собой тот крайний рубеж, на котором оно – независимо от любых фактов, от того, что благого и дурного мог Полиник в жизни своей совершить, от всего, что могло быть ему вменено – стоит на страже уникальной ценности его бытия. Суть этой ценности надо искать в языке. Вне языка о ней не могло бы быть речи, и бытие того, кто прожил свою жизнь, невозможно было бы отделить от добра и зла, совершенного им, от его судьбы, от последствий его поступков для окружающих, от его чувств по отношению к самому себе. И вот чистота эта, это отделение бытия в чистом виде от всех характеристик прожитой им исторической драмы и есть как раз тот рубеж, то ex nihilo, на котором твердо стоит Антигона. Это не что иное, как разрез, рана, которую наносит человеческой жизни само присутствие языка» (Лакан Ж. Этика психоанализа (Семинары. Книга VII. 1959/1960) / пер с фр. А. Черноглазова. М.: Гнозис/Логос, 2006. С. 358–359).

539

См. Vercoe Т. Survival at Stalag IVB: soldiers and airmen remember Germany’s largest POW camp of World War II. London: McFarland & Co., 2006. P. 144–145. Можно вспомнить и Левинаса, который в своих воспоминаниях о времени, проведенном в шталаге, с благодарностью вспоминает католического священника, согласившегося прочесть заупокойные молитвы над умершим товарищем-евреем: границы между религиями должны были отступить перед бесчеловечностью лагерного начальства, которое хотело похоронить человека без слов, обращенных к Богу, то есть «как собаку» (См. Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М.: РОССПЭН, 2004. С. 329).

540

Хайдеггер терминологически различает умирание (как способ бытия, которым Dasein есть к своей смерти), околевание (свойственное лишь животным) и уход из жизни как «промежуточный феномен», как такое прекращение жизни Dasein, которое происходит на фоне его умирания (SZ S. 247).

541

Heidegger М. Das Wesen der Sprache //GA 12 S. 205. О проблематике отличия смерти Dasein от смерти животного см. Derrida J. Apories. Paris: Galilee, 1996. P. 69 et passim.

542

Ср. «смерть есть то, о чем нельзя свидетельствовать за другого, и в первую очередь потому, что о ней нельзя свидетельствовать за себя» (Derrida J. Poetique et politique du temoignage. Carnets de L’Herne, Paris: Herne, 2005. P. 45). Деррида, анализируя заключительные строки из стихотворения Целана «Aschenglorie», показывает, что поэтическое свидетельство, свидетельство стихотворения способно выйти за пределы собственно свидетельства и дать нам доступ к тому, от чего остался только пепел, – к предельному опыту никем не засвидетельствованных страдания и смерти.