Жил человек, который не хотел освободить вдову своего брата от обязательства выйти за него замуж, и заболела у него нога. Ему сказали: «Боль тебе причиняет сапог, который ты отказываешься снять»
[119]. И сняли с него сапог, и нога исцелилась. Рассказывают также о человеке, который ходил из города в город в поисках пропитания. Он был беден, но богат знаниями и добрыми делами и не хотел называть свое имя или показывать свои знания. Подавали ему жалкие гроши. После этого он беседовал о Законе с ученейшими людьми города, и, увидев, сколько он знает, люди давали ему еще, но он отказывался, говоря: «Вы уже подали мне милостыню бедняка, а то, чем вы хотите теперь наградить меня за мои знания, я не приму».
Во многих других рассказах описаны чудеса и демоны, что отражает народные верования, распространенные в Германии XII века. Именно в среде Хасидей Ашкеназ в XII–XIII веках возникло представление о големе — искусственном существе, магически оживляемом с помощью произнесения божественного имени; в последующие столетия миф о големе обрел популярность в народной традиции евреев Восточной Европы (см. главу 15, легенды о Маѓарале из Праги); у Хасидей Ашкеназ умение создать голема рассматривается как результат ритуального изучения мистических текстов. В основе подхода Хасидей Ашкеназ к ѓалахе лежала концепция, согласно которой «основа святости для человека в том, чтобы идти дальше буквы Закона», из чего выводилась необходимость аскезы.
Мы уже знаем (см. главу 10), что веком ранее в мусульманской Испании Бахья Ибн-Пакуда в трактате «Обязанности сердец» исходил из другой мистической традиции — исламской, а именно суфизма, проповедуя непрестанное благодарение Богу и умеренность в аскезе. Бахья учил, что не следует никому становиться отшельником, а тем более еврею, избранному Богом:
Те, кто живут в соответствии с принципом строжайшей аскезы, так, что напоминают существ бестелесных… отвергают всё, что отвлекает от мыслей о Боге. Они бегут из населенных мест в пустыни или на высокие горы, подальше от общества людей… Любовь Бога приводит их в такое упоение, что они не думают о любви людей… Из всех родов людей они в наибольшей степени удалены от «большой дороги» нашей религии, ибо вовсе отвергают любые мирские интересы. А наша религия не обязывает нас полностью забросить общественную жизнь, как процитировано нами ранее: «Не напрасно сотворил ее; Он образовал ее для жительства» [17].
Из подобного разнообразия было бы, однако, неверно делать вывод, что новаторство и изменения все это время везде воспринимались на ура. С отличающимися обычаями единоверцев, живших где-то далеко, примириться было легче, чем с вариациями внутри собственной общины. Когда в IX веке некий Эльдад приехал в Кайруан и объявил местной общине, что прибыл из независимого африканского царства потерянных еврейских колен (сам он якобы принадлежал к колену Дана), кайруанских евреев смутило то, что Эльдад совершал ритуальный забой (шхиту) не так, как они; в ответ на их вопрос великий багдадский рабби Цемах Гаон ответил, что такие различия не представляют собой ереси, ведь в рассеянии иного и ожидать нельзя. Рош, в 1306 году бежавший, как мы уже знаем, из Германии в Испанию, поддержал в Кордове решение раввинов о казни богохульника, смирившись с недостаточным юридическим обоснованием: хотя, по его мнению, ѓалаха подобное не допускала, он дал свое разрешение, чтобы избежать большего кровопролития и не дать исламским властям повода лишить еврейскую общину самоуправления [18].
Имплицитный принцип принятия законодательных решений в Мишне и Талмуде состоял, как было показано в главе 11, в том, что постановление большинства мудрецов становилось обязательным для всех, однако с рассеянием раввинов по отдаленным странам следовать этому принципу становилось нелегко. В XII веке Рабейну Там, один из внуков Раши, настаивал, что решения должны быть единогласными, но это, понятно, было еще менее достижимым, не говоря уже о том, что у самого Раши имелись разногласия с современниками: так, он спорил с провансальским раввином Мешуламом бен Яаковом из Люнеля об уточнении правил зажигания субботних свечей и о других обычаях. Критика ѓалахических постановлений коллег приобрела даже статус отдельного жанра в трудах младшего современника Рабейну Тама — Авраѓама бен Давида (Раавада, или Рабада), основавшего и возглавившего ешиву в Поскьере на юге Франции. Раавад составлял целые трактаты из критичесикх замечаний (ѓасагот) к трудам кодификаторов как отдаленного прошлого (например, Ицхака Альфаси), так и его собственной эпохи; в особенности непримирим он был к Зрахии бен Ицхаку ѓа-Леви Геронди (который, в свою очередь, также критиковал свод Альфаси). Свирепо атаковал Раавад и «Мишне Тора» Маймонида:
Он хотел исправить, но не исправил, поскольку отказался от пути, которым шли все его предшественники, ибо они приводили подтверждения своим словам и ссылки [на высказывания мудрецов], что пошло бы и ему на пользу. Ибо нередко случается, что судья хочет разрешить или запретить что-либо на основе того или иного места, а знай он, что тот, кто превосходит его [в познании Торы], предпочел иное мнение, он последовал бы ему. А так с какой стати мне следует отбросить полученную мной традицию и имеющиеся у меня доводы ради произведения этого автора! Если спорящий со мной превосходит меня [в познании Торы], я соглашусь с ним, а если я превосхожу его, зачем мне отказываться от своей точки зрения ради него? А также: в некоторых случаях мнения гаонов расходятся, и этот автор, выбрав одно из них, записывает его в своей книге. С какой стати я должен положиться на его выбор, если мне он кажется неправильным, и я не могу определить, следует ли мне возразить ему или признать его точку зрения? Все это у него от высокомерия
[120] [19].
Развитие ѓалахи в позднем Средневековье определило ту форму, которую принял раввинистический иудаизм в последующие столетия. Разделение между сефардами и ашкеназами ширилось и признавалось как теми, так и другими, но представители всех течений, изучавшие Талмуд, с восторгом приняли комментарии Раши и его последователей. Вместе с тем взаимоотношения между раввинистическими ешивами, где шло развитие ѓалахи, и отдельными мудрецами, которые задавали тон этому развитию, в значительной мере осложнялись вторжением в те же самые раввинистические круги новых философских и мистических идей. Рассмотрим их подробнее.
Маймонид: вера и философия
С IX по XV век иудаизм на Ближнем Востоке, в Северной Африке и Испании немало перенял у ислама, включая и весьма радикальный принцип использования философских рассуждений для обоснования религиозной доктрины. Мы уже знаем, что в последний век существования Второго храма Филон Александрийский приспособил для той же цели концепции, восходящие к трудам Платона; для христианского богословия, начиная с III века, отвлеченные философские рассуждения также были весьма характерны, однако в центре талмудического дискурса лежали другие принципы. Новое вступление еврейской мысли на тропу философии было ответом на вызов мусульман (а позднее и христиан), претендовавших на собственное видение окончательной истины, однако многие из самых долговечных философских концепций, принятых всеми тремя религиями, обязаны своим происхождением не кому иному, как язычникам-грекам, прежде всего Платону и Аристотелю. Как будет показано далее, некоторые евреи понимали, что философские рассуждения таят в себе определенные опасности. Многим казалось, что поиск рационального объяснения религии подрывает авторитет откровения.
