Кто автор книги «Зоѓар»? В самом тексте утверждается, что «Зоѓар» есть плод споров танаев II века из окружения Шимона бар Йохая, но это опровергается искусственностью арамейского языка, на котором написана книга, и отсутствием упоминаний о «Зоѓаре» до конца XIII века. Сегодня в научном мире в целом принята гипотеза о том, что настоящий автор книги «Зоѓар» — каббалист Моше из Леона, который первым опубликовал ее текст, заявив, что переписал его с древней рукописи, полученной им из Земли Израиля (впрочем, кроме него, эту рукопись никто не видел, а после смерти Моше из Леона его вдова и дочь утверждали, что ее вовсе не было). Моше немало путешествовал по Кастилии и сблизился с другими каббалистами, в особенности с Йосефом бен Авраѓамом Джикатиллой, последователем практического мистицизма Авраѓама Абулафии и автором трудов, посвященных анализу тетраграмматона и еврейского алфавита с позиций мистицизма. В зрелом возрасте Джикатилла перешел к более теософской форме мистического исследования; в его трудах «Врата света» и «Врата справедливости» особенно четко изложена роль сфирот и описаны их взаимоотношения с божественным. Сам Моше опубликовал ряд каббалистических трудов на иврите, среди которых есть и посвященные теме сфирот: они либо создавались одновременно с книгой «Зоѓар», либо были написаны для привлечения внимания к ней [52].
«Зоѓар» оказал непосредственное влияние на мистиков по всему еврейскому миру, и весьма вероятно, что после смерти Моше из Леона евреи, в чьих кругах ходила книга, стали быстро вносить в нее дополнения. В связи с этим к мистическому комментарию о внутреннем смысле Писания примыкают разделы, в которых, среди прочего, описывается жизненный путь Шимона бар Йохая или ведутся дискуссии о физиогномике и хиромантии, а также разделы, написанные на иврите, а не на арамейском. За последующие два века каббалистические кружки появились в Италии, в Греции и на Земле Израиля, а судя по трудам Йешаяѓу бен Йосефа из Тебриза (Персия), появившимся в 1320-х годах, и Натана бен Моше Килкеса, написанным в Константинополе в 1360-х, к этому времени влияние каббалы распространилось и на евреев Востока. Приняли ее и мистики Германии, объединившие «Зоѓар» с традициями Хасидей Ашкеназ.
Во многих уголках еврейского мира к идеям книги «Зоѓар» примешивались представления из более ранней раввинистической литературы мистического характера, чьи авторы истово стремились понять место человека и Бога во вселенной. Распространению каббалистических идей способствовало и их принятие многими авторитетными знатоками Талмуда и ѓалахи. Несмотря на решительные разногласия с Авраѓамом Абулафией, великий талмудист Рашба в собственных трудах недвусмысленно демонстрирует превосходные познания в каббале (как, впрочем, и его учитель Нахманид). Многочисленные комментарии учеников самого Адрета к мистической части Нахманидова комментария на Пятикнижие показывают, какую роль сыграла школа Адрета в независимой от книги «Зоѓар» передаче теософской каббалы последующим поколениям [53].
Откуда возникли все эти идеи? С одной стороны, можно установить связь многих конкретных мотивов в уже сложившемся учении каббалы с позднеантичной мистической литературой ѓейхалот («чертогов»): продолжавшаяся с XII века практика переписки этих старинных текстов сама по себе подтверждает живучесть этих традиций. С другой стороны, можно заметить, что «взрыв» мистицизма произошел именно в Провансе и Испании XII–XIII веков, где эзотерические идеи рождались в кружках мистиков, живших напряженной духовной жизнью, и нередко являлись реакцией на многочисленные тексты спекулятивного характера, появившиеся на протяжении очень короткого периода времени. Представляется очевидным, что подобные религиозные выплески невозможно уместить в линейную схему развития. Умозрительные построения были обязаны изобилием именно отсутствию сдерживающих факторов. В современных каббалистам христианских кругах свобода богословских размышлений была строго ограничена, да и раввины, выносившие ѓалахические постановления, были скованы неизбежными рамками, а вот мистики могли, не слишком сдерживаясь, грезить о природе божественного и откровении, таящемся в загадочных словах Писания. При этом такого рода размышления, как мы видим, могли с успехом идти параллельно самыми различными путями.
Членам раввинистических общин было не всегда легко сочетать мистические размышления с обычной жизнью, ярким примером чего служит жизненный путь Авраѓама Абулафии: каббала, с одной стороны, сулила весь мир, но, с другой стороны, могла завести слишком далеко. Моше из Бургоса, ведущий кастильский каббалист XIII века, оказавший (наряду со своими учителями Яаковом и Ицхаком Коѓенами) серьезное влияние на Моше из Леона и книгу «Зоѓар», но при этом сохранивший множество традиций, о которых «Зоѓар» умалчивает, без ложной скромности заявлял о философах своей эпохи: «Их головы достигли лишь высоты наших ног», однако писал и о том, что, хотя, произнося божественные имена, каббалисты способны творить чудеса, сам он ни разу не пытался проверить это на практике. Очевидно, каббалистические обряды таили в себе опасность, слишком уж гранича с магией. Каббалисты, со своей стороны, могли упрекнуть ѓалахических авторитетов в недостатке религиозного пыла: в одной мистической проповеди в разделе «Тикуней Зоѓар» Мишна названа «местом погребения Моше». Вместе с тем ясно, что ни одна из крайностей не была господствующей: многие ѓалахические авторитеты находили удовольствие в каббалистических размышлениях, и ни один средневековый каббалист не считал, что мистические прозрения освобождают от необходимости строгого следования ѓалахе. Каббалисты Прованса возглавили оппозицию философии Маймонида, кульминацией которой стало злополучное сожжение его книг в 1232 году, но, как мы уже знаем, Авраѓам Абулафия считал, что его собственная разновидность экстатической каббалы основана на учении Маймонида, вопреки аристотелизму последнего. Более того, традиция неоплатонизма в еврейской философии, истоки которой можно проследить в трудах кайруанца Ицхака бен Шломо Исраэли, жившего в первой половине X века, и цитатах из Платона в «Источнике жизни» андалусийца Ибн-Гвироля, напрямую повлияла на автора «Сефер ѓа-баѓир» через испанского философа XII века Авраѓама бар Хию. Теория эманаций, получившая развитие в размышлениях каббалистов о сфирот, была важной составляющей философской концепции неоплатоников, и неоплатонизму суждено было сыграть важную роль в восприятии каббалы христианами в эпоху Возрождения [54].
Каббалистические образы и представления, особенно содержащиеся в книге «Зоѓар», постепенно были приняты почти всеми течениями в средневековом иудаизме начала XIV века: даже те, кто отказывались сами предаваться мистической рефлексии или теософским размышлениям, признавали прозрения предыдущих поколений как часть Торы. Сложность каббалы как системы представлений все возрастала по мере того, как каббалисты боролись с неразрешимым вопросом, лежащим в основе каббалы, — вопросом о взаимоотношениях Бога с материальным миром, — в то время как для большинства евреев каббалистические идеи были символическими образами, украшающими установленный порядок богослужения и молитв.
Популярность каббалистических образов говорит о том, что среди евреев в этот период широко распространился запрос на детально разработанный богословский фундамент, который лег бы в основу практической жизни иудеев в соответствии с ѓалахой и при этом давал бы возможность ощутить нечто более возвышающее и таинственное, чем слишком конкретные обетования и угрозы, фигурирующие в библейском Завете между Богом и народом Израиля. Возможно, именно запрет на обсуждение и анализ каббалистических воззрений в среде тех, кто не принадлежал к раввинской элите, придавал этим воззрениям дополнительное могущество и мистическое очарование в глазах «мирян». Таким образом, хотя большинство евреев в каббале разбирались очень слабо, к началу Нового времени она стала, по сути, богословским каркасом всего раввинистического иудаизма.
