Представления арабов о душе и загробном существовании были очень смутными; многим они напоминали соответствующие представления древних греков доклассового периода. При отсутствии определенных представлений о посмертном состоянии людей не получил развития культ предков. Некоторые бедуины, представляя посмертное существование человека как продолжение земной жизни, убивали на его могиле верблюда, чтобы облегчить умершему существование в потустороннем мире.
Почти повсеместной была вера в джиннов, которых арабская фантазия рисовала в виде разумных существ, созданных из воздуха и бездымного огня. Эти существа, как и люди, делились на два пола и наделялись разумом и человеческими страстями. Поэтому они часто покидали безлюдные пустыни, в которые поместило их воображение арабов, и вступали в общение с людьми; иногда от этого общения получалось потомство, обладавшее выдающимися физическими и умственными качествами.
В период джахилийи получило развитие идолопоклонство, выражавшееся в жертвоприношениях и несложном ритуале. Наиболее полный перечень божеств-идолов различных племен содержится в сочинении Ибн ал-Калби «Китаб ал-аснам» («Книга идолов»); о некоторых идолах сообщает также Шахрастани. Из этих сочинений видно, что доисламские арабы не создали мифологической системы, а имели мифологию только в самой зачаточной форме.
Как сообщает Шахрастани, среди арабов было немало скептиков, умонастроение которых выразил один из поэтов, сказав: «Жизнь, потом смерть, потом воскресение — все это россказни и небылицы».
Интересное, но еще недостаточно изученное явление представляли собой химы. Так назывались небольшие оазисы, в которых находились святилища, почитаемые каким-либо племенем; сюда бедуины этого племени совершали паломничество. Хима считалась священным местом, находившимся под особым покровительством божества, или даже его владением. Регулярное скопление паломников в химе, как правило, приводило к возникновению рынка, где кочевники вели торговый обмен с оседлыми. Религиозные паломничества в Аравии всегда были связаны с торговлей. В некоторых химах разводили лошадей; возможно, здесь проводились случки лошадей в целях улучшения породы.
Среди арабов в период джахилийи получили распространение религии, проникшие из соседних цивилизованных стран, — главным образом христианство и иудаизм. Христианство (в виде монофизитства и несторианства) восприняли арабские племена, обитавшие в Месопотамии, Ираке, Сирии и Палестине; оно нашло также немало последователей в племенах Северной и Западной Аравии. В доисламской поэзии сохранился образ христианского отшельника (рахиба) — свет лампады, идущий из его кельи в пустыне, привлекал путника.
Иудаизм, выступая конкурентом христианства, получил распространение в Иасрибе и некоторых других оазисах Северо-Западной Аравии; в Йемене в начале VI века он стал государственной религией.
Отчасти под влиянием этих монотеистических религий, а главным образом вследствие стремления арабских племен к политическому объединению в Аравии сложилась самостоятельная форма монотеизма в виде ханифизма.
Глава II
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ИСЛАМА
Источники
Основным источником начального ислама служит Коран.
Это очень сложное произведение арабской литературы создавалось в основном в VII веке. Наиболее древние рукописи Корана, написанные куфическими письменами, относятся, вероятно, к началу VIII века. Согласно мусульманскому преданию, Коран в дошедшем до нас виде был составлен и отредактирован в правление халифа Османа (644–656). Поэтому за ним закрепилось название Османова Корана, или Корана в Османовой редакции. Но наряду с этой редакцией, ставшей канонической, существовал ряд других, дошедших до нас только в виде коротких отрывков. По преданию, сохраненному средневековыми арабскими историками, руководящие представители первого поколения мусульман владели своими списками Корана, которые и послужили материалом для составления Османовой редакции. Как видно, не все имевшиеся списки вошли в эту редакцию, так как вплоть до X века в обращении были кораны, отличавшиеся от канонического текста.
Разрешение вопроса о подлинности Корана в его Османовой редакции осложняется тем, что подавляющее большинство европейских арабистов и исламоведов априорно признают весь Коран произведением арабского пророка Мухаммеда, которого они считают «основателем ислама». Исходя из такого суждения, они не замечают существенных несоответствий в книге, если единственным автором ее признать Мухаммеда. Прежде всего обращает на себя внимание (даже при чтении Корана в любом европейском переводе) разнообразие стилей, которое не может быть присущим одному автору. Традиционное объяснение этого разнообразия особыми чертами характера Мухаммеда и превратностями его карьеры не является ни достоверным, ни убедительным. Наряду с этим в Коране встречаются в качестве описаний очевидца такие места, в которых Мухаммед, согласно его традиционной биографии, никогда не бывал. К тому же датировка Корана затрудняется из-за того, что в нем нет ни дат, ни ясного упоминания о достоверных событиях, ни имен исторических деятелей. При этом довольно разнообразный по содержанию материал Корана расположен, как правило, по чисто внешнему признаку — по длине составляющих его 114 сур, или глав; эти главы (не считая некоторых отступлений от принятого порядка) расположены так, что наиболее длинные из них помещены в начале книги, а самые короткие — в конце.
Установление точной датировки Корана и выяснение источников, из которых взяты содержащиеся в нем материалы, является трудной задачей, и, поскольку никто ее пока не решил, приходится рассматривать Коран как литературный памятник и исторический источник периода возникновения ислама.
Имеется несколько десятков хороших переводов Корана на западноевропейские языки, изданных в XIX и XX веках. На русский язык Коран переводился несколько раз в XVIII и XIX веках, но не с подлинника, а с западноевропейских переводов. Первый русский перевод Корана с арабского был выполнен Г. С. Саблуковым и издан в Казани в 1878 году. Вышедший в 1963 г. перевод И. Ю. Крачковского, снабженный ценными филологическими комментариями, страдает стилистическими недостатками, так как после смерти переводчика не был окончательно доработан.
Вторым основным источником для изучаемого нами периода следует признать «Житие посланника Аллаха» («Сират расул Аллах»), написанное во второй половине VIII века мединцем Ибн Исхаком и дошедшее до нас в обработке выдающегося филолога IX века Ибн Хишама. Важным дополнением к этому произведению служат соответствующие места из «Истории» ат-Табари, который пользовался сочинением Ибн Исхака в его ранней редакции, до нас не дошедшей (если не считать небольшого отрывка, написанного на папирусе).
«Сира» Ибн Исхака была написана в Багдаде по заказу аббасидского халифа Мансура (754–775). Поэтому в ней получили отражение политические притязания Аббасидов, обосновывавшиеся их происхождением от Аббаса, дяди пророка Мухаммеда, и этому «родственнику пророка» приписана выдающаяся историческая роль. Мухаммед же представлен в «Сире» в образе не только арабского, но и мирового пророка. Так отразилась полемика мусульман с христианами и представителями других монотеистических религий. Пользуясь «Сирой» как историческим источником, следует отбросить содержащиеся в ней легенды, затемняющие и искажающие реально-исторический образ Мухаммеда.
