Мистификация общественного сознания: от оккультизма к слухам о «спиритическом министерстве» и рождению лжепророков
Время Первой мировой войны характеризовалось иррационализацией массового сознания, повышением роли слухов, которые провоцировали бурные эмоции. Наступала новая эпоха масс, чувственное начало подчиняло себе начало рациональное. Впрочем, как заметили В. В. Шелохаев и К. А. Соловьев, подобные опасения высказывала русская либеральная интеллигенция с самого начала ХX в., предчувствуя «конец той эпохи, которая безусловно верила в торжество человеческого разума»
[1352]. Одним из признаков иррационализации массового сознания оказывалось увлечение мистикой.
Начавшаяся война ожидаемо повысила религиозность общества. В городе это проявилось в возросшем внимании к восточным мистическим учениям. Особенным успехом пользовались различные формы оккультизма, спиритуализма, обыватели увлеклись гаданиями, включая хиромантию, нумерологию и пр. Вероятно, не последнюю роль в этом сыграло августовское солнечное затмение 1914 г., заставившее некоторых представителей общества интерпретировать войну в эсхатологическом ключе, а также появление «кометы войны» той же осенью. «На небе к удовольствию суеверных людей появилась комета», — иронизировал 2 сентября В. А. Городцов, а через год сам увлекшийся чтением «Первоначальных сведений по оккультизму» Папюса
[1353]. Вместе с тем следует отметить, что проявившийся интерес к мистицизму имел более глубокие корни. Кризис официальной православной церкви выражался, в частности, в развитии мистических сект — скопцов, хлыстов, малёванцев, к которым проявляли интерес и представители высшего света.
Определенный этап популяризации мистического спиритуализма в Европе и России связан с именем известной путешественницы, литератора-философа, а также практикующей мистификаторши Е. П. Блаватской, которая, совершив кругосветное путешествие, вернулась в 1858 г. в Россию, чтобы, по мнению некоторых исследователей, заразить увлечением спиритуалистическими сеансами петербургское общество
[1354]. Слава первой женщины, проникшей в Тибет, создавала вокруг Блаватской ореол таинственности, способствовала ее успешной практике гипнотизера и распространению соответствующих увлечений. Впрочем, помимо Блаватской слава хранительниц тайных, оккультных знаний еще ранее принадлежала баронессе Варваре фон Крюденер, под чье влияние попал Александр I, Екатерине Татариновой, организовавшей в Михайловском замке мистический кружок. Все они пытались соединить оккультные науки с христианством, интересовались русским сектантством.
На рубеже XIX–XX вв. в российской семиосфере отчетливо проявляются мотивы мистической мифологии, причем, если в произведениях Н. В. Гоголя («Вечера на хуторе близ Диканьки», «Вий»), А. К. Толстого («Упырь», «Семья вурдалака») заметно влияние славянского фольклора, в творчестве В. Ф. Одоевского обнаруживается связь с западной демонологией и алхимией (не помешавшей ему, впрочем, в романе «4338‐й год» предсказать появление интернета в 1837 г.), то в ряде произведений Серебряного века мистицизм обнаруживает восточные корни: например, в одном из самых известных оккультных романов рубежа XIX–XX вв. «Жар — цвет» А. В. Амфитеатрова или в скандально известных произведениях писательницы Анны Мар, один лишь псевдоним которой, взятый из буддистской канонической поэзии (злое божество Мара — враг Будды), указывал на восточно-мистические корни.
А. Эткинд проводит мысль о том, что в семиосфере Серебряного века и психологии российских революционеров обнаруживаются общие традиции хлыстовства и скопчества. Так, например, в 1905 г. В. Розанов, В. Иванов и Н. Минский проводили «собрания», на которых устраивали мистерические кровопускания и коллективные испития крови, характерные для русского сектантства
[1355]. Некоторое время жил в хлыстовской общине поэт Николай Клюев, но сбежал перед угрозой оскопления, однако хлыстовские мотивы сохранил в своем творчестве. Клюев впоследствии признавался: «Лучшие мои произведения всегда вызывали у разных ученых, у людей недоумение и непонимание. Во всем Питере и Москве мои хлыстовские распевцы слушал один Виктор Сергеевич Миролюбов. Зато в народе они живы за их красоту, глубину и подлинность»
[1356]. Клюев явно скромничал, ибо его народная мифология оказала определенное влияние на С. Есенина, В. Брюсова, А. Блока. По воспоминаниям современников, А. Блок как-то сказал о Клюеве: «Христос среди нас» (христос — одно из названий хлыстов). Эткинд обнаруживает хлыстовские идеи в образах героев-революционеров из поэтических произведений Блока, Мандельштама. В апреле 1918 г. Блок написал эссе «Катилина», в котором назвал римского заговорщика «большевиком», а его бунт представил через сопоставление с сюжетом стихотворения Катулла «Аттис», где юноша оскопляет себя в порыве ненависти к Венере. Акт оскопления Блок посчитал революционным актом. А. Эткинд дает следующую характеристику философским исканиям Серебряного века: «Стремление смешать полы и полярности вообще характерно для Серебряного века. Новое религиозное сознание пыталось соединить мужское и женское, природное и культурное, земное и небесное в единых мистико-эротических образах»
[1357]. Действительно, поиски новых духовных опор ввиду краха официальной православно-патерналистской государственной доктрины были характерны практически для всей российской интеллигенции: от крайне правых до левых. Любопытно, что Эткинд в этих поисках, соединяющих оппозиционные начала, усматривает признаки амбивалентности, т. е. алогизма, характерные для устной народной культуры. Д. С. Мережковский, которого также не обошли поиски мистических идеалов Модерна, писал об амбивалентности религиозно-мистического атеизма русских революционеров: «Вера и сознание веры не одно и то же. Не все, кто думает верить, — верит; и не все, кто думает не верить, — не верит. У русской интеллигенции нет еще религиозного сознания, исповедания, но есть уже великая и все возрастающая религиозная жажда… Иногда кажется, что атеизм русской интеллигенции — какой-то особенный, мистический атеизм»
[1358].
Мистико-садомазохистская тематика проявлялась в разных формах в произведениях Серебряного века. В романе «Женщина на кресте» А. Мар соединила садомазохизм декаданса с актуальными проблемами равноправия женщин. В работах А. Эткинда, М. Могильнер, Л. Энгельштейн и других авторов, исследовавших семиотическое пространство начала ХX в., прослеживается связь революционной психологии и сексуальной революции в контексте мифологем Серебряного века
[1359]. Л. Энгельштейн связала социально-психологические особенности городской повседневности с нереализованными революционными ожиданиями российской интеллигенции, что вылилось в сексуальную революцию начала ХX в., проявившуюся не только в семиотическом пространстве (главным образом в литературе символизма), но и в общественной жизни молодежи
[1360]. Даже усвоившие социал-демократическую риторику, но зараженные сектантскими идеями представители интеллигенции умудрялись сочетать эти мировоззренческие системы. Ярче всего подобное сочетание, вероятно, проявилось в поэзии Н. А. Клюева, сочувствовавшего левым эсерам, писавшего стихи о Ленине, но вместе с тем рассуждавшего и о Христе: «Мой Христос не похож на Христа Андрея Белого. Если Христос только монада, гиацинт, преломляющий мир и тем самым творящий его в прозрачности, только лилия, самодовлеющая в белизне, и если жизнь — то жизнь пляшущего кристалла, то для меня Христос — вечная неиссякаемая удойная сила, член, рассекающий миры во влагалище, и в нашем мире прорезавшийся залупкой — вещественным солнцем, золотым семенем непрерывно оплодотворяющий корову и бабу, пихту и пчелу, мир воздушный и преисподний — огненный»
[1361]. Подобные хлыстовские интерпретации сущности Христа гармонично сочетались с утопическими представлениями о природе революции как огне, порождающем новую жизнь. Так, Е. Замятин в статье «О литературе, революции, энтропии и о прочем» записал: «Багров, огнен, смертелен закон революции, но эта смерть — для зачатия новой жизни, звезды»
[1362]. Даже находившийся в вынужденной эмиграции А. Аверченко в предисловии к сборнику своих «антиреволюционных» рассказов «Дюжина ножей в спину революции» писал: «Революция — сверкающая прекрасная молния, революция — божественно красивое лицо озаренного гневом Рока, революция — ослепительно яркая ракета, взлетевшая радугой среди сырого мрака!»
[1363] Таким образом, в семиосфере начала века происходило скрещивание божественного начала в образе Христа с другим созидательным началом в образе революции. Это неизбежно приводило к ревизии религиозных представлений россиян, чей Христос освобождался от православных одежд и облачался в хлыстовские одеяния. Один из самых популярных в молодежной среде литературных героев арцыбашевский Санин артикулировал модный религиозно-философский нигилизм, сводившийся к формуле «Христос был прекрасен, христиане — ничтожны»
[1364]. Распространявшиеся революционная идеология и религиозное сектантство являлись, таким образом, звеньями одной цепи.
