Недостаточно осознать взаимосвязь содержательных представлений о человеке в разных культурах или социумах аналитическими средствами, имеющимися в распоряжении исследователя какого-то сообщества или текстов. Необходимо соединение еще нескольких моментов, сегодня разнесенных по разным областям знания и научным специальностям: во‐первых, включение в антропологические исследования институционального измерения (нормативных рамок, которыми определяется поведение и самопонимание человека описываемого типа), а во‐вторых, возможности прослеживать не только сами разнообразные представления о человеке, существующие в конкретном месте и времени, но и то, как они ретранслируются исторически, что и почему в них меняется. Один пример для пояснения. Чем больше внимания привлекают к себе в последние 20 лет (с момента обозначившегося кризиса коммунистических режимов) явления «глобализации» (распространение современных универсальных институциональных форм – единых рынков, технологий, систем коммуникации, науки, образования), тем все более очевидным становится, что и сами процессы модернизации оказываются все более разнообразными. Но «вестернизация» или «европеизация», со своей идеальной моделью «современного» человека уже не выглядит доминантой цивилизационного развития, как это казалось в конце ХIХ – начале ХХ века. Более того, эта модель человека даже не является самой распространенной и привлекательной во многих частях света. Убеждение, что предпосылкой или условием успешной модернизации стран «второго» и «третьего мира» является просвещенная на европейский лад элита, вносящая в традиционалистский или авторитарный космос отношений новые культурные и социальные образцы, оказалось к концу прошлого века просто иллюзией или недоразумением. Конечно, «современное общество» (рациональный капитализм и связанные с ним инновационные технологии, информационное производство, рациональное формальное право, рациональная наука и светское, «реальное» образование) было бы невозможно без принципа автономной субъективности, то есть без самой идеи свободного индивида, руководствующегося этикой ответственности, внутренне дисциплинированного, то есть характеризующегося идеологической и религиозной терпимостью, рефлексивностью и самокритичностью, способностью к социальному воображению и пониманию, а значит, уважением к мнениям и взглядам, отличным от своих собственных. Совокупность подобных принципов (то, что называется признанием «неотчуждаемых прав» человека) представляет собой лишь предельно идеализированную, облагороженную, рафинированную модель человека, генезис которого лежит в идеологических представлениях «третьего» сословия, буржуазного патрициата, буржуазии образования, универсализировавших сословные черты и нормы поведения аристократии в общие этические правила (кодекс поведения настоящего «джентльмена», сделавшего себя таковым, а не бывшего таковым по статусу, по рождению и т. п.). Именно эти принципы и нормы стали матрицей идентификации для нескольких поколений жителей европейских стран. Лишенная конкретных черт такая модель «человека вообще»
[315] воспринимается, по крайней мере уже лет 70, не просто как универсализированный образ европейца, а как «естественное состояние» человека как такового. Групповой или сословный идеал под влиянием опять же групповых и институциональных интересов (экономики, образования) стал расцениваться как всеобщая (всеобще распространенная) и «естественная» норма человека, а несовпадения с ней или отклонения от эталона – как «девиация», ненормальность, дикость, непросвещенность, нецивилизованность, невоспитанность и т. п. Евроцентричной оказалась не только социально-политическая или экономическая модель «современности», но и матрица представлений о человеке. Европа стала неким целым только тогда, когда была вынуждена признать ценность и смысл компромисса, принципиальное «несовершенство человеческой природы», необходимость «баланса сдержек и противовесов» как основы не только политического устройства, но и повседневной этики, универсализма права, коммуникативную роль «коммерции и промышленности», «невидимой руки рынка», ценности свободы, знания, образования (самовоспитания или «культуры») и т. п.
[316] К этому она пришла довольно поздно и только ценой ожесточенных религиозных и национальных войн, борьбы между собой различных социальных сил, истощившей население (империи, города, церкви, князей, бюрократию, буржуазию и т. п.). Это признание, как оказалось, являлось необходимой предпосылкой для начала процесса модернизации, констелляцией порождающих условий, однако отсюда не следовало, что такая форма модернизации является единственно возможной.
И опыт тоталитаризма, причем не только советского, и опыт стран третьего мира говорит о том, что самые архаические или примитивные структуры социума и человека прекрасно могут уживаться с самой современной технологией и наукой
[317]. Однако, если практические сферы общественной жизни (прежде всего – экономика с ее постоянно диверсифицирующимся производством, маркетингом, но и политика, нуждающаяся в массовой поддержке и легитимации) вынуждены учитывать разнообразие человеческих типов и жизненно заинтересованы в расширении знаний о них, то репродуктивные институты, в том числе гуманитарные науки, продолжают упорно настаивать на нормативности своих базовых представлений о реальности и человеке, поскольку статус и авторитет этих институтов в значительной степени зависят от признания ценности тех образцов, которые они передают следующим поколениям молодежи, их значении в процессах социализации. Другими словами, их методологический и теоретический консерватизм – культурно и институционально обусловлен.
Внутреннее развитие гуманитарного знания сдерживается теми представлениями о человеке, которые дисциплины этого круга принимают в качестве своих априорных конструкций действительности (соединение определения предмета и метода исследования), или тем, как эти представления о человеке влияют на способы и инструменты работы со своим эмпирическим или историческим материалом. Естественные науки, в отличие от гуманитарных, уже в 1930-х годах начали осознавать эту проблему культурной и социальной обусловленности теоретического знания, зависимости результатов эксперимента от самого наблюдателя, разрывов или гетерогенности языка описания и языка объяснения. Благодаря этим «сумасшедшим идеям» прежняя просвещенческая метафизика естествознания ушла из науки в сферу школьного образования
[318].
