Заметим, что Ренан был женат на племяннице французского художника-романтика голландского происхождения Ари Шеффера (1795–1858), который как минимум однажды обратился к образу Иуды. В его картине «Поцелуй Иуды»
[183] образ Христа был традиционно идеализирован, а образ предателя столь же карикатурен, иудаизирован и примыкал к долгой традиции антисемитской трактовки Иуды в искусстве, представляющей его как продажного предателя и сребролюбца, воплощение дьявола
[184]. Такой образ был распространен в традиционном массовом сознании. В марте 1886 года, за несколько лет до «Тайной вечери» Ге, Салтыков-Щедрин опубликовал, к примеру, рассказ-предание Христова ночь, в котором Христос воскрешал повесившегося Иуду, наделяя его жизнью вечного странника и сеятеля зла
[185]. В этом качестве Иуда вставал в один ряд с другими вечными фигурами зла и отверженности – Каином и Агасфером
[186], то есть вечным жидом. Взяться Баксту, художнику еврейского происхождения, за образ Иуды и вывести его как персонаж положительный и даже героический означало вступить в противоборство с этой антисемитской традицией.
Между тем в самом по себе оправдании Иуды ничего специфически еврейского не было. На фоне невероятного успеха «биографий» Иисуса, созданных Штраусом и Ренаном, стали появляться и биографии Иуды. Одной из них была книга неаполитанского журналиста, революционера, общественного деятеля, демократа и антиклерикала Фернандо Петруччелли делла Гаттина (1815–1890), впервые опубликованная в Париже в 1867 году под названием Мемуары Иуды
[187]. Текст был представлен как расшифровка найденного в Геркулануме папируса. Речь в романе шла о группе заговорщиков, мечтающих об освобождении Израиля от гнета язычников. Познакомившись с Иисусом и пораженные его харизмой, они стараются привлечь его к своему делу. Петруччелли, бывший одним из организаторов калабрийского восстания 1848 года, а затем участником, в Париже, демократического сопротивления бонапартистскому перевороту 1851 года, наделил персонажей своего романа чертами хорошо ему знакомых политических заговорщиков. В его рассказе тщательно проработанный исторический и географический фон, хорошо изученные детали сочетались с политической философией его времени и психологической канвой, связанной с конспиративной работой. Иуда Петруччелли был в первую очередь свободомыслящим политологом; он грамотно рассуждал о проблемах нации, государства, освободительного процесса, реакции и напоминал европейского журналиста второй половины XIX века, каковым являлся сам Петруччелли. Целью Иуды было опорочить Храм перед Дворцом и наоборот и таким образом создать ситуацию, в которой они взаимоуничтожатся. Физически Иуда был в интерпретации Петруччелли голубоглазым и золотоволосым, ибо мать его была бретонкой (!); он был, кроме того, своего рода светским денди, человеком элегантным, остроумным, образованным и к тому же атлетом
[188].
Красота, харизма или, напротив того, заурядность внешнего облика Иисуса и Иуды были качествами отнюдь не стабильными даже в каноническом христианстве, не говоря уже о всевозможных свободных интерпретациях Евангелий второй половины XIX века
[189]. Позднее в России появилась повесть Андреева Иуда Искариот (1907), в которой проблема красоты и уродства стала одной из важнейших: главный персонаж в ней был выведен «рыжим и безобразным» и именно оттого обозлившимся.
Таким образом, в основных своих чертах замысел Бакста совпадал с критико-романическим переосмыслением евангельских текстов вообще и образа Иуды в частности, распространенным в 80–90-х годах XIX века отнюдь не в специально еврейской, а скорее в широкой демократической антиклерикальной среде
[190].
Однако, как мы помним, по свидетельству Бенуа, замысел Бакста был именно «еврейским»; влияние на него при создании картины оказали «вероятно, какие-то еврейские толкования Евангелия». О чем же идет речь? Что Бакст читал, что знал? Над чем размышлял? В каких сугубо еврейских текстах и контекстах Иуда Искариот являлся положительным персонажем? В Еврейской энциклопедии об этом говорится, в частности, в статье о гностических текстах секты офитов, поклонявшихся змее как символу мудрости и считавших столпом оной Иуду, как и многих других негативных персонажей Библии
[191]. Однако вряд ли Бакст обращался к таким эзотерическим источникам. Другая статья в ЕЭБЭ повествует о сочинении Vom Sehem Hamforas Лютера, который – стремясь опровергнуть «еврейскую» идею, будто Иисус был колдуном и чародеем, – критиковал каббалистическую и талмудическую литературу и утверждал, что если евреи и владели знанием магии, то знания эти они получили не от Иисуса, а от Иуды Искариота
[192]. Вряд ли 26-летний Левушка увлекался Лютером. Однако талмудическое чтение образа Иуды, против которого ополчался Лютер, могло быть ему известно. Эта легенда была изложена в Сефер Толедот Иешу, то есть в Родословной Иисуса, текст которой был широко известен начиная со Средних веков во множестве переводов. Современник Бакста, венгерский еврейский богослов Самуэль Краусс (1866–1948), один из пионеров талмудической археологии, опубликовал в 1902 году свою Жизнь Иисуса
[193], в которой он привел в оригинале и в немецком переводе три главные рукописи, содержащие этот рассказ. Такие рукописи, несомненно, циркулировали в списках (в том числе на идише), хотя чтение их в синагогах было запрещено. Неслучайно в 1892 году, то есть примерно тогда, когда Бакст сочинял свою картину, вышло в Петербурге использующее эту традицию открыто антисемитское сочинение католического священника Юстина Бонавентуры Пранайтиса Христианин в еврейском Талмуде, или Раввинская доктрина о христианских таинствах
[194]. Эта публикация могла непосредственно повлиять на выбор Бакстом темы для своей картины.
