Осознавал Шрира и то, что все упомянутые им центры раввинистической традиции располагались либо в Месопотамии, либо в Восточном Средиземноморье, преимущественно в Палестине. В раввинистических текстах первой половины 1-го тысячелетия описана еврейская жизнь в ограниченном географическом регионе (в основном в Земле Израиля, Вавилонии и «Сирии», под которой понимался регион к северу от Палестины с не вполне ясными границами). Раввины не проявляли интереса к средиземноморским общинам грекоязычных евреев (см. главу 12), не говоря уже о более отдаленных диаспорах в Эфиопии или Индии. Вавилонским раввинам был не чужд местный патриотизм: их истовые ученые занятия придавали еврейской Вавилонии некий религиозный ореол. Но для них, как и для всех евреев, оставались так же важны библейские представления об особой роли Земли Израиля (см. главу 4).
Храма больше не существовало, но в воображении раввинов самое священное место в мире по-прежнему находилось на месте святая святых. Остальная часть Земли Израиля не обладала такой святостью, как Храм или город Иерусалим, но намного превосходила по святости весь остальной мир — не в последнюю очередь потому, что только здесь имел силу ряд религиозных заповедей, в том числе об отделении десятины от продуктов сельского хозяйства. Вопрос о том, является ли религиозным долгом проживание в Земле Израиля, был у раввинов предметом споров (хотя вавилонские раввины, конечно, решили для себя, что если подобная заповедь и имеет место, ее могут «перевешивать» другие факторы — например, знания, которые можно получить только в академиях Вавилонии).
Обсуждали раввины и точные границы Земли Израиля, которые, как мы уже знаем (глава 4), в Библии описаны не совсем ясно. Вопрос о границах имел большую важность для тех, кто, подобно жителям Рехова, проживал близко к восточной границе Земли и должен был знать, например, какие из окрестных полей можно с чистой совестью обрабатывать в субботний год. Формула определения границ Израиля устоялась лишь постепенно, между II и V веками н. э.; она отчасти основывалась на Книге Чисел, а отчасти на демографической ситуации указанного периода, так что местности со смешанным населением вроде Кесарии считались частью Земли Израиля лишь в тех случаях, когда большинство их населения было евреями [6].
После катастрофы 70 года группа мудрецов-раввинов, переживших войну, поселилась в Явне — небольшом городке на приморской равнине Иудеи, к югу от Кесарии — столицы провинции. Эта группа продолжила ученые занятия под руководством раббана Йоханана бен Закая. Горстка учеников раббана Йоханана, собиравшаяся на занятия на крыше дома или в винограднике близ голубятни, присвоила себе функции религиозного суда — бейт-дина. Мы не знаем, какая доля евреев обращала хоть какое-то внимание на постановления этого суда, но, вероятно, его влиятельность выросла в последующие десятилетия, когда главой раввинского движения стал раббан Гамлиэль II — внук того Гамлиэля, который учил апостола Павла.
Эти прототипы ешив представляли собой скорее кружок учеников, возглавляемый учителем, чем официальное учреждение, однако вполне вероятно, что мудрецы организовывали свою юридическую деятельность таким же образом, как, по их мнению, работал Санѓедрин в Иерусалиме, когда еще стоял Храм:
Санѓедрин был как половина круглого гумна, чтобы [судьи] видели друг друга. И два судейских писца стоят перед ними — один справа и один слева, и записывают слова оправдывающих и слова обвиняющих. Р. Йеѓуда говорит — три: один записывает слова оправдывающих, другой записывает слова обвиняющих, а третий записывает слова оправдывающих и слова обвиняющих. И три ряда учеников мудрецов сидят перед ними: каждый из них знает место свое.
Само собой разумелось, что, как и в школах мудрецов до 70 года, трудные вопросы в этих мини-ешивах можно было разрешать голосованием:
Голосуют они только в большом помещении. И голосуют только основываясь на предании, которое кто-либо слышал. [Если] заговорит один о предании, которое он слышал, а остальные скажут: «Мы об этом не слышали», — тогда не встают голосовать. Но если один запрещает и один разрешает, или один объявляет нечистым и один объявляет чистым, и все они говорят: «Мы не знаем, что говорит предание об этом», — тогда поднимаются и голосуют [7].
В начале II века несколько групп мудрецов переселились из Явне в соседний город Лидду (ныне Лод), после восстания Бар-Кохбы (132–135) — в город Уша в Нижней Галилее, а затем дальше на восток, в Тверию и Сепфорис. Картину взаимоотношений между мудрецами можно восстановить из ранних традиций, согласно которым одни раввины передавали мнения одних учителей, а другие — других, а также (в некоторых случаях) из историй — таких как рассказ из Мишны, который в конечном итоге обрел свое место в пасхальной Агаде: «Однажды рабби Элиэзер, рабби Йеѓошуа, рабби Эльазар бен Азарья, рабби Акива и рабби Тарфон возлежали в ходе пасхального седера в Бней-Браке. И рассказывали они об исходе из Египта всю ночь, пока не пришли их ученики и не сказали им: „Учителя наши! Пришло время утреннего чтения Шма“» [8].
По всей вероятности, в Палестине мудрецы по-прежнему обучали лишь небольшие группы учеников как минимум до IV века, когда приобрел свой окончательный вид Иерусалимский Талмуд. Философские школы еще в античности обычно выглядели как кружки учеников, объединенных вокруг учителя; благодаря неформальному характеру в византийской Палестине возникали всё новые центры раввинистического обучения. Таков был, например, кружок учеников рабби Ошаи в Кесарии III века, где мудрецы были подвержены влиянию нееврейского населения Палестины в большей степени, чем в Галилее, населенной почти исключительно евреями. Ошая жил в Кесарии в одно время с христианским философом Оригеном; возможно, они даже общались, но, судя по всему, идеи Оригена не оказали непосредственного влияния на взгляды Ошаи [9].
Как мы уже знаем из главы 7, во II–V веках н. э., пока христиане вырабатывали основы богословия и пытались органично встроить в него Ветхий Завет, иудаизм влиял на них куда сильнее, чем христианство на евреев. Однако христианство могло оказать на взгляды палестинских раввинов влияние более тонкого характера. Отсутствие в Иерусалимском Талмуде каких бы то ни было обсуждений, которые велись бы палестинскими амораями начиная с середины IV века (почти за два столетия до последних амораев, упомянутых в Вавилонском Талмуде), а также явная недоредактированность текста, возможно, связаны с трудностями, которые могли испытывать раввинистические ешивы в христианской Римской империи, хотя такому объяснению противоречит очевидное процветание еврейских общин, заказывавших и оплачивавших в V–VI веках превосходные мозаичные полы палестинских синагог, немалое число которых в последнее десятилетие обнаружено археологами (см. главу 10). А вот тот факт, что палестинские раввины, в отличие от вавилонских собратьев, уделяли больше внимания непосредственно тексту Библии, мог объясняться именно взаимоотношениями раввинов V–VI веков с христианским культурным большинством. В результате в V и, вероятно, VI веках было создано множество раввинских комментариев (мидрашей) к повествовательным разделам библейских книг: среди них «Берешит раба» к Книге Бытия (завершенный, вероятно, в V веке) и «Ваикра раба» к Книге Левит. Мидраши на Песнь песней, Книгу Руфи, Плач Иеремии, Екклезиаста и Книгу Эстер, как представляется, все были составлены в Палестине между V и VII веками.
