Нравственность зачастую подразумевает необходимость ограничивать себя. В каждом конкретном обществе человек считается “хорошим” только тогда, когда он воздерживается от поступков, которые моральный кодекс его общества расценивает как “дурные”, – таких как, например, самоубийство, мастурбация или сжигание национального флага.
То, как поступок оценивается обществом, всегда зависит от обстоятельств. Куллабак убила своего сына, но в глазах инуитов ее поступок был хорошим, потому что сын был плохим. На оценку поступка обществом также влияет представление о “своих” и “чужих”. Роберт Грейвс в своей автобиографии вспоминает школьные годы: “У нас не считалось зазорным хитрить, врать или вводить в заблуждение, когда это касалось учителей, но если кто-то поступал так со школьным товарищем, это считалось безнравственным”6. То же самое происходило и в концентрационных лагерях Второй мировой войны7. Воровство у других заключенных считалось “воровством”, а воровство у тюремных охранников – “приобретением”.
Убийство в этом отношении ничем не отличается от хитрости, вранья или воровства: любой подобный поступок считается добродетельным, если направлен на “чужих”. Примеры этого известны в самых разных сообществах по всему миру. Антрополог Морис Дэви так писал об австралийских аборигенах в 1929 году:
У австралийцев есть два набора моральных норм, один для товарищей по группе или друзей, а другой для чужаков или врагов. “Мужчин одного племени всегда связывает сильное чувство братства, поэтому… в случае опасности человек всегда может рассчитывать на помощь любого члена своего племени”, но между врагами здесь царит непримиримая ненависть, и для борьбы с ними оправданы любые средства. Среди коренного населения Торресова пролива “считалось почетным убить чужеземца как в честном бою, так и обманом, и принесенные домой черепа убитых жителей других островов встречались почестями и славой”8.
Людям, участвовавшим в геноциде во время Второй мировой войны или в массовых убийствах в Камбодже и Руанде, не повезло оказаться в обществах, где моральные нормы были доведены до крайности. Но большинство из этих людей не были ни чудовищными садистами, ни идеологическими фанатиками. Это были ничем не примечательные обыватели, они любили своих близких и соотечественников и жили в соответствии с общепринятыми моральными правилами своей страны и своего времени. Когда антрополог Александер Хинтон исследовал геноцид 1975–1979 годов в Камбодже, он встретил человека по имени Лор, который признался, что убил множество мужчин, женщин и детей. “Я представлял Лора каким-то чудовищем, источающим зло… Я увидел перед собой небогатого, немолодого крестьянина, который приветствовал меня широкой улыбкой; у него были мягкие манеры, типичные для жителей Камбоджи”9. Зло чаще всего обыденно. По словам антропологов Алана Фиска и Тейджа Рая: “Причиняя кому-то боль или совершая убийство, люди, как правило, делают это потому, что чувствуют… что это насилие морально оправданно или даже необходимо”10. Фиск и Рай проанализировали все типы насилия, какие только можно себе представить: геноцид, охоту на ведьм, линчевание, групповые изнасилования, изнасилования в военное время, убийства в военное время, убийства в мирное время, месть, дедовщину и самоубийства. Вывод, к которому они пришли, однозначен: большая часть насильственных преступлений оправдывалась моральными принципами. Поэтому определение морали, которое я буду использовать в этой книге, не ограничивается альтруизмом и кооперацией. Я определяю моральное поведение как поведение, в основе которого лежит представление о добре и зле11.
Давайте подробно рассмотрим гипотезу о том, что нравственные чувства, играющие такую важную роль в нашей жизни, сформировались в ответ на появление смертной казни. Для этого я постараюсь ответить на три вопроса об эволюции морального поведения человека.
Первый вопрос – это проблема доброго самаритянина. Почему люди так добры друг к другу по сравнению с другими млекопитающими? Мы уже разобрались, почему мы обладаем низкой реактивной агрессией по сравнению с нашими предками. Однако снижение уровня агрессии не объясняет, почему мы так любим помогать другим.
Второй вопрос касается того, как мы принимаем моральные решения. Руководствуясь эмоциями, мы определяем, что, по нашему мнению, правильно, а что нет. Каким образом отбор мог привести к тому, что эмоции стали для нас нравственным ориентиром?
И наконец, третий вопрос касается того, почему мы так любим вмешиваться в чужие дела. Почему в процессе нашей эволюции мы начали следить не только за своим собственным поведением, но и за поведением окружающих?
Ответы на все эти три вопроса часто формулируют в рамках концепции групповой выгоды. Однако наши сегодняшние знания о смертной казни и о ее роли в устранении нарушителей общественных норм заставляют взглянуть на эти вопросы по-новому.
Проблема доброго самаритянина касается альтруизма, кооперации и справедливости – тех видов поведения, которые в совокупности называют “просоциальными”. Согласно классической теории поведения животных, эмоции, вызывающие просоциальное поведение, сформировались потому, что они помогали животным распространять свои гены. Происходить это может двумя способами: мы помогаем либо своим генетическим родственникам, частично несущим те же гены, что и мы, либо партнерам, которые потом, как мы надеемся, помогут нам. Эти две дополняющие друг друга стратегии называются, соответственно, родственным отбором и мутуализмом, и они очень удобно объясняют большинство случаев просоциального поведения человека. Многие животные, например павианы, волки и бутылконосые дельфины, дружелюбны к своим родственникам и практикуют взаимовыгодную кооперацию со знакомыми, но не родственными животными. Для людей тоже свойственны и родственный отбор, и мутуализм.
Однако у человека есть еще одно дополнительное свойство: мы часто бываем добры к людям, от которых не ожидаем ничего взамен. Наши моральные установки (такие как “нельзя красть” или “нельзя врать”) распространяются не только на друзей и родственников. В теории они применимы ко всем, с кем мы взаимодействуем, – даже к незнакомому нам владельцу набитого деньгами кошелька, который мы нашли на улице. Именно универсальность этих норм и делает их такими необъяснимыми. Когда наша доброта направлена на незнакомцев и продиктована совестью, классическая биологическая теория не в силах объяснить причины такой просоциальности.
Чем крупнее масштаб самопожертвования, тем сложнее его объяснить. Моральные принципы могут заставить человека убить собственного ребенка, как это сделала Куллабак. Они могут заставить человека отдать свою жизнь за других, как это сделал в 1912 году “очень доблестный” капитан “Титус” Отс, который вышел из палатки в полярную метель и так и не вернулся. Считается, что своей смертью он надеялся спасти оставшихся трех участников экспедиции Роберта Фолкона Скотта к Южному полюсу, потому что у группы заканчивались припасы.
Возможно, вы сейчас думаете, что секрет такого поведения – в человеческом интеллекте. Ведь теоретически нравственность может быть просто набором общественно полезных правил, передающимся из поколения в поколение. В пользу такой трактовки говорит то, как мы воспитываем детей: важную часть развития любого ребенка составляет формирование ценностей. Так, поступок Куллабак был приемлемым для Гренландии, но привел бы в ужас любого жителя Нью-Йорка. Капитан Отс, в свою очередь, был воспитан в концепции, что высшая добродетель – это честь. Согласно этой идее, нравственность – результат культурно-идеологического просвещения. Франс де Вааль называл это “теорией лакировки морали”. Эта теория подразумевает, что человеческая мораль – не более чем искусственно созданный свод правил, надстройка над древним, унаследованным от животных и лишенным морали поведением, нечто вроде красивого лакового покрытия на деревянной шкатулке12.
