В первой главе излагаются и подвергаются критике конфуцианство и даосизм. Во второй главе, наибольшей по объему, даются изложение и критика основных, нехуаяньских, направлений буддизма: 1) доктрина небожителей – популярные формы буддизма, связанные только с верой в карму и новые рождения; 2) учение Хинаяны; две махаянские школы: 3) Виджнянавада, или Дхармалакшана, и 4) Шуньявада (Мадхьямока), названная Цзун-ми учением о разрушении свойств.
Третья глава посвящена изложению существа хуаяньского учения. Четвертая – демонстрации того, что в этом учении содержатся в качестве его составляющих все ранее рассмотренные концепции. Каждая из них оказывается «корректной» в определенных границах в качестве одного из моментов хуаяньской философии. Претензии же этих направлений на полноту истины лишь демонстрируют, согласно Цзун-ми, ущербность иных нехуаяньских школ, их неспособность решить основную проблему, вынесенную Цзун-ми в название своего трактата.
Таким образом, необходимо выделить два основных принципа, использовавшихся Цзун-ми в построении своей концепции: 1) принцип движения от наименее содержательного (и менее правильного) к наиболее содержательному и правильному; 2) принцип соответствия хронологической последовательности становления буддийских учений и возрастания их истинности и содержательности.
Итак, Цзун-ми отождествляет логику изложения и реальную историческую последовательность рассматриваемых им учений, причем логический аспект выступает у Цзун-ми как основной, а логика изложения определяет историческую последовательность школ и направлений.
Различные теории и школы религиозной философии буддизма воспринимаются, следовательно, Цзун-ми не в качестве независимых и самодостаточных направлений, а в их взаимосвязи как соподчиненных моментов единого целого.
Ниже вниманию читателей предлагается перевод II и III глав из трактата Цзун-ми «О началах человека». Полностью перевод опубликован в книге: Цзун-ми. Чаньские истины. Перевод Е. А. Торчинова и К. Ю. Солонина. СПб., 1998. Перевод выполнен и отредактирован по изданию: Тайсё синсю дайдзокё (Трипитака годов Тайсё). Т. 45, № 1881. Токио, 1968. С. 707–710.
Глава II
Об отбрасывании всех односторонних и мелких учений (рассмотрение тех буддийских учений, которые не уясняют истинного смысла буддизма. – Цзун-ми)
Буддизм, если смотреть на него в плане перехода от поверхностных учений к глубоким, включает в себя пять учений разной степени глубины.
Первое – учение небожителей1.
Второе – учение Малой Колесницы2.
Третье – учение Великой Колесницы3 о дхармовых свойствах4.
Четвертое – учение Великой Колесницы об уничтожении свойств5 (эти четыре рассматриваются в данной главе. – Цзун-ми).
Пятое – учение Единой Колесницы6, проясняющее суть природной сущности человека (это учение рассматривается в третьей главе. – Цзун-ми).
Первое. Исходной посылкой буддийского учения люди считают учение о трех мирах7, обретении результатов совершенных ранее дел, о благих и дурных причинах и их следствиях.
Говорят, что совершившие десять наитягчайших злодеяний8 после смерти низвергаются в ад9; совершившие проступки средней тяжести становятся голодными духами10, а совершившие наиболее легкие прегрешения рождаются животными. Поэтому Будда преподал миру учение о пяти постоянствах11 (хотя в Индии форма внешнего выражения учения для мирян отлична от нашей, наказания за зло и награды за добро ничем не отличаются от наших, также нет отличий и относительно понимания гуманности, справедливости и других добродетелей из числа пяти постоянств. Вот пример того, как поступают добродетельные: в этой стране люди при приветствии складывают руки и поднимают их, а туфани12 расслабляют руки и дают им свободно висеть вдоль тела. – Цзун-ми) и наказал придерживаться пяти обетов13 (не убивать – это гуманность, не воровать – это справедливость, не прелюбодействовать – это благопристойность, не лгать – это искренность, не пить опьяняющих напитков и не вкушать мяса – это мудрость, поскольку это полезно для сохранения в чистоте и духа, и пневмы. – Цзун-ми).
Таким образом, через соблюдение обетов обретаются три спасительные стези, одна из которых – путь к рождению человеком. Те же, кто совершают десять наивысших благих деяний14, соблюдают заповеди и всегда ведут себя тому подобным образом, рождаются на одном из шести небес15 мира желаний16; практикующие четыре вида дхьяны17 и восемь видов сосредоточения18 рождаются на небесах мира формы и не-формы19 (в изложенном не выделен отдельно ад небесных демонов20. – Цзун-ми); эти области отличаются от перечисленного выше, и о них нельзя узнать благодаря зрению и слуху. Обыватели21 ведь не знают даже о верхушке, где уж им пытаться доискиваться до корня! Поэтому для обывателей учение таким образом объясняет истоки человеческого существования.
(Ныне излагая доктрины буддийских сутр22, я также выбираю в качестве примеров только самое необходимое. – Цзун-ми).
Вот каково так называемое учение небожителей (так, согласно ему, бывает три рода деяний: первый – дурные деяния, второй – благие, третий – нейтральные23. Результат они приносят в трех временах: сразу же24, в текущей жизни и в одной из последующих жизней. – Цзун-ми).
Согласно содержанию этого учения, деяние является корнем телесного существования. Ныне, критикуя его, скажу: «Если исходить из того, что совершенные деяния определяют получение того или иного тела на одном из пяти путей, то никогда нельзя выяснить, кто творит то или иное деяние, а кто испытывает его последствия. Если вот этих глаз, ушей, рук, ног достаточно, чтобы совершать деяния, то и испытывать их последствия должны соответственно глаза, уши, руки и ноги скончавшегося.
Разве вам не приходилось слышать, как говорят, что в действительности субъект деятельности, совершающий поступки, – это не тело, а психика25? Но что это за психика? Иногда говорят, что это его материальный носитель – телесное сердце. Но телесное сердце вещественно и связано с внутренними органами тела. Как же оно может двигаться и входить в глаза и уши, оценивая как бы извне, что является праведным, а что – порочным? Если же неизвестно, что праведно, а что порочно, то как можно отречься от суеты? Кроме того, сердце вместе с глазами, ушами, руками, ногами составляет телесную сущность. Как же оно может в таком случае обеспечивать взаимопроникающее движение и взаимный отклик, будучи одновременно и причиной совершения поступков?
Если же сказать, что радость, гнев, любовь, ненависть воздействуют на тело и речь, повелевая быть им субъектами действия, то следует учесть, что радость, гнев и другие чувства то возникают, то исчезают и сами по себе лишены субстанциальности. Так как же они могут главенствовать в качестве субъектов действия? Речи с подобными утверждениями вовсе не соответствуют действительности.
