Боже, преисполненный милосердия, обитающий в высотах, даруй истинный покой на крыльях Шхины Твоей… душам… святых и чистых, умерщвленных, убитых, заколотых, сожженных, утопленных и удушенных, погибших за освящение Имени (от рук германских притеснителей, да сотрется их имя и память) [14].
Большинство еврейских общин диаспоры ввели в литургию и молитвы о благополучии Государства Израиль наряду с лоялистскими молитвами за правительство государства проживания, ставшими стандартными в еврейских общинах со времен Средневековья (за редкими исключениями: так, далеко не все общины в Германии молились за нацистское государство). Изменения в синагогальной литургии издавна являются важной формой адаптации к современному миру — и они же нередко вызывают упорное сопротивление традиционалистов. Во многих синагогах Германии с начала XIX века общины стремились отразить новое восприятие эстетики и внешней красоты, уже освоенное современным им христианским богослужением. Отсюда и возросшая роль музыки: в некоторых общинах вводилось хоровое пение и даже аккомпанемент на органе, а значительная часть сложной поэзии и добавлений, включенных за предыдущее тысячелетие в регулярные молитвы, особенно под влиянием лурианского мистицизма, была упразднена. Целью этого было добиться большего акцента на индивидуальном переживании каждого члена общины. Евреи, приучившиеся ценить красоту во внерелигиозной жизни, теперь искали ее и в синагоге.
Синагогальный культ на протяжении многих веков осваивал мелодии из нееврейских источников — как религиозных, так и светских, поэтому в самом по себе использовании ради эмоционального подъема мотивов из Бетховена или Верди ничего нового не было. Новой была осознанность усилий. В XIX веке синагогальная литургия стала предметом внимания всего общества; именно в этой области в первую очередь выдвигались требования реформ, которые позволили бы иудаизму приспособиться к изменившимся потребностям нового века. Многие призывали включить в регулярную службу проповеди, как у христиан, а также молиться и произносить проповеди на разговорном языке (чему традиционалисты всячески противились). Богатые общины воздвигали в крупных городах Европы и Америки синагоги, похожие на кафедральные соборы: таковы синагоги Флоренции, Будапешта, а также Новая синагога, построенная в 1859–1866 годах на Ораниенбургерштрассе в Берлине. Такие здания всем своим видом говорили о прочном месте, завоеванном евреями в обществе, хотя важно отметить, что синагоги нередко строились в восточном или ином «экзотическом» стиле, призванном подчеркивать их внешнее отличие от церквей [15].
Научно-технические достижения поставили перед ѓалахическими авторитетами немало новых проблем. Вопросы о допустимости кремации умерших, использования электричества в субботу, трансплантации органов, искусственного оплодотворения иногда становились линиями размежевания между еврейскими религиозными группами. Немало копий было сломано по вопросу об использовании механизированного труда для различных процессов, связанных с соблюдением религиозных заповедей. Так, по итогам дискуссий о производстве цицит (ритуальных кистей на четырех углах молитвенного покрывала) раввины решительно осудили пришивание цицит с помощью швейных машинок, ведь в Торе предписано: «Сделай себе кисточки на четырех углах покрывала твоего». Большинство раввинов постановили, что заповедь считается выполненной только в том случае, если цицит пришиты руками, причем пришивавший в процессе работы осознавал, что исполняет заповедь. А вот машины для выпекания мацы на Песах широко используются, хотя их применение поначалу тоже вызвало жаркие споры (1859) между Шломо Клугером из Брод и Йозефом-Шаулем Натанзоном из Лемберга (ныне украинский Львов), а маца ручной работы (маца шмура) и сегодня считается несколько более престижным продуктом, чем произведенная при помощи техники [16].
Положение многих западноевропейских и американских раввинов, наставлявших евреев в своих респонсах, посвященных подобным изменениям, заметно отличалось от положения их предшественников, живших до современной эпохи. С середины XIX века большинство общин этих диаспор представляют собой, по сути, общественные организации, где раввин является работником, нанятым на определенный срок. Авторитет этих раввинов, которые нередко выбираются больше за административные навыки, чем за раввинистическую ученость, определяется, как правило, не только их квалификацией, но и личными качествами. В XIX–XX веках западноевропейские раввины стали носить священническую одежду по образцу христианских коллег, отказываясь от традиционного еврейского облика и даже сбривая пейсы, и гордиться университетским образованием не меньше, чем знаниями, полученными в ешиве. Для руководителей адаптировавшихся к чужой культуре общин было важно, чтобы раввин, нанятый исполнять обязанности духовного лидера, имел право на обращение «доктор», а не просто «рабби» [17].
В Государстве Израиль роль раввинов сложнее. Проблемы современной жизни (например, законы, касающиеся абортов и проведения вскрытий) неизбежно требуют принятия государством тех или иных решений, а из-за баланса сил между партиями в демократической системе с пропорциональным представительством важные портфели в правительстве с 1948 года не раз получали партии, стоящие на религиозной платформе. Среди самых важных решений религиозного характера, принятых государством, стало определение еврейства тех, кто желает переселиться в Израиль, воспользовавшись Законом о возвращении, дающим всем евреям право на гражданство страны. В частности, государство, несмотря на противодействие некоторых авторитетных раввинов, постановило, что эфиопские евреи (фалаша) являются евреями, а также что репатрианты из Советского Союза, не могущие доказать свое еврейство по рождению из-за отсутствия записей, должны считаться евреями, если они сами себя таковыми считают. Поправка к принятому в 1950 году Закону о возвращении проясняет определение еврейства в применении к гражданству (но не к религиозным обрядам, в число которых входят брак и похороны): право на возвращение получили близкие родственники евреев, так как во время холокоста таких людей также преследовали: «Права, предоставляемые еврею в соответствии с этим Законом… предоставляются также детям и внукам еврея, его супруге/супругу, супругам детей и внуков еврея». Однако при всем либерализме предусмотрены и определенные ограничения: в поправке далее указано, что евреем считается человек, который «не принадлежит к другой религии». Это уточнение было внесено по итогам знаменитого дела брата Даниэля — польского еврея, некогда спрятанного от нацистов католиками и принявшего крещение, однако ощущавшего себя евреем и желавшего поселиться в Хайфе. Судья Зильберг в своем вердикте, ставшем одной из вех истории светского суда Израиля, постановил, что, в противовес нацистскому определению, «еврей, принявший христианство, не считается евреем». Это постановление было одобрено ортодоксальными раввинами, несмотря на то что оно выражает точку зрения более строгую, чем ѓалаха
[164] [18].
После почти 2000 лет жизни в диаспоре, практически без какой-либо политической власти, иудаизм не был готов к рассмотрению с религиозных позиций тех нравственных и этических проблем, которые возникли в связи с созданием еврейского государства. Христианские правители со времен обращения Константина привыкли к нравственным дилеммам и за столетия выработали соответствующую теологию, оправдывавшую необходимость в некоторых случаях силой принуждать к порядку подданных и воевать с врагами. Раввины, привыкшие рассматривать государство как внешнюю силу, которой следует в целом подчиняться, а иногда противостоять, подобных представлений не выработали. В раввинистическом иудаизме не появилось концепций, аналогичных христианской доктрине о том, что́ есть справедливая война. В позднеантичное время и Средние века раввины обсуждали соответствующие указания Второзакония в рамках либо реконструкции исторических событий, либо спекулятивных рассуждений о Мессии. Обсуждение конкретных вопросов о праве на надлежащую самозащиту и необходимости вмешаться при опасности для других людей велось только в контексте уголовного права. В 1160-х годах Маймонид отвел систематическому изложению раввинистических теорий ведения войны большой раздел в «Мишне Тора», озаглавленный «Законы о царях и ведении войн», но в некоторых вопросах — например, о допустимости превентивного удара — по-прежнему царила совершенная неопределенность. Когда благодаря частичной эмансипации в Европе XIX века некоторые евреи получили возможность служить в армии, мнения раввинов по поводу моральной допустимости добровольного поступления на военную службу разделились. Аналогичная ситуация наблюдается и в Израиле: хотя раввины активно участвуют в общественных дискуссиях о моральных аспектах территориального расширения и взаимоотношений с палестинцами, свои аргументы они формулируют исходя либо из концепции особой роли Земли Израиля в иудаизме, либо из общечеловеческих представлений о том, что такое хорошо и что такое плохо [19].
