В последней – возможно, наиболее противоречивой – части своего манифеста Гавел пытается распространить проделанный им анализ и выводы, опирающиеся на положение дел в посттоталитарном коммунистическом обществе, на современное западное общество в целом. Хотя под «Западом» Гавел всегда понимал одну из ветвей эмансипированного, светского современного общества, восходящего своими корнями к эпохе Просвещения, которая дала начало также социалистической и коммунистической идеологии, в «Силе бессильных» он довел эти рассуждения до логического завершения: если предполагается преодоление отчуждения и «самодвижения» современного технократического общества, то схожая потребность перемен в направлении жизни в правде существует и в западном мышлении. Гавел дает понять, что благодаря радикальному, хотя и не добровольному, опыту диссидентов параллельные структуры могут послужить даже некоторой моделью: «Не являются ли эти неформальные, небюрократические, динамические и открытые сообщества – весь этот “параллельный полис” – каким-то эмбриональным прообразом или символической микромоделью более осмысленных “постдемократических” политических структур, которые могли бы стать основой лучшего устройства общества?»
[492]
Такие заявления из уст писателя, которому в предыдущие десять лет часто нелегко было даже выйти из дома, не говоря уже о поездках за границу, конечно, звучали смело. После Бархатной революции они были использованы в качестве улик теми, кто хотел выставить Гавела скрытым крайне левым, утопистом, а то и опасным радикалом, который пытается подорвать устои либеральной демократии на Западе, как он это уже сделал с «реальным» социализмом на Востоке. Так, Вацлав Клаус, выступая перед собравшимися почтить память покойного президента Вацлава Гавела, превозносил его как «убежденного сторонника и защитника ценностей гуманизма, демократии и прав человека»
[493], однако уже через год эту свою хвалу заметно умерил: «Демократию он заменял элитарной постдемократией, вместо консерватизма и традиционных ценностей утверждал модернистское разрушение существующего человеческого порядка. Это было скорее эхо французского якобинства, чем консервативный британский принцип классического либерализма. Это была крайняя левизна»
[494].
На первый взгляд, в этой критике что-то есть, хотя обвинение в якобинстве явно бьет мимо цели. Гавел тогда и позднее был глубоко убежден, что современная цивилизация с ее духовной пустотой и исключительной опорой на технические решения не может иметь долговременной перспективы. Это, однако, не превращало его ни в левого радикала, ни в мечтателя-утописта. Действительно, как подчеркивают некоторые авторы
[495], нигде, включая Чехословакию после 1989 года, не произошла экзистенциальная революция, к какой призывал Гавел, однако из этого не следует, что такая революция невозможна или нежелательна. Если бы она произошла, у нее было бы мало общего с радикальной концепцией революции якобинцев, марксистов, маоистов или теологов освобождения, которые главным средством достижения своих политических целей считали и считают организованное политическое действие, часто насильственное. По Гавелу, как он вновь и вновь разъясняет, революция происходит внутри человека, и от политического действия он в принципе отказывается. Замечание Гавела, что «[человек] беспомощно наблюдает, как тот бездушно работающий механизм, который он сам создал, неудержимо поглощает его, лишая всех естественных связей (например, “дома” в самом широком смысле слова, включая и его дом в биосфере)»
[496], трудно назвать радикальным в период, когда целые страны и континенты упорно пытаются восстановить наше естественное единение с окружающей средой, но, к сожалению, полагаются при этом на все те же технические средства, которые довели нас до такого состояния.
Едва ли также можно упрекать Гавела в проповеди очередной утопической идеологии. Идеологизированное мышление, как и утопические видения будущего ему абсолютно чужды. Путь нравственного возрождения – это история с открытым финалом, которая не имеет никакого конкретного или желательного срока завершения. Это каждодневный путь с разнообразными и непредсказуемыми препятствиями.
Вместе с тем нельзя отрицать, что Гавел, которого зачастую называют пророком непартийной политики, как теоретик диссидентства и практикующий политик скептически относился к политическим партиям. Сталкиваясь изо дня в день с миром практической политики, он в итоге нехотя признавал и принимал во внимание роль политических организаций как движителей перемен и носителей политической энергии. В то же время его сетования, что «весь этот неподвижный механизм застоявшихся, концептуально расплывчатых, не действующих столь целенаправленно массовых политических партий, управляемых профессиональными аппаратами и освобождающих граждан от всякой непосредственной личной ответственности, все эти сложные структуры скрытой манипуляции и экспансивных центров накопления капитала <…> вряд ли все это <…> можно считать каким-то перспективным выходом или поиском путей, на которых человек снова обретает себя»
[497], в наши дни, возможно, звучат убедительнее, чем тридцать пять лет тому назад. Верно и то, что многие нынешние политические партии, кроме, может быть, нескольких традиционных, сохраняющихся главным образом в странах с мажоритарной или смешанной избирательной системой, очень похожи на его инициативы ad hoc, которые возникают для достижения определенной цели, после чего исчезают или преобразуются во что-то иное. Гавел, к сожалению, многие цели этих партий вообще не счел бы достойными таких усилий. Его призыв к «реабилитации таких ценностей, какими являются доверие, открытость, ответственность, солидарность, любовь»
[498] в качестве главных движителей политической деятельности в наш век неуверенности, недоверия, безответственности, вражды и разочарования может показаться несколько наивным, но тем более насущным. Его совершенно естественное убеждение в том, что «авторитет лидеров должен определяться их личными достоинствами и отношением окружающих, а не их номенклатурным положением»
[499], едва ли можно истолковать как тягу к «харизматическим и сильным лидерам»
[500].
