Моей непосредственной целью является использование темы дуальности и личности Марриотта в качестве основания для формирования плодотворного и творческого подхода к горю. Его теоретическая проницательность не ограничивается представлением о личности, по природе включенной во множество взаимодействий, как в социологической теории сетевой идентичности, но ширится, включая всеобъемлющую природу социальных и природных сред, взаимодействующих с человеком, проникая в него и покидая его. Тем самым усиливается значимость понятия эмбодимента и материальной основы человеческой и социальной жизни. Повторюсь, дивидуальность отображает поток явлений из человека в других и в окружающий мир в целом. Следует всегда помнить, что мы строим теории и используем модели, с помощью которых можно «думать о вещах» — в данном случае о людях. Можно сказать, что дивид является более динамичной и интерактивной сущностью, чем индивид. Чтобы описать взаимодействие человека и окружающей среды, Марриотт использовал техническую формулу «субстанция-код»: он говорил о «дивидах» как о «всегда составленных из „субстанций-кодов“, которые они принимают». «Субстанция-код» является ключом к его теории. Есть множество сущностей, подлежащих серьезному анализу для полноценного применения этого подхода к области исследований смерти, но Марриотт включает сюда, например, «родительство, брак, торговлю, платежи, милостыню, пиршество», а также «слова» и «внешность» (appearances)
[247]. В контексте его исследований Индии и кастовой структуры этой страны относительно легко увидеть, как «субстанции-коды» способствуют проявлениям личности в ситуациях, когда имеют значение пища и то, кем она приготовлена, что может повлиять на статус человека и ритуальную чистоту. Так же и с браком. Другими словами, наше взаимодействие с окружающим миром очень важно, оно делает нас такими, какие мы есть, а мир таким, какой он есть. Набирающее популярность использование понятия «антропоцен» в значении эпохи активности человека в «мире» предлагает еще один пример большего значения «дивида» по сравнению с «индивидом», поскольку этот более вовлеченный во взаимодействие и меняющий среду человек влияет на мир и испытывает его влияние. Еще больше критиковали как индивидуализм, так и антропоцен другие исследователи, не в последнюю очередь Харауэй, в работе «Появление родства в ктулхуцене»
[248]сплетавшая концептуальные и эмоциональные сети смыслов, соединяя все виды земных, живых и иных сопутствующих вещей как в локальном, так и в более широком мире. Здесь, конечно, не находилось времени на «человеческую исключительность и связанный индивидуализм»
[249].
Хотя в некотором смысле такое взаимодействие может показаться равно очевидным и «западным» народам, и народам индийского субконтинента, я подозреваю, что «западное» понимание скорее является поверхностным, более внимательным к «отношениям» и индивидам, а не к еде, прикосновениям или разговорам дивидов. Однако мы могли бы хотя бы попробовать уловить эту точку зрения, в ситуации, когда, например, человек начинает придерживаться определенной диеты и видит, что его «тело» состоит из съеденного. То, что попадает в тело, воздействует на него и становится его частью. Рассмотрев такие материальные примеры, мы можем пойти дальше в область менее очевидных материальных факторов «субстанций-кодов», таких как «родительство». Наши родители вносят фундаментальный вклад в то, кто мы есть, не просто в радикально материалистическом смысле нашего генетического кода, но с точки зрения ценностей, которые мы принимаем, и даже с точки зрения того, как мы действуем и ведем себя. В глубокой статье Кэтрин Браун, касающейся «памяти плоти», было предложено собственное описание чувства присутствия мертвых на примере того, как некоторые пожилые люди видят в собственных действиях отражение умерших родителей. То, что мы только что сделали или сказали, не только напоминает нам о наших умерших родителях, но в более глубоком смысле позволяет нам «видеть» или «чувствовать» их не только в собственной деятельности, но почти как нашу собственную деятельность. Это означает, что недостаточно говорить о «памяти», но о некоем общем эмбодименте. Мы становимся ими, они становятся нами, или на мгновение, или на время, которое позволяет их почувствовать. Несомненно, существуют степени такого осознания, которые могут даже «граничить с патологическими реакциями», если мы сталкиваемся с «проявлением черт покойного в поведении скорбящих», как заметил о горе Горер
[250], цитируя Эрика Линдеманна
[251]. Возможно, даже распространенные комментарии, что у ребенка глаза отца или нос матери, показывают нам пример того, что с точки зрения теории мы можем идентифицировать как «субстанцию-код». Для тех, кто знаком с социологической терминологией, идея «габитуса» также может быть полностью применима в этом размышлении об отраженном эмбодименте.
Поэтапное смещение мышления на позицию дивидуальности, а не индивидуальности предлагает нам средства для переосмысления существующих исследований, например работы Маргарет Гибсон об объектах, которые мы наследуем от мертвых. Она называет тела «шифровальными машинами живых и мертвых», что буквально в шаге от идеи «субстанции-кода»
[252]. Опять же, идея наследования, довольно близкая идее памяти, вероятно, представляет собой слишком слабый термин для той эмоциональной нагрузки, которая ощущается внутри и через объекты, «принадлежащие» теперь нам, но ранее принадлежавшие нашим умершим. Другими словами, чувство идентичности в разной степени и в разные периоды пронизано закодированной в теле (embodimemt-coded) природой этих «субстанций».
Это поэтапное изменение также влияет на наш анализ слов, фраз или идей, полученных от родителей, поскольку для Марриотта слова или идеи так же претендуют на включение в «субстанцию-код», как и еда. Нередко родители комментируют, что слова, которые они говорят ребенку, напоминают то, что им самим говорили родители, — как будто слышат речь своей матери или отца. Они говорят так: «Я слышала, что говорю, как моя мать» или «Я не мог поверить, что сказал то же самое, что и мой отец». Учитывая основополагающие допущения исследования Мариотта, особенно важность риторики для человеческих отношений, можно сказать, что дивидуальность здесь весьма показательна. Среди многих видевших ценность этого «дивидуального» взгляда на личность были влиятельный кембриджский антрополог Мэрилин Стратхерн
[253], археолог Крис Фаулер
[254] и антропологи Сабина Хесс
[255], Бенджамин Р. Смит
[256] и упомянутая выше Харауэй
[257] с ее запутанными размышлениями. Тот факт, что Стратхерн сосредоточила внимание на Меланезии, а Хесс на народе ни-вануату на островах Бэнкс, а не на западных обществах, которые социологи часто называют индивидуалистическими, не должен умалять потенциальную теоретическую силу идеи Марриотта. Аргумент Стратхерн, что «люди часто построены как множественное и составное пространство отношений, их породивших»
[258], заслуживает тщательного рассмотрения в самых разных социальных контекстах. Арнар Арнасон, антрополог с глубокими познаниями о Западной Европе, работавший также в Японии, указал на мою идею, когда ставил под сомнение концепт «западного человека» и акцент на «отношениях» между индивидами: его теоретические сомнения касаются «предположений, что социальные отношения существуют между позициями или ролями в структуре или, в лучшем случае, между людьми, временно занимающими эти места»
[259].
