В некоторой степени утверждаемый Раши примат прямого смысла служил риторическим приемом, позволявшим включать в комментарий много материала из более ранних мидрашей: так, комментируя полученное Моисеем откровение на горе Синай, Раши использует созданный танаями мидраш «Мехильта» к Книге Исхода, в котором запрещается строить жертвенник при помощи железных инструментов:
Из этого видишь, что, занося над ним металл, ты оскверняешь его, ибо жертвенник создан для продления дней человека, а металл создан (среди прочего для того), чтобы укорачивать дни человека. И недостойно, чтобы заносили (орудие), укорачивающее (жизнь), над (тем, что жизнь) продлевает [Mexильтa]. Кроме того, жертвенник утверждает мир между сынами Исраэля и их небесным Отцом, поэтому его не должно касаться (никакое орудие) режущее и разрушающее.
Подобные нравственные поучения под видом простого истолкования библейского текста можно счесть исключительно эффективным способом замаскированной проповеди [10].
Позднее, в XIV веке, комментарий Раши активно использовался христианским толкователем Библии Николаем де Лира. Имеется множество свидетельств интереса христиан высокого и позднего Средневековья к еврейским трудам, посвященным изучению Библии; не в последнюю очередь это двуязычные латинско-ивритские рукописи. Сложнее продемонстрировать влияние в обратном направлении, хотя популярная в раввинистических кругах с конца XIII века мнемоническая формула ПаРДеС (служащая для запоминания четырех способов толкования Библии: пшат — прямой смысл, ремез — намек, драш — назидательное толкование, сод — мистический смысл; само же слово пардес на иврите означает «рай»), вполне возможно, имеет некоторое отношение к средневековому христианскому представлению о четырех смыслах Писания. Однако сам Раши, несмотря на свое участие в светской жизни Труа и знания в области ремесел, сельского хозяйства и торговли, судя по всему, не изучал латыни и не испытывал в работе заметного влияния со стороны нееврейских интеллектуалов своего времени.
Комментарий Раши к Писанию предназначался для широкого круга умеренно образованных еврейских читателей (автор предполагает базовое знание библейского текста, не имея цели «достучаться» до круглых невежд). Как представляется, для той же аудитории Раши составил и свой подробный комментарий почти ко всему тексту Вавилонского Талмуда. В комментарии к Талмуду Раши весьма ясно излагает талмудические доводы, при этом не пытаясь выйти за рамки текста Талмуда и охватить также дальнейшее развитие ѓалахи, что заметно отличает его от тех уже знакомых нам раввинов, которым Талмуд служил основой для собственных правовых новшеств. Комментарий Раши вытеснил все предыдущие прежде всего благодаря непревзойденному умению ученого сделать ясной методологию Талмуда: он распутывает синтаксически сложные фрагменты, объясняет непривычные термины, реалистично описывает талмудические ситуации, сопровождая их квазиисторическими экскурсами, — одним словом, оживляет текст. Выдающийся труд Раши и сегодня, почти через тысячу лет, остается обязательным для изучения дополнением к Талмуду, хотя ученики и последователи Раши далеко не всегда соглашались с теми или иными принятыми им толкованиями. В трудах Раши часто затрагиваются такие излюбленные им темы, как уникальные взаимоотношения Израиля с Богом, ценность молитвы, изучения Торы и скромной жизни. Но результатом всей жизни Раши стали не столько сами его тексты, сколько вызванная ими революция в еврейском образовании, прежде всего благодаря комментарию к Талмуду, сделавшему эзотерический мир Талмуда доступным куда большему числу читателей, чем это удавалось предшествующим поколениям [11].
Среди самых выдающихся учеников и вместе с тем резких критиков Раши были его внуки — отпрыски трех его дочерей. Внуки Раши пронесли заложенную им традицию изучения Талмуда через мрачные для евреев времена Первого крестового похода (1095–1096) и погромов XII века в еврейских общинах на Рейне. В какой-то мере эти ученые исходили из практики, принятой еще в конце XI века в Вормсе и Майнце, когда для выработки четких практических решений сопоставлялись разнообразные талмудические тексты, но с XII века их критические труды приняли форму тосафот — «добавлений» к комментарию Раши. В добавлениях, зачастую представленных в форме устного обсуждения в ешиве (откуда стандартные формулы «а если бы ты сказал» и «можно сказать»), нередко ставятся под сомнение комментарии самого Раши — исходя либо из его же мнений, высказанных в других текстах, либо из сведений, не приводившихся им самим, например, почерпнутых из новых рукописных копий Талмуда североафриканского происхождения или из Иерусалимского Талмуда, который в целом изучался меньше. Из ранних тосафистов наибольшим влиянием обладал внук Раши р. Яаков бен Меир по прозвищу Там («Праведный»), более известный как Рабейну Там, чьи ученики помещали на полях рукописей Талмуда примечания о его поучениях. Есть явное сходство между ешивами тосафистов и новыми христианскими школами при кафедральных соборах Северной Европы XII века; наблюдаются параллели и между деятельностью тосафистов и христианских глоссаторов
[117] — их современников, однако имело ли в данном случае место непосредственное интеллектуальное взаимодействие между евреями и христианами, остается неясным [12].
Рабейну Там не боялся вносить довольно революционные коррективы в традиционное толкование Торы, когда это было обусловлено его прочтением талмудических текстов. Так, он, в противовес мнению деда, заявлял о необходимости изменить содержимое тфилин (филактерий), расположив содержащиеся в них библейские тексты в другом порядке; при этом аргументы в пользу обоих мнений настолько убедительны, что в наши дни некоторые благочестивые евреи надевают две пары тфилин — одну в соответствии с постановлением Раши, другую — по Рабейну Таму. Такое скрупулезное изучение Талмуда могло приводить к неудобным дискуссиям о некоторых талмудических постановлениях — например, о процедуре, установленной от имени таная р. Илая на случай неудержимого желания согрешить, и о том, как важно соблюдать внешние приличия и обеспечить, чтобы грех, по крайней мере, не увидели другие: «Если человек чувствует себя бессильным устоять против злого искушения, то пусть отправляется в такую страну, где никто его не знает, пусть оденется в черное и окутается в черное и пусть удовлетворяет своей похоти, лишь бы не осквернилось Божие имя публично»
[118]. Это поучение тосафисты, что неудивительно, отказывались воспринимать буквально [13].
Вместе с тем авторы тосафот нередко прибегали к теоретическим уловкам юридического толка для обоснования легальности существующей практики в тех случаях, когда она входила в противоречие с законами, изложенными в Талмуде. Иногда они приводили аргументы, представленные в Талмуде как точка зрения меньшинства; в других случаях заявляли, что существующая практика направлена на сохранение определенных религиозных ценностей, пусть и в нарушение талмудических постановлений. Но чаще всего утверждалось, что изменились реальные жизненные условия, неявно предполагаемые в Талмуде. Так, например, в указанный период во Франции не омывали рук после еды, в нарушение предписаний Талмуда; тосафисты заявляли, что это оправданно, так как Талмуд требует омыть руки, чтобы смыть с них «содомскую соль», которая употреблялась для соления пищи, но могла вызвать слепоту при попадании в глаза, а эта соль больше не используется. В Талмуде подтверждается постановление Мишны о запрете в праздничные дни пляски и хлопанья в ладоши на том основании, что в результате этих действий может возникнуть необходимость или желание починить музыкальный инструмент, а это, бесспорно, запретная работа; однако среди французских евреев было принято в праздники танцевать и хлопать в ладоши, и тосафисты заявляли (не слишком убедительно), что искусство изготовления и починки музыкальных инструментов утрачено, а значит, и старинный запрет утратил силу. Р. Ашер бен Йехиэль (Рош) в начале XIV века писал, что, уехав из Германии во Францию, изменил собственное мнение о законах, касающихся одежды, сшитой из нескольких различных материалов (ношение таких одеяний могло казаться нарушением библейского запрета на сочетание шерсти и льна в одном одеянии — см. главу 4):
