Среди разнообразных мистических концепций, появившихся в этом регионе в указанную эпоху, наибольший интерес представляют размышления о роли термина «особый херувим» как антропоморфного обозначения божественного существа. Эта концепция встречается в ряде анонимных и псевдоэпиграфических текстов; р. Эльханан бен Яаков из Лондона упоминал ее еще в начале XIII века. К концу того же века те же идеи приписывались Йеѓуде Хасиду из Регенсбурга, родственнику и учителю Эльазара из Вормса. Однако они не слишком согласуются с мистическими учениями, приверженцами которых были Эльазар и другие Калонимиды, и, по всей вероятности, зародились в других группах — возможно, даже не на Рейне, а в Северной Франции. Не исключено, что аскетизм Хасидей Ашкеназ и особенно их практика умерщвления плоти появились под влиянием аналогичных практик у христиан, в первую очередь францисканцев, хотя подобная аскеза известна и в более ранней еврейской традиции — как периода Второго храма, так и талмудической эпохи, а параллель с христианской аскезой, которая в доступных нам источниках не проводится никогда, может быть объяснена духом времени, когда такой способ религиозного самовыражения воспринимался как естественный [44].
Христианским влиянием совсем иного рода могут отчасти объясняться дуалистические элементы своеобразных мистических воззрений, пропагандировавшихся неизвестным автором из Северной Испании или Прованса, который составил (вероятно, в конце XII века) «Сефер ѓа-баѓир» («Книгу яркого света»). Автор «Сефер ѓа-баѓир», скорее всего, не избежал влияния катаров, исповедовавших крайний дуализм, в котором Бог добра противостоит богу зла. В Лангедоке в эти годы катарство так распространилось, что в 1209 году был предпринят альбигойский крестовый поход, в ходе которого христиане Северной Франции поставили себе целью насадить истинную веру в гнезде катарской ереси на юге — если необходимо, путем жестокой бойни. «Книга яркого света» написана в форме мидраша, приписанного раввинам эпохи Мишны; многие поучения представлены в виде притч, а природа божественного обсуждается с привлечением ряда образов, в том числе перевернутого дерева. Автор (по его собственным словам) записал ряд божественных изречений и впервые в еврейском мистицизме придал важную роль женскому аспекту божественного; этим женским аспектом для него является Шхина (божественное присутствие). Само слово Шхина в иврите действительно женского рода, но именно в «Сефер ѓа-баѓир» аспект женственности впервые выделяется особо [45].
Работы мистиков производят стойкое впечатление, что их авторы трудились либо поодиночке, либо в небольших группах. Друг друга они цитируют только тогда, когда это выгодно. В противовес ограничениям христианского богословия, да и развитию ѓалахи и философских учений в иудаизме, мистики в своих размышлениях были относительно свободны. Находилось, конечно, место и взаимным обвинениям, однако евреи, в отличие от христиан, не считали, что неверное понимание природы божественного неизбежно ведет к обвинению в ереси. Согласно «Сефер ѓа-баѓир», корень зла лежит непосредственно в божественном, а именно в пальцах левой руки Бога; источником же зла назван женский аспект божественного мира. Схожие представления можно найти в раннехристианских гностических текстах, а также в учении катаров, однако ни то ни другое влияние не объясняет веры автора «Сефер ѓа-баѓир» в переселение душ после смерти: не исключено, что подобных воззрений придерживались в период Второго храма фарисеи (см. главу 6), а также, судя по всему, некоторые евреи в X веке (это учение заклеймили как «глупое» и Саадья Гаон, и его современники и оппоненты — караимы), однако в раввинистических кругах учение о переселении душ ранее не встречалось [46].
Судя по всему, одновременно с автором «Сефер ѓа-баѓир» предавались теософским размышлениям в Провансе Раавад и его сын Ицхак Слепой. Именно в их эпоху термин «каббала» стал стандартным для обозначения подобных размышлений. Выбор термина («традиция», «предание», буквально — «получение») важен, так как он подразумевает, что учение, открываемое путем глубокой концентрации на библейских текстах и размышлений о природе вселенной, на самом деле известно уже с древности — его нужно только открыть заново: именно мнимая древность учения придавала ему авторитет. В ту же эпоху в Провансе или за Пиренеями, в Кастилии, действовала группа мистиков, на чье религиозно-мистическое учение повлияли две другие анонимные работы — теософская «Сефер ѓа-ийюн» («Книга созерцания»), в которой описаны десять (в некоторых вариантах тринадцать) эманаций божественного, и полная размышлений «Мааян ѓа-хохма» («Источник мудрости»), где происхождение мира отчасти объясняется через последовательности первородных букв. Авторы весьма многочисленных сохранившихся от этого периода кратких мистических трактатов отличались, с одной стороны, независимостью мышления, а с другой — общими представлениями. Приписывая авторство своих книг выдающимся мужам древности (автором «Мааян ѓа-хохма» назван сам Моисей), они, как представляется, маскировали реальный опыт собственных мистических размышлений, подобно тому как авторы псевдоэпиграфических откровений эпохи Второго храма, возможно, втайне излагали собственные мистические видения.
Целью этой теософской каббалы было понимание богословских вопросов, достигаемое не логическими рассуждениями о природе божественного, как у философов (как еврейских, так и христианских и исламских), а глубинным размышлением о скрытом смысле древних текстов, особенно Библии. Результатом подобного размышления могло стать познание природы Бога и его связи с миром, раскрытой им самим «между строк» Писания. Таков был мистицизм, представлявший собой ответвление эзотерического подраздела раввинистической «учебной программы»; этот мистицизм следовало непременно сочетать с учебой, и его тайны не должен был пытаться постичь тот, чья ученость была недостаточной для попадания в элитный круг знатоков. В дальнейшем каббала оказывала огромное влияние на жизнь всех верующих евреев независимо от их учености, но возникла она все же как дополнение к изучению Талмуда — основе основ средневекового раввинистического иудаизма.
На основании сходства идей авторов многих ранних каббалистических трудов историки часто описывают их как членов единого круга, однако конкретный характер их взаимоотношений остается неизвестным. С несколько большим основанием можно утверждать, что на северо-востоке Испании, в Жироне, в середине XIII века возник первый на Пиренейском полуострове центр каббалы во главе с Эзрой бен Шломо и Азриэлем бен Менахемом. Оба они были учениками Ицхака Слепого, и оба сочетали учение «Сефер ѓа-баѓир» с неоплатонической терминологией, систематически сводя воедино каббалистические символы и истории из Талмуда. Жиронские мистики, называвшие себя «святым обществом» (хавура кдоша), считали, как и другие каббалисты, что эзотерическое знание должно быть достоянием привилегированной элиты. Однако именно они оказали решающее влияние на распространение этих теософских идей благодаря комментарию к Торе, составленному их соотечественником Нахманидом и раскрывшему мистические учения широкому кругу еврейских читателей [47].
От кабинетных размышлений Нахманида и жиронских мистиков резко отличался экстатический мистицизм их младшего современника Авраѓама Абулафии: характер его размышлений о божественном мире можно объяснить его яркой, полной приключений жизнью. Абулафия родился в Сарагосе и получил воспитание в Туделе (Наварра); в возрасте двадцати лет он предпринял путешествие на другой край Средиземного моря, чтобы отыскать в Земле Израиля легендарную реку Самбатион, но в Акре война мусульман и христиан за святую землю расстроила его планы и заставила вернуться в Европу. Проехав через Грецию, он сделал остановку в Италии и стал в Вероне изучать каббалу, начав с комментариев к «Сефер Йецира». В Испании, куда он ненадолго вернулся, вокруг него стала формироваться группа избранных учеников. В 1273 году он вновь уехал в Италию, на Сицилию или в Грецию и начал пропагандировать теорию, согласно которой великий Маймонид в своем «Путеводителе рассеянных» проповедовал не что иное, как каббалу. Написанная Абулафией серия небольших «Книг пророчества» собрала вокруг него кружок ученых. В 1280 году внутренний голос побудил мистика отправиться в Рим и просить папу Николая III положить конец страданиям евреев; в ответ на свое прошение Абулафия был приговорен к сожжению на костре и избежал казни лишь потому, что в августе того же года папа скончался.
