9. См Juergen Haberrnas. Die nachholende Revolution. Frankfurt Suhrkamp, 1990.
10. Индонезия — образцовый пример этой логики глобализации. После прихода к власти Сухарто в 1965 году страну наводнили иностранные инвесторы, искавшие дешевую рабочую силу, эта рабочая сила стала доступной после того, как иностранные компании выкупили участки плодородной земли, на которых они начали выращивать сельскохозяйственные культуры на экспорт (каучук, ананасы) вместо продуктов для внутреннего потребления Таким образом, местное население оказалось в двойной зависимости от иностранных государств: оно работало на иностранные компании и ело импортированную пишу…
11. Этой идеей я обязан: Alan Shandro. Lenin and the Logic of Hegemony. Выступление на симпозиуме «Возвращение Ленина», Эссен, 2–4 февраля 2001 года.
12. Дети вместо индийцев (нем)
11. Ideologic heute1
Приход постполитики, легитимирующей себя в качестве «постидеологической», заставляет нас пересмотреть само понятие идеологии. В одном из ранних фильмов братьев Маркс есть забавная сцена под названием «Почему утка?». Граучо говорит Чико, что они должны встретиться с кем-то у виадука, а Чико спрашивает: «Почему утка?»2 Когда Граучо начинает объяснять ему, что виадук — это большой мост через долину, Чико настаивает: «Почему утка?» Граучо продолжает объяснять: «Знаешь, мост! Под мостом есть зеленый луг…» «Почему утка?» — повторяет Чико. Поэтому объяснение продолжается: «Посреди этого луга есть пруд. В пруду плавают несколько уток…» «Так вот почему утка!» — торжествующе восклицает Чико, по ошибке приняв такое объяснение за истинное положение вещей, как это зачастую случается при идеологической легитимации. Следуя такой варварской этимологии, обозначение (designation) имени объясняется здесь через буквальное значение его составляющих. Почему утка? Потому что в пруду под ним плавают утки… Суть здесь в том, что вопрос (о том, почему это имя таково) вписан в само имя. Все мы знаем, что слово «кенгуру» возникло в результате подобного недоразумения: когда первые белые исследователи Австралии спросили аборигенов, что это такое, указав на стоящего поблизости кенгуру, аборигены не поняли вопрос и поэтому ответили: «Кенгуру», что на их языке означало: «Что вы хотите?», а исследователи по ошибке посчитали этот вопрос обозначением кенгуру. Тогда, если это ошибочное восприятие вопроса выступает в качестве положительного члена, а эта неспособность распознать вопрос является стандартной процедурой идеологического неузнавания, то сама пустота диалога братьев Маркс обнаруживает критико-идеологичес-кое измерение, поскольку в нем вновь встает вопрос о том, как возникает позитивная десигнация: на самом деле «виадук» — это «почему утка?» Разве логика антисемитизма не основывается на похожем неузнавании: хотя кажется, что слово «еврей (в антисемитском смысле)» является обозначением четко определенной этнической группы, в действительности оно кодирует целый ряд вопросов: «Почему нас эксплуатируют? Почему рушатся прежние представления о нравственности?» и т. д., а «еврейский заговор» — это лишь видимость ответа на вопрос. Иными словами, самым первым жестом критики антисемитизма должно стать прочтение «еврея» как «почему еврей?»… В повседневном языке американцев бейсбольная фраза «Кто на первой базе?», после того как она была превратно истолкована как положительное утверждение в комедии Эбботта и Костелло, тоже начала использоваться как ответ в форме вопроса3
Когда Кристофер Хитченс взялся ответить на трудный вопрос, что на самом деле северные корейцы думают о своем «любимом Вожде» Ким Чен Ире. он дал, быть может, самое лаконичное определение идеологии: «Массовая иллюзия — это единственное, что позволяет людям оставаться нормальными»4. Этот парадокс указывает на фетишистский раскол, проходящий сквозь самое ядро действительно работающей идеологии: индивиды переносят свою веру на большого Другого (олицетворяющего собой коллектив), который таким образом верит вместо них, — индивиды остаются нормальными как индивиды, сохраняющие дистанцию по отношению к «большому Другому» официального дискурса. Ненормальными индивидов может сделать не только полная идентификация с идеологической «иллюзией», но и приостановка их (непризнаваемой, смещаемой) веры. Иными словами, если бы индивиды лишились этой веры (спроецированной на «большого Другого»), они сами должны были бы полностью принять веру. (Возможно, этим объясняется тот парадокс, что многие циники становятся искренними верующими в момент разрушения «официальной» веры.) Этот необходимый разрыв в идентификации позволяет нам определить роль Сверх-Я. Сверх-Я возникает в результате неудачной интерпелляции: я считаю себя христианином, но в глубине души на самом деле я не верю в это, и это осознание не осуществленной до конца интерпеллированной символической идентификации возвращается в форме давления вины со стороны Сверх-Я. Однако не скрывает ли эта логика свою полную противоположность? На «более глубоком» уровне Сверх-Я выражает вину, предательство, присущие акту интерпелляции, как таковому: интерпелляция в качестве символической идентификации с Идеалом-Я сама по себе, как таковая, является компромиссом, способом «уступить желанию другого». Вина тех, кто не является настоящим христианином, действует как давление Сверх-Я только постольку, поскольку она основывается на «более глубокой» вине соглашения с желанием другого, первоначальной идентификации как христианина…
Именно это имел в виду Лакан, когда утверждал, что подлинная формула материализма не в том, что «Бога нет», а в том, что «Бог — это бессознательное». Достаточно вспомнить, что в письме Максу Броду Милена Есенска писала о Кафке: «Для него жизнь вообще — нечто решительно иное, чем для других людей, и прежде всего: деньги, биржа, валютный банк, пишущая машинка для него совершенно мистические вещи»6. Это утверждение следует прочесть на фоне анализа товарного фетишизма, проведенного Марксом: фетишистская иллюзия является неотъемлемой частью реальности, а не нашего восприятия ее; буржуазный субъект прекрасно знает, что в деньгах нет ничего сверхъестественного, что деньги — это всего лишь объект, олицетворяющий собой совокупность социальных отношений, но тем не менее он действует в реальной жизни так, как если бы он верил, что деньги — это что-то сверхъестественное. Именно благодаря этому мы можем постичь вселенную Кафки: Кафка обладал способностью непосредственно переживать эти фантазматические верования, которые мы, «нормальные» люди, отрицаем, — сверхъестественным у Кафки является то, что Маркс любил называть «теологическими ухищрениями» товаров7. Лакановское «Бог — это бессознательное» не следует путать с обратным юнгианским тезисом нью-эйдж: «Бессознательное — это Бог». Разница между ними двумя, как и при гегельянской перестановке субъекта и предиката, связана с противоположностью между ложью и истиной. (Здесь имеет место та же оппозиция, что и в случае с утверждениями «Сон есть жизнь» и «Жизнь есть сон»: в то время как первое высказывание предполагает ницшеанское утверждение сна как полнокровного жизненного опыта, второе высказывание выражает установку меланхолической безысходности а 1а Кальдерой: наша жизнь — это никчемный сон, бледная тень, лишенная плоти…) Лакановское «Бог — это бессознательное» указывает на фундаментальную Ложь, обеспечивающую фантазматическую целостность личности: исследуя самое сокровенное содержание нашей личности, мы сталкиваемся не с нашим истинным Я, а с первичной ложью (proton pseudos) — все мы втайне верим в «большого Другого». В отличие от этого «Бессознательное — это Бог» означает, что в неизведанных глубинах нашей личности пребывает божественная Истина: Бог — это сокровенная духовная субстанция нашего бытия, с которой мы сталкиваемся, когда постигаем наше истинное Я8.
