Несостоятельность конспирологической теории проявляется и в том, что нередко сами православные священники проникались бунтарским духом и занимались пропагандой революционных идей среди своих прихожан, пополняя численность рядов революционеров. Одним из самых ярких примеров был известный профессор Санкт-Петербургской духовной академии архимандрит Михаил (Семенов), который, разочаровавшись в синодальной церкви, начал издавать серию брошюр о христианской природе социализма, вступил в партию народных социалистов и, в конце концов, перешел в старообрядчество
[1767]. Не менее скандальной славой в столичных кругах пользовался крестьянский сын священник Григорий Петров. Князь Н. Д. Жевахов, товарищ обер-прокурора Святейшего синода, негативно настроенный по отношению к Петрову, отмечал его огромную популярность, вспоминал о том, что «залы, где он читал свои убогие лекции, ломились от публики; многотысячная толпа молодежи сопровождала каждый его шаг; знакомства с ним искало как высшее общество, так и широкая публика»
[1768]. В 1907 г. Петров был избран депутатом II Государственной думы от конституционно-демократической партии и отправил митрополиту Антонию — главному инициатору отлучения Толстого от церкви — критическое письмо, в котором осуждал Синод: «Правящее монашество своими холодными, бездушными и костлявыми пальцами сжало всю русскую церковь, убило в ней творческий дух, сковало самое Евангелие и предало Церковь правящим властям на службу»
[1769]. За это письмо Петров был запрещен в служении, направлен на послушание в Череменецкий монастырь, а потом и вовсе лишен священнического сана. Толстовские идеи разделял один из будущих активных участников «обновленчества» 1920‐х гг., сторонник «христианского социализма» А. И. Боярский, проявлявший интерес к рабочему вопросу и проводивший беседы среди рабочих Спасо-Петровской мануфактуры.
Примечательно, что и Семенов, и Петров в годы Первой революции были членами известного «кружка 32‐х» — группы петербургских священников, обратившихся к митрополиту Антонию с предложениями церковных реформ (созыв Поместного собора с выборными от мирян и клира, создание свободных христианских общин), в которых обнаруживаются актуальные для эпохи идеи, в том числе и с социалистическим подтекстом. Хотя Ю. В. Балакшина не считает Братство ревнителей церковного обновления, в которое эволюционировал «кружок 32‐х», прямым предшественником обновленчества 1920‐х гг., очевидно, что их идейная квинтэссенция была настояна на религиозных и философских дискуссиях начала ХX в.
[1770]
Известны случаи перехода священников от революционной агитации к конкретным насильственным действиям с целью изменения государственного порядка. Так, в мае 1911 г. православный священник Зотик Чиквиладзе примкнул к РСДРП, убедил местное население избрать сотских и десятских, стал разбирать спорные дела, возникавшие между жителями, решал вопросы о лишении жизни лиц, вредных революционному движению, организовал среди молодежи вооруженную дружину, «красную сотню», и повел ее в соседние селения, убеждая жителей идти сражаться с правительственными войсками
[1771]. Чиквиладзе был лишен прав состояния и приговорен к каторге сроком на 6 лет.
Тем не менее точечные карательные мероприятия Синода не решали проблему намечавшегося религиозного раскола общества, тем более что лишенные сана бывшие православные священники переходили либо в близкое по духу старообрядчество, либо вовсе в мистическое сектантство. Конспирологическая теория была также удобна тем, что соответствовала принятому в православном богословии традиционному объяснению истоков ересей и сектантства, об активном распространении которых заговорили с 1907 г.
В историографии можно выделить три основных направления в изучении природы сект. В богословии, как дореволюционном, так и современном, история сект традиционно связывается с иудейско-языческой пропагандой
[1772]. Марксистской историографии было свойственно рассматривать сектантство в русле социально-экономического расслоения деревни
[1773]. Однако в ряде работ философов и историков начала ХX в. обращалось внимание, наоборот, на внутренние истоки этого феномена: как на стадию развития народной веры (П. Н. Милюков), революционный ответ на культурные вызовы эпохи декаданса (Д. С. Мережковский), протест против «упадочного православия» (Н. А. Бердяев)
[1774]. Религиозный философ Л. А. Тихомиров, занимавший «охранительную» позицию в отношении Синодальной церкви, ждавший созыва Поместного собора, но при этом опасавшийся губительных для церкви последствий, констатировал отсутствие духовного единства внутри православного прихода: «Тут рядом живут и действительно православные, и неверующие, и люди, готовые воспользоваться приходскою организацией для целей политических или социальных, есть и прямые враги Церкви. Тут живут разнообразнейшие оттенки еретичности… Это вовсе не „братья“, добровольно сомкнувшиеся около храма, а совершенно случайные люди…»
[1775] Тем самым Тихомиров отмечал мозаичность массового сознания россиян, в котором переплетались языческие, православные, рациональные идеи, что особенно характерно было для эпохи культурной модернизации начала ХX в., но противоречило теории соборности.
Хотя православные миссионеры, как правило, склонны были объяснять причину распространения сектантства субъективным фактором — лукавством сектантских вожаков, прельщавших паству льстивыми обещаниями
[1776], — в печати отмечалось, что многие проповеди православных священников не доходили до умов прихожан вследствие тяжелого, высокопарного слога, в то время как руководители сект общались с народом на простом и понятном им языке. С 1907 г. в столичном обществе приобрел известность «братец» Иван Чуриков, агитировавший народ за ведение трезвого образа жизни. Хотя основные идеи Чурикова не противоречили позиции церкви, его возраставшая популярность среди народа привела к тому, что в печати «братца» окрестили сектантом и приговорили к тюремному заключению за незаконную проповедническую деятельность. В 1911 г. миссионер Д. И. Боголюбов, побывавший на проповедях Чурикова, написал статью, в которой рассмотрел его деятельность в контексте объективных потребностей народа иметь «своих» проповедников: «Народ, тоскуя о праведной жизни, выдвигает на проповедническую кафедру своих братцев, по своим мыслям и своим намерениям. То, что говорят „братцы“, конечно, по литературной форме плохо; но народу в словах их чудится святой смысл, как „живое Евангелие“»
[1777]. Таким образом, Боголюбов противопоставлял «братцев» от народа приходским священникам от Синода, отмечая при этом наличие духовных потребностей прихожан, которые не могла удовлетворить официальная церковь.
