Весь этот опыт во многом отражен в «Звезде избавления». Евреи («Синагога», как выражается Розенцвейг) изображаются как метаисторическое сообщество, объединенное молитвой, циклическим религиозным календарем и литургией, где выражены чаяния духовного спасения и воплощения эсхатологического обетования. Иудаизм — это «огонь», служащий парой спасительному «пламени» божественного света в христианстве. Как и Коѓен, Розенцвейг считал, что иудаизм и христианство в равной степени истинны для своих последователей: каждая из этих религий — лишь частичная истина, которая в конце времен уступит место истине абсолютной. В откровении с точки зрения иудаизма важнее всего то, что оно представляет собой непрерывное вступление Бога в отношения с человеком. Божественная любовь пробуждает в человеке ответную любовь, которая находит выражение и в отношении человека к ближнему. Бог призывает каждого «по имени и фамилии», укрепляя индивида в его конечном существовании и благословляя его встречей с вечностью.
Во время войны Розенцвейг познакомился с «аутентичным» образом жизни некоторых ортодоксальных евреев Восточной Европы и остро осознал недостаток собственных знаний в области еврейских первоисточников. Поэтому после войны он организовал во Франкфурте Свободный еврейский дом учения (Das Freie Jüdische Lehrhaus), чтобы дать онемеченным евреям, не имеющим достаточного еврейского образования, возможность штудировать классические еврейские тексты в дружеском окружении, понимающем и принимающем их стремление вернуть свою еврейскую идентичность. Оказалось, что такой школы, как Дом учения, остро не хватало немецким евреям — и не только наиболее ассимилированным. Среди тех, кто присоединился к Розенцвейгу во Франкфурте, был и Мартин Бубер, с которым Франц дружил с берлинских времен, и они вдвоем взялись за новый немецкий перевод Библии, язык которого старались максимально приблизить к ивритскому оригиналу: тем самым перевод должен был поражать читателя и заставлять его заинтересоваться текстом. После смерти Розенцвейга проект остался неоконченным; завершал его один Бубер уже в 1950-х годах.
В отличие от Розенцвейга, Мартин Бубер получил традиционное еврейское образование еще в детстве, во Львове, где жил у деда, Шломо Бубера — состоятельного человека, сочетавшего активную деловую жизнь с научной публикацией мидрашей и средневековой раввинистической литературы. Сам Мартин отошел от соблюдения религиозных обрядов в подростковом возрасте, через некоторое время — в двадцать с небольшим лет — ударился в сионизм, а к двадцати шести годам приступил к изучению хасидизма; это последнее прославило его в еврейском сообществе и стало центральным делом его жизни. Первоначально Бубер испытывал к хасидизму эстетический интерес — его первой работой стали вольные переводы на немецкий язык рассказов рабби Нахмана из Брацлава (1906), за которыми в 1908 году последовали «Легенды о Бааль-Шеме», — однако постепенно он разглядел в хасидизме концепцию личной набожности как сути иудаизма. От интереса Бубера к хасидизму и от его участия во время Первой мировой войны в работе Еврейского национального комитета, помогавшего евреям Восточной Европы, тянется прямая нить к его самой влиятельной работе «Я и Ты», опубликованной в 1923 году, как раз тогда, когда он начал работать во франкфуртском Доме учения вместе с Розенцвейгом. Основной постулат буберовской философии диалога, немало почерпнувшей из читанных Бубером в юности работ немецкого христианского философа XIX века Людвига Фейербаха, состоит в том, что у человека есть две формы отношения к миру: «Я — Ты» и «Я — Оно». Современные человеческие отношения в основном скатились до уровня «Я — Оно», прагматичного и утилитарного. В этом типе отношений субъект является доминирующим и использует объект в своих интересах. Для восстановления отношения «Я — Ты», в котором два индивида выступают субъектами экзистенциальной встречи, диалога, характеризующегося полнотой и постоянным присутствием обоих участников, требуется определенное усилие. Наиболее совершенное выражение такого диалога — взаимоотношения между человеком и Вечным «Ты», то есть Богом. Бог может присутствовать и в событиях повседневной жизни — везде, где есть место подлинному диалогу, — но существование Вечного «Ты» нельзя доказать, его могут лишь осознать те, кто обладает чувствительностью к нему, как это происходит в хасидских преданиях [22].
Экзистенциальная философия Бубера имеет некоторую схожесть с утверждениями Германа Коѓена о важности понятия взаимоотношения, однако имела куда более личный характер. Диалог «Я — Ты» должен быть вечно новым; он требует от верующего непосредственности, и Бог, в свою очередь, отвечает такому верующему непосредственно. Поэтому Бубер считал, что формальные молитвы и обряды малосовместимы с религиозным рвением, в чем с ним был решительно не согласен Розенцвейг, который в последние годы жизни, омраченные болезнью, все с большим рвением стремился исполнять мицвот на практике. При этом благодаря огромной свободе духа обоих мыслителей фундаментальные разногласия не мешали им оставаться коллегами по Дому учения и тесно сотрудничать. С приходом к власти нацистов в 1933 году, через четыре года после смерти Розенцвейга, Бубер был уволен с должности профессора университета Франкфурта-на-Майне, где он читал лекции по религии. Он продолжал возглавлять Дом учения, пока не был вынужден уехать от преследований властей в Палестину, где получил должность в Еврейском университете.
Несмотря на оригинальность и интеллектуальную мощь изощренных философских трудов, созданных мыслителями от Коѓена до Бубера, было бы наивно предполагать, что эти работы стали краеугольным камнем религиозной жизни евреев-реформистов XX или XXI веков. Рассуждения в «Звезде избавления» Розенцвейга исключительно сложны, и немногие простые евреи хотя бы пытались или пытаются разобраться в них. Теологию Мартина Бубера понять легче, но в свете его утверждения, что диалогическая ситуация чаще, нежели в любой другой религии, встречается в божественных заповедях Израилю, предназначенных для осуществления царства Божьего в общинной жизни, есть определенная доля иронии в том, что на практике его труды гораздо сильнее повлияли на христианских богословов, чем на евреев. Большинство еврейских читателей восприняли этих мыслителей лишь как вдохновляющий личный пример того, что даже самый ассимилированный еврей может после учебы во взрослом возрасте сделать глубокие и тонкие открытия в своей религии.
История развития реформистского иудаизма в XX веке была не столько продуктом подобных интеллектуальных свершений, сколько результатом культурных и социальных перемен по мере роста ассимиляции (особенно в США): на первый план все заметнее выходят личная автономия и личная духовность. Учитывая, что в шестом параграфе Питсбургской платформы иудаизм был объявлен прогрессивной религией, а в 1926 году в Лондоне была основана организация, объединяющая реформистский и либеральный иудаизм, — Всемирный союз прогрессивного иудаизма, представляется неудивительным, что перемены за прошедший век оказались огромными. Одним из самых глубоких изменений стал полный переворот в отношении к сионизму. Отчасти он, как представляется, стал следствием новой точки зрения американских евреев в целом; их уверенность в праве быть такими же американцами, как все в этой стране иммигрантов, не поколебали никакие обвинения в двойной лояльности и наличии «второй родины». Либеральный раввин Стивен С. Вайз, основавший в 1907 году в Нью-Йорке Свободную синагогу, где все желающие могли произнести речь с кафедры, сочетал призывы к социальной справедливости и равенству всех рас в США с твердой сионистской позицией и пропагандировал идеалы сионизма в независимой семинарии по подготовке реформистских раввинов — основанном в 1922 году Еврейском институте религии.
