Один из способов обойти это убеждение состоит в том, что скорбящий должен идти перед, а не за трупом. Некоторые каббалистические традиции поощряют хороводы вокруг трупа, но эту практику нельзя назвать повсеместно распространенной. После того как труп кладут в землю, скорбящие проходят между рядами друзей, которые их ободряют и поддерживают. После захоронения и при последующих посещениях на могилу кладут камни. Некоторые ортодоксальные иудеи такие камни предпочитают цветам, поскольку они символизируют постоянство, а цветы очевидно недолговечны. После похорон люди возвращаются домой, чтобы начать шива, или семидневное оплакивание. Они сидят на низких сиденьях и носят разорванную одежду; мужчины не бреются. Горят поминальные свечи, произносятся молитвы, а соседи приходят утешить горюющих. Затем следует тридцатидневный период меньшего траура, а после смерти родителя некоторые молитвы сын произносит на протяжении одиннадцати месяцев
[454].
Светские евреи также могут быть гораздо более вовлечены как активные, а не пассивные агенты в процесс похорон, говоря хвалебные слова, а не просто читая кадиш. Из некоторых описаний смерти в иудаизме ясно, что основное внимание в этой религии уделяется жизни, а не смерти и учению о ней. Там, где существует вера в загробную жизнь, считается, что обряды смерти помогают продвижению души к ее покою и миру в Боге, в то время как для светских евреев упор делается на память о мертвых и утешение выживших. Этот пример показывает нам, что независимо от того, важна вера в загробную жизнь или нет, использование слов силы о покойных остается для оставшихся в живых важной частью процесса совладания со смертью.
Скорбящий возвращается в общество и в обычную жизнь медленно и поэтапно. Семидневный период шива обозначает, что скорбящий, как и умерший, отделен от обычного общества. Следующий период шлошим заканчивается через тридцать дней после погребения и знаменует дальнейшее возвращение к обычной жизни. Одежду можно зашить и заниматься мелкими делами, а после этого периода, например, можно постричь волосы и вести долгосрочные дела
[455].
Хотя традиционные обычаи доказали свою значимость в развитии иудаизма, есть еще одна проблема, которую нельзя игнорировать и на которую указывал Крэмер: Холокост, о котором уже упоминалось в главе 2. Крэмер помещает Холокост в длинную череду бедствий и катастроф, которые преследовали евреев на протяжении всей их истории, и спрашивает, почему это событие воспринимается как уникальное. Он знает, что его ответ провокативен, но утверждает, что «не Холокост привел к кризису веры, наоборот, предшествующий кризис веры сделал Холокост тем теологическим водоразделом, которым он стал»
[456]. Крэмер утверждает, что до Холокоста очень многие евреи уже перестали верить в жизнь после смерти.
Многие раввины отказались от веры в идею воскресения и вместо этого настаивали на идее бессмертной души, но их слова были обращены к аудитории, которая в нее мало верила. Такое положение вещей, по словам Крэмера, стало первой катастрофой иудеев: они еще не были вооружены верой в загробную жизнь и в результате «замерзли без возможности веры»
[457]. Это чрезвычайно интересный пример с точки зрения нашего поиска слов против смерти, поскольку он предполагает, что слова против смерти в светском контексте должны стать словами против зла. Эти слова приняли форму испытаний войной, а также, например, мемориалов, построенных, чтобы закрепить в памяти способность человека ко злу.
Важно помнить, что в хасидских традициях, возникших на Украине конца XVIII века, появились практики, как отмечающие годовщину чьей-либо смерти, так и связанные с идеей продолжающегося восхождения души после смерти. Существует представление о том, что отмечать такую годовщину едой, питьем, надлежащей учебой и молитвой в практике, которая называется тиккун и означает «исправление» или «очищение» развивающейся души, входит в круг семейных обязанностей. Этот пример не только указывает на существование различных взглядов на загробную жизнь в иудаизме, но и предлагает вариант слов против смерти, которые трансформируются в слова, способствующие посмертному существованию в сфере божественного
[458].
Ислам
Говоря и об иудаизме, и об исламе, разумно принимать во внимание совет Клаудии Венхорст о том, насколько важно «различать ислам и мусульман», поскольку, как она умело продемонстрировала на примере Нидерландов, «живой ислам показывает, что эта религия с ее якобы ясными и единообразными правилами реализуется в разнообразии практик множества мусульман в самых разных контекстах»
[459].
Исламская вера в воскресение тела, напротив, укоренена настолько, что практика кремации вызывает категорический протест. Аллах создает людей из глины, поддерживает, заставляет умирать и, наконец, призывает из могил. Хорошо, когда перед смертью рядом с умирающим мусульманином есть тот, кто может читать шахаду — исповедание веры в то, что нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммад — Его Пророк. Таким образом, мусульмане покидают мир в том виде, в котором они вошли в него, сопровождаемые текстами, провозглашающими реальность Бога и Его откровения
[460]. После смерти тело омывают люди того же пола, что и умерший, одевают в белое и переносят для молитвы в мечеть до погребения. Молитвы сосредоточены на святости и величии Аллаха и просьбах о том, чтобы тот помиловал умерших, как Авраама и его потомков.
Одна из молитв ясно показывает, как исламская риторика смерти помещает отдельного человека в единую исламскую общину прошлого и настоящего: «О Аллах! Прости наших живых и мертвых, тех, которые присутствуют и отсутствуют, наших молодых и старых, наших мужчин и женщин. О Аллах! Даруй тому, кто остался в живых, исповедовать ислам, а умирающему даруй умереть с верой. Не лишай нас, о Аллах, благ, относящихся к умершему, и не подвергай нас испытанию за его грехи»
[461].
Совершаются и другие, более личные молитвы за умершего. При погребении могут использоваться различные тексты, в том числе аят Корана «Мы сотворили вас из земли, в нее Мы вас вернем и из нее выведем еще раз» (20.55). В этом примере очевидно глубокое влияние священных текстов ислама на молитвы и действия, с акцентом на Аллахе и божественном действии, а не на человеческих достижениях. Что касается человечества, то в центре внимания находится народ под властью Бога, а не индивид, переходящий в промежуточное состояние, обычно интерпретируемое как сон, до загробной жизни в раю или аду
[462]. Для ислама, проникшего во многие культуры, особенно на Ближнем Востоке и в Юго-Восточной Азии, характерны заметные локальные вариации практик.
