Многие общины использовали в своих интересах замечания Иссерлеса об авторитете обычаев: последние, по его мнению, как правило, обязательны для соблюдения даже при отсутствии ѓалахического источника. Впрочем, иногда, вопреки общему подходу, Иссерлес заявляет, что тот или иной обычай неверен: «Если бы я был в силах, я бы упразднил этот обычай. Ибо он основан на заблуждении, и нет никакой причины его придерживаться». В любом случае кодификаторы не могли предусмотреть ответов на все случаи жизни, и местные раввины — главы общин — продолжали сами разрешать конкретные коллизии. Однако представляется важным, что именно лидеры небольших общин чувствовали необходимость утвердить свое право на религиозное разнообразие. Так, в первой половине XVIII века выдающийся духовный лидер марокканского еврейства Яаков ибн Цур постановил, что в небольшой общине единственный судья (даян) имеет такие же полномочия принимать решения, как и полноценный суд из трех судей, и постановление, данное в одном месте, не может быть оспорено в другом [6].
Каро и Иссерлес прекрасно понимали, что их современники не соблюдают даже некоторые законодательные постановления, совершенно ясно описанные в Талмуде, и бессмысленно упрекать евреев за адаптацию обычаев к меняющемуся миру. Так, в Вавилонском Талмуде явно установлено, что нанятые работники произносят после еды лишь краткое благословение, так как время, которое они потратят на молитву, принадлежит их нанимателю, но Каро постановил, что «ныне» они должны произносить благословение полностью. В свою очередь Иссерлес освятил своим авторитетом общепринятую в его время практику, когда евреи, живущие среди неевреев, зажигали ханукальные свечи в доме, а не на улице, как велит Мишна. Необходимость сослаться на изменившиеся условия возникала и после составления «Шульхан аруха» и «Мапы». Так, польский раввин Йоэль Сыркес в XVII веке оспорил постановление Каро, согласно которому двое мужчин не должны оставаться наедине из опасения, что они могут склониться к гомосексуальному контакту, отметив: «В наших краях, где о подобном разврате и не слыхивали, нет нужды в разделении» [7].
В то же время появились и новые обычаи, которые овладели религиозным воображением общин и стали играть важнейшую роль в жизни многих евреев; среди таких обычаев чтение кадиша в знак траура по умершему. Представление о том, что находящийся в трауре человек должен восхвалять Господа, читая эту молитву (которая уже давно использовалась для отделения одной части синагогальной службы от другой), не встречается в «Шульхан арухе». Судя по всему, распространение обычая началось лишь в позднем Средневековье и в то время ограничивалось ашкеназскими общинами. Однако Иссерлес подробно обсуждает процедуры, связанные с чтением кадиша в трауре, — очевидно, в Польше обычай соблюдался неукоснительно:
Следует читать кадиш по отцу. Поэтому принято читать последний кадиш двенадцать месяцев по отцу и по матери… Принято читать кадиш по матери, даже если отец жив… Заповедь требует поститься в день смерти отца и матери… По обычаю, в день смерти отца или матери человек всегда читает по ним кадиш. Тот, кто знает, как вести всю службу, пусть ведет ее. Однако если есть и другие люди, соблюдающие семь дней траура, обычай отдает им первенство и отнимает у него право читать кадиш… Если в синагоге нет никого соблюдающего траур по отцу или матери, этот кадиш может сказать тот, у кого нет ни отца, ни матери, за всех мертвых еврейского народа. А в некоторых местах принято, что и другие родственники читают кадиш по усопшим родным, если [у последних] нет детей, которые соблюдали бы по ним траур… И во [всех] этих вопросах мы следуем за обычаем, если в [данном] городе есть установившийся обычай [8].
В конечном итоге чтение скорбящими кадиша стало неотъемлемой частью и сефардской культуры, наряду с йорцайтом — соблюдением годовщины смерти родственника (в этом случае законы траура предписывают зажечь свечу и вести молитву в синагоге). Молитва за усопших близких родственников и цдака от их имени стали распространенным обычаем как в ашкеназском ритуале, где на три паломнических праздника
[139] и Йом Кипур служба начинается с поминальной молитвы «Изкор» («Да вспомнит…»), так и в сефардских синагогах, где каждый вызванный к чтению Торы может прочитать (или послушать) поминальную молитву за своих родных. Нельзя говорить о безоговорочном принятии этого обычая: еще в X веке гаон Хай бен Шрира явным образом высказывался против него на том основании, что такие молитвы не имеют смысла — ведь Бог принимает во внимание только деяния, совершенные человеком при жизни. И все же вознесение поминальных молитв в сочетании с благотворительными пожертвованиями «за упокой души» стало распространенным обычаем, особенно в ритуале ашкеназов, где стремление почтить память мучеников времен крестовых походов и жертв резни XVII века в Польше привело к появлению у общин поминальных списков (на идише изкер-бух): по тем, у кого не осталось живых родственников, молитву читала община. Поразительно, что этот обычай, который постепенно приобрел огромное эмоциональное значение для множества обычных евреев — участников синагогальной литургии, — появился, судя по всему, без какого-либо конкретного богословского обоснования; мудрецы даже не обсуждали, в каком статусе находятся души умерших, за которых читаются молитвы: «Да вспомнит Бог душу [такого-то]… ушедшего в иной мир, — в награду за то, что я, не связывая себя обетом, дам пожертвование, чтобы оно было засчитано ему в заслугу. За это да будет душа его пребывать в обители вечной жизни вместе с душами Авраѓама, Ицхака и Яакова и прочих праведников и праведниц, обитающих в саду Эдемском». Почти не вызывает сомнений, что распространенность таких траурных обычаев во многом обусловлена христианским (католическим) окружением, в среде которого жили евреи-ашкеназы [9].
Таким образом, широкая известность ѓалахических сводов привела к распространению ряда обычаев, ранее популярных лишь на ограниченной территории, и одновременно к укоренению некоторых различий, таких как расхождения в правилах сефардов и ашкеназов относительно еды, запрещенной на Песах: ашкеназы воздерживаются от китниот (некоторых зерновых и бобовых культур: риса, гороха, чечевицы, бобов, арахиса), разрешенных сефардам. Происхождение запрета на китниот у ашкеназов неясно. Скорее всего, дело было в опасении, что при хранении в эти продукты может попасть запрещенное зерно (хамец). Значимость подобных расхождений не стоит недооценивать: так, еда даже самых благочестивых сефардов запрещена ашкеназам на все время Песаха [10].
Таким образом, опасения Хаима бен Бецалеля, что ѓалахические своды Каро и Иссерлеса положат конец разнообразию местных обычаев, оказались необоснованными, как и страх того, что ученики ешив при наличии столь удобных справочных материалов забросят изучение самого Талмуда. Напротив, в XVI–XVII веках в Восточной Европе наблюдается взрывной рост численности ешив; основными центрами еврейского образования были Люблин, Краков, Прага, Львов, Брест-Литовск, Пинск и Слуцк, а во многих других общинах действовали небольшие ешивы. Изучение Талмуда процветало в Италии (в первую очередь в Венеции и Ливорно), Греции (особенно в Салониках), Константинополе, а также в двух очагах учености на Земле Израиля — Иерусалиме (где в период позднего Средневековья евреев жило немного, пока после 1492 года не начался приток сефардов) и Цфате. После зверств хмельничины (1648–1649) ешивы Польши и Литвы временно пришли в упадок, и многие ученые из Восточной Европы переселились в Германию, где учили в общинах Франкфурта-на-Майне, Гамбурга, Меца и других городов. Другие осели в Венгрии — в Айзенштадте (ныне в Австрии) и Пресбурге (ныне Братислава — столица Словакии), а в XIX веке, как будет показано в главах 17–19, в общинах Центральной и Западной Европы развились собственные ученые традиции [11].
