Столкновение различных тенденций еврейской жизни того времени дало особенно блестящие плоды в Италии, где евреи процветали в XIV и XV веках благодаря мелкому ростовщичеству, способствовавшему общему росту экономики итальянских государств, и в целом сохраняли свое положение в обществе, несмотря на периодические вспышки враждебности со стороны францисканцев и других социальных групп. Когда в марте 1492 года евреям пришлось покинуть Испанию, под властью арагонской короны находились и Сицилия с Сардинией, а в 1503 году под испанское владычество попало и Неаполитанское королевство, откуда большинство евреев также было изгнано. В то же время в Центральной и Северной Италии римские папы и правители городов-государств, в том числе флорентийские Медичи, в первые десятилетия XVI века, наоборот, привечали переселенцев. Но благожелательное отношение длилось недолго. В русле Контрреформации папы начали ограничивать евреев в правах, а в 1533 году понтифик Юлий III повелел сжечь в Италии все экземпляры Талмуда под предлогом, что в них содержатся кощунственные высказывания в адрес христианства.
С 14 июля 1555 года по указу папы Павла IV евреи на ночь должны были запираться в гетто. Первое гетто было создано в Венеции в 1516 году в квартале близ литейни (на венецианском диалекте ghetto): власти разрешили евреям города селиться только здесь. К концу XVI века подобные еврейские кварталы появились в большинстве городов Италии; на ночь они обычно запирались. В некоторых городах (например, в Риме) в гетто царила ужасающая скученность и антисанитария; в других случаях гетто, где сталкивалось на ограниченном пространстве множество евреев различного происхождения, становилось центром полнокровной культурной жизни. Так, в Венеции, наряду с общиной итальянских евреев, возникшей не позднее XI века, проживали общины левантийских и немецких евреев, а также недавние изгнанники с Пиренейского полуострова. Левантийские и западные евреи благодаря связям с заморскими общинами и своей роли в развитии морской торговли в некоторой степени пользовались защитой властей Венецианской республики, хотя инквизиция периодически требовала изгнать евреев из города [5].
Если вынужденная социальная изоляция итальянских евреев не отсекла их полностью от интеллектуального брожения эпохи Возрождения, это было во многом обусловлено огромным интересом к еврейским традициям со стороны христианских ученых-гуманистов, стремившихся наряду с греческой ученостью, врата которой распахнулись для Запада после 1453 года, освоить и древнее еврейское наследие. В конце XV века их рвение к овладению еврейскими знаниями особо подстегивала питаемая Пико делла Мирандолой и другими христианскими учеными надежда постигнуть тайны каббалы, которые, как думал Мирандола, позволят доказать божественность Христа. Одним из результатов внимания к каббале стала публикация в 1494 году немецким гуманистом Иоганном Рейхлином первой латинской книги по этому предмету. В 1517 году он же издал большой трактат «Искусство каббалы», в котором пытался продемонстрировать происхождение неоплатонизма и каббалы от одних и тех же мистических учений, через которые человечеству было явлено имя Иисус (для этого Рейхлин постулировал своеобразное еврейское написание имени Иисус, представляющее собой тетраграмматон с добавлением буквы шин, символизирующей Логос). Каббалисты-христиане не всегда испытывали теплые чувства к традиционному иудаизму. Напротив, они объявляли истинным иудаизмом каббалу, противопоставляя ее «приземленному» учению Талмуда. Одной из их целей было использование каббалы в качестве оружия против закостенелой христианской схоластики.
Поначалу христианские ученые черпали знания о каббале в основном из латинских переводов, выполненных крещеными евреями, однако некоторые гуманисты втягивались в дискуссии с теми евреями, кто оставался верным своим традициям. В 1571 году еврейский врач Азария деи Росси, застигнутый в Ферраре сильнейшим землетрясением и искавший спасения в полях на окраине города, повстречал там ученого христианина, который задал ему вопрос о подлинном смысле отрывка из письма Аристея (христианин ошибочно предполагал, что существует написанный на иврите оригинал письма). Итог этой беседы поразил Азарию:
В это ужасное время, когда, как я уже говорил, я должен был оставить развалины собственного дома и искать жилье где придется, я по воле судьбы оказался в обществе множества миролюбивых людей к югу от реки По. Один из наших соседей, ученый-христианин, дабы провести время и отвлечься от горестных мыслей о землетрясении, читал книгу, которую я еще раньше начал с ним обсуждать, — книгу, где излагается история появления перевода нашей Торы. В то самое время он приблизился, приветствовал меня и попросил меня, как знающего древнееврейский оригинал (ибо он думал, что у нас, евреев, эта книга есть), разъяснить и уточнить некоторые места, которые в латинском переводе (а латинский язык ему был давно и хорошо знаком) показались темными. Когда я сообщил ему, что такой книги на иврите не существует, он был поражен и недоумевал, как столь славная история могла быть позабыта Израилем, которому она принесла бы заслуженную гордость… [6]
После этого разговора деи Росси, сам выдающийся и независимый во взглядах ученый, перевел «Письмо Аристея» на иврит. Позже этот перевод вошел в более обширный труд Азарии — «Меор эйнаим» («Свет очей»), опубликованный им в Мантуе в 1574 году, за несколько лет до смерти. Этот труд представляет собой замечательное научное исследование еврейской истории, хронологии, поэзии и культуры, с привлечением множества классических латинских и греческих источников (с первыми деи Росси был знаком в оригинале, вторые читал в латинских или итальянских переводах).
Особый интерес для деи Росси представляли еврейские произведения эллинистического периода, написанные по-гречески и совершенно забытые раввинистической традицией. Он самозабвенно изучал труды Филона (которого называл на иврите Йедидья ѓа-Александрони) и показал, что популярный труд по еврейской истории «Йосипон» на самом деле представляет собой не что иное, как небрежный пересказ греческих текстов Иосифа Флавия, сохранившихся в христианских списках. Движимый духом познания, свойственным исследованиям гуманистов, деи Росси использовал любые источники, какие только мог найти, включая книги церковного историка IV века Евсевия (в той мере, в какой тот касался еврейской истории) и другие труды отцов церкви. Он привлекал даже богословские идеи Фомы Аквинского и других средневековых христианских теологов, а также каббалиста-христианина Пико делла Мирандолы, чьи методы исследования вызывали у него восхищение.
Критический подход к историям из Талмуда сам по себе не являлся в еврейской мысли чем-то новым, но до деи Росси никто не прибегал для его обоснования к нееврейским источникам, и публикация «Света очей» вызвала многочисленные протесты. Дело было не в религиозных воззрениях Азарии — и они, и его личное поведение соответствовали раввинистическим нормам благочестия. Опасным казалось следствие, неизбежно вытекавшее из его метода научного изучения: с помощью знаний, пришедших извне раввинистической традиции, можно было не только укреплять и объяснять эту традицию (так средневековые еврейские философы использовали исламские труды), но и бросить ей вызов, что было куда революционнее. В 1574 году раввины Венеции наложили херем на тех, кто будет читать книгу Азарии без их особого разрешения; аналогичные запреты были наложены во многих частях Италии и даже в Палестине — в Цфате. Йеѓуда Лива, знаменитый Маѓараль из Праги, посвятил значительную часть своей книги «Беэр ѓа-Гола» («Колодец изгнания»), вышедшей в 1598 году, резкой критике взглядов деи Росси, хотя последний к тому времени уже лет двадцать как умер. Более века труд деи Росси читали лишь тайком — даже в Мантуе, где он был напечатан, знакомство с ним дозволялось только тем, кто достиг двадцати пяти лет: считалось, что к этому возрасту человек сможет справиться с потенциальной опасностью крамольного учения. Впрочем, и сам деи Росси осмотрительно избегал применения методов исторической критики к тексту Библии и ограничивался формальными учеными вопросами — например, хронологией древнееврейской истории; в этом его подход к священным текстам напоминал подход его современников — христианских гуманистов. Встреченное Азарией решительное противодействие говорит о том, что его современники понимали: сами попытки сопоставлять устоявшееся учение с внешними литературными источниками могут оказаться весьма опасными с точки зрения сохранения целостности традиции [7].
