Но прежде всего иудейских толкователей волнует не буквальность, а такая интерпретация Еврейской Библии, которая одобряет и поддерживает иудейские религиозные убеждения и обычаи, а также исключает догматы любой другой религии (особенно христианства и ислама). Эрвин Розенталь пишет, что задача иудейской трактовки…
…была двухчастной. Прежде всего она была призвана объяснить каждому новому поколению доктрины библейской религиозной культуры, чтобы придать направление жизни общества и каждой отдельной личности, служить руководством в этой жизни и укрепить веру в существование и абсолютное, истинное единство Бога, в Его откровение, явленное в истории через Тору, в Его обетование о Царствии Божьем на земле и об окончательном искуплении в конце времен, которое свершится через Мессию, сына Давидова. А вторая цель состояла в защите этих представлений от мусульман и христиан, поскольку обе дочерние религии притязали на то, что пришли на смену иудаизму [57].
Иными словами, иудейские комментаторы создали такие методы трактовки, благодаря которым Библия могла дать некое моральное и религиозное наставление, необходимое в системе еврейских верований и порядков, и воспротивиться другим путям ее истолкования. Обе трактовки, и пешат, и дераш, могли время от времени служить этой цели, но христиане – в стремлении найти аллегорический, тропологический, анагогический, да и какой угодно смысл – широко использовали такое прочтение, которое иудеи причислили бы к дераш, и, возможно, именно поэтому иудейские толкователи предпочитали «простые» трактовки; христианские авторы в то время даже прямо называли такие толкования «иудейскими». А тех христиан, которые, как Андрей Сен-Викторский, следовали «букве» вплоть до того, что отвергали христологический смысл даже в любимейшем пассаже из Книги пророка Исаии (Ис 52:13–53:12, см. выше), подозревали в «иудейщине».
При всей их схожести христианские и иудейские толкования отличаются: христиане склонны сосредоточивать внимание на богословских смыслах, а иудеи – на практическом применении. Вот, например, истолкование знаменитой речи моавитянки Руфи в одноименной библейской книге. Руфь обращается к своей свекрови, Ноемини, и обещает остаться с ней даже до смерти, несмотря на то что сама Руфь – чужестранка, а Ноеминь – израильтянка (Руфь 1:16–17). Христиан всегда интересовала история Руфи, поскольку та была праматерью царя Давида, а значит, и Иисуса Христа: Руфь даже появляется в родословной Иисуса, приведенной в Евангелии от Матфея (Мф 1:5). Для иудеев она, напротив, была идеальным образом человека, принявшего иудейскую веру. Николай де Лира, делая комментарии на истолкование истории Руфи, очень близок к воззрениям Раши и открыто говорит о том, что толкование это взято «у евреев»:
Здесь евреи говорят, что желающим обратиться к иудейскому Богу необходимо поведать о самых сложных частях Закона… Итак, они говорят, что Ноеминь, увидев желание Руфи обратиться в иудейскую веру, поведала той о тяготах Закона: и сперва рассказала ей, что иудеям не позволено покидать пределы земли Израильской, если только к тому нет крайней необходимости. И на то ответила ей Руфь: «Куда ты пойдешь, туда и я пойду, и никуда больше». И опять сказала та: «Не позволяет Закон женщине быть наедине с мужчиной, если только он ей не муж», и на то ответила она: «Где ты жить будешь, там и я буду жить, и не хочу я быть с другим мужчиной без тебя». И снова сказала та: «Народ еврейский подвластен бремени Закона, в котором 613 предписаний». И ответила она: «Народ твой будет моим народом», а это все равно что сказать: «И я хочу быть подвластной этому Закону». И вновь сказала та: «Запретно нам поклоняться богам иным». И ответила на то она: «И твой Бог [будет] моим Богом», а это все равно что сказать: «Я не хочу поклоняться никакому иному богу». И вновь сказала та ей: «Четырехчастную смертную кару (побиение камнями, сжигание, повешение или умерщвление мечом) налагают порой на тех, кто нарушит Закон наш, что ясно из Книг Исхода и Второзакония». И тогда ответила Руфь: «Где ты умрешь, там и я умру», и это все равно что сказать: «Готова я принять любую смертную кару, какой буду достойна, как и ты» [58].
Так история Руфи превращается в гомилию о послушном соблюдении Торы и, если говорить в христианских терминах, обретает уже не буквальный смысл, а тропологический или моральный. Но в нем проявляется то, что мы могли назвать «горизонтальным интересом» в иудейской трактовке Священного Писания, по контрасту с часто «вертикальным интересом» христианских толкователей: христиане ищут божественных смыслов, а иудейские учители усматривают параллели с другими священными текстами и тем самым выстраивают модель нравственного учения. Христиане прочитывают библейский текст в системе взглядов богословского послания, которое они находят в Библии: это весть о сотворении, грехопадении, искуплении и окончательном завершении. Детально продуманную версию христианской схемы мы видим в произведениях Гуго Сен-Викторского. Он описывал «букву» Библии, иными словами, ее основной буквальный смысл, как фундамент, на котором возводится здание веры.
Это здание Гуго, применив распространенную метафору, уподобил Ноеву ковчегу. Возведение этого «ковчега» было своего рода умственным упражнением, нацеленным на взращивание собственной веры. Килем этого ковчега выступал временный остов истории спасения: Сотворение, Грехопадение, Искупление и Завершение – в отношении к ветхозаветной и новозаветной истории. В его центре пребывало спасение Рода человеческого в страстях Христовых; и все доктрины христианской веры надлежало возводить на этом историческом остове [59].
Иудеи тоже прочитывали Библию в системе взглядов, но этой системой для них становилось нравственное и практическое устроение иудаизма, в большей мере сосредоточенное не на доктрине, а на действии.
Возможно, именно так христиане и иудеи, изучавшие Священное Писание, приходили к разным, а иногда и совершенно противоположным, заключениям. Но их вела, в сущности, одна и та же цель: и те и другие хотели обрести в Библии поддержку тех систем, в согласии с которыми они сами мыслили и действовали. И проблема состояла в том, что и с иудаизмом, и с христианством – в той форме, какую в своем развитии обрели обе религии – Библия совпадала лишь отчасти. И если кто-либо настаивал на том, что это совпадение необходимо считать полным, то приходилось изобретать довольно-таки своеобразные методы истолкования; так и случилось в обеих религиях, и это проявилось в них в сходных, но не идентичных формах.
Средневековые толкователи – и иудеи, и христиане – при всех своих спорах временами признавали друг друга братьями по духу. Они общались друг с другом, и одни читали произведения других [60]. Не только Николай де Лира обращался к иудейским учителям и подпадал под их влияние, а некоторые христианские авторы даже пытались учить иврит, в чем, как известно, преуспел много столетий тому назад Иероним. Еще в IX веке Теодульф, епископ Орлеанский, современник Алкуина, с беседы о котором началась эта глава, обращался к еврейским манускриптам, если требовалось внести исправления в «Вульгату» [61]. Но чаще все же пытались выучить греческий, чтобы читать Новый Завет на языке оригинала, и существуют греко-латинские манускрипты, скажем, та же Псалтирь, написанная в 909 году в монастыре Санкт-Галлен (ныне это земли Швейцарии), в которой греческий и латинский текст приведены в параллельных колонках [62]. Впрочем, даже при этом мало кто из ученых-гуманитариев в раннем Средневековье знал греческий или иврит, а вот иудейские толкователи могли читать по-латыни так же свободно, как на иврите и арамейском, и обладали преимуществом, когда спор заходил о смысле Ветхого Завета/Еврейской Библии. В XII веке изучение иврита возродилось: Герберт де Босхем, ученик Андрея Сен-Викторского, позже ставший секретарем Томаса Бекета, был выдающимся гебраистом, и, возможно, на латинском Западе он знал иврит лучше всех [63].
