В те же пренебрежительные тона окрашена и характеристика творчества Бакста в Истории русской живописи в XIX веке Бенуа, в версии, вышедшей в 1902 году. В ней Бакст определен как последователь хоть и не Зичи, но Фортуни (художника того же рода), как живописец, склонный копировать, следовать за другими. Не способный ни к внутреннему единству, ни к генерированию нового, он мог быть только подражателем, идущим «извилистым путем»
[291]. Единственным его подлинным даром являлся дар декоративный; в прошлом он стал бы прекрасным ювелиром или каллиграфом: обе профессии – типично «еврейские».
История отношений Бенуа и Бакста, а также антисемитского восприятия Левушки его тонким и культурным другом интересна нам не столько сама по себе, сколько как фон творческого становления Бакста.
Можем ли мы предположить, что дальнейшее художественное развитие Бакста было так или иначе спровоцировано подобными антисемитскими взглядами окружения? Было на них ответом? Чем-то вроде книги Германа Коэна Германизм и еврейство
[292], в которой автор доказывал, что евреи лучше, чем сами германцы, выражают сущность германской культуры? В случае с Бакстом положительный ответ на этот вопрос напрашивается, хотя смысл его ничего общего с тем решением, которое предлагал Коэн, не имел. Не претендуя на то, чтобы быть «более русским, чем сами русские», Бакст искал путь к творчеству оригинальному и при этом еврейскому.
Глава 4
Прыжок в мир искусства
Свое как чужое
Интересно, что статья «Антисемитизм» в ЕЭБЭ, содержавшая экскурсы в различные национальные версии этого явления, ничего не сообщала об антисемитизме в России. Попытаемся в нескольких словах определить его, с тем чтобы в дальнейшем уже к этому не возвращаться. Речь, конечно, пойдет только об осознанном и аргументированном антисемитизме элит, а не об «эмоционально-обывательском» антисемитизме мещан или бешеном – погромщиков. Этот культурный антисемитизм – с которым приходилось иметь дело Баксту – представлял собой сложный комплекс, в котором мне кажется уместным выделить три основных типа: религиозный, природный и художественный, – часто переплетающиеся между собой, но и узнаваемые в качестве доминирующих тенденций.
Первый из этих типов – антисемитизм религиозный, христианский, со своими версиями – католической, протестантской и православной, – получил в России значительное распространение, но и, быть может, наиболее мощный ответ внутри движения философского и религиозного возрождения, во многом сложившегося под влиянием Владимира Соловьева, авторитет которого – как духовный, так и интеллектуальный и творческий – был и при его жизни, и после смерти невероятно высок. Соловьев первым выступил против христианского антисемитизма, считая «защиту евреев с христианской точки зрения одной из важнейших задач своей жизни»
[293]. Вслед за ним Николай Бердяев
[294], пользуясь наработками Гегеля
[295] и Ренана, повторял, что христианство «по своим человеческим истокам» есть религия еврейского типа, то есть мессиански-пророческая; дух ее чужд греко-римской и индусской, то есть «арийским», религиям, пророческими не являющимся. Само «чудесное» сохранение еврейского народа, который должен был бы давно исчезнуть, как все другие древние народы, являлось, по Бердяеву, главной проблемой истории. Евреи, в бердяевской эсхатологии, и являются создателями истории, генерирующими историческое время, и именно в таком своем качестве должны сохраниться до конца времен. Совершенно особой в этом контексте была позиция Розанова, бывшего в 1900-х годах, то есть в период его дружбы с Бакстом, одним из наиболее пламенных русских юдофилов; к этому мы еще специально вернемся.
Второй тип, природный или расовый, «ветеринарный» антисемитизм – с его каталогом физических, поведенческих и психологических «стигматов» – был связан с теорией еврейского «вырождения» и во многом питался исследованиями психиатров-эволюционистов еврейского же происхождения, озабоченных выживанием евреев, в частности трудами Чезаре Ломброзо и его ученика Макса Нордау, которые были хорошо известны и неоднократно переводились в России
[296] (например, книга последнего Вырождение
[297]). Выделяемые этими учеными и писателями «стигматы» еврейского «вырождения» часто оказывались схожими с признаками вырождения общечеловеческого, совпадали со «стигматами» других «вырожденческих» групп, меньшинств как национальных, так и психологических и поведенческих, в частности гомосексуальных.
Наконец, культурный, националистический, «русский» или почвенный антисемитизм, включавший в себя наследие славянофильства – антизападничество, а также социалистические и утопические тенденции – был в русском просвещенном обществе, как нам кажется, укоренен глубже всего, ибо он частично совпадал с центральным, наиболее болезненным, питаемым в течение двух столетий комплексом русской культуры, поставленной начиная с эпохи Петра Великого в ситуацию «ученицы» Европы, то есть в позицию слабую, воспринимающую. Будучи сами учениками Европы, русские – художественный дар которых часто описывался как ими самими, так и внешними наблюдателями именно как «слабый», беспочвенный, как способность лишь подражать – оказывались, при сравнении себя с евреями, в положении «сильной», укорененной национальной культуры. Упрекая евреев в неспособности к созданию «своего» и в паразитировании на «чужом», русские символически выносили за скобки свое собственное отношение к Европе. Так, например, описывал Белый творчество евреев по отношению к русским, парадоксально называя при этом Генриха Гейне «слабым», а Тютчева, стольким последнему обязанного, «сильным» автохтонным поэтом
[298]. Именно как «слабое» описывал, как мы видели, Бенуа дарование Бакста.
