Однако даже заметно отклонившись от советологических стереотипов
[740]
, Рои остается в рамках некоторых клише, сформированных эпохой холодной войны. Он продолжает делить советский ислам на официальный и неофициальный — правда, предпочитая более корректные термины «зарегистрированный» и «незарегистрированный» и замечая, что существует не только противостояние, но и своеобразное сотрудничество между представителями этих исламов
[741]
. Рои также видит, что в параллельном исламе есть не только «суфии», но и более широкий спектр мусульманских деятелей. Кроме того, израильский ученый не отказывается от идеи рассматривать ислам и советский режим в качестве антиподов, пусть и не только воюющих между собой
[742]
.
В 2006 году американский исламовед Девин ДиУис в своей рецензии на книгу Якова Рои выступил с обширной критикой советологического исламоведения. ДиУис обратил внимание на то, что, используя неадекватные данные и проблематичные источники, советологи повторяли тот язык описания ислама, который создавался советскими экспертами для управления мусульманскими окраинами. Одним из клише советской/советологической экспертизы было, в частности, противопоставление официального ислама неофициальному (народному, бытовому), первый из которых будто бы являлся «настоящим», а последний содержал большое количество неисламских черт и особенностей. В этой оппозиции рецензент увидел «по сути, абстрактный идеал ислама, определяемый в достаточно узких терминах, которые исключают многое из повседневной религиозной жизни в большинстве традиционных мусульманских обществ»
[743]
. ДиУис показал, как категории официального и неофициального вступают в противоречие с действительной картиной множественных трансформаций религиозных институтов и иерархий, ритуалов и связей, интерпретаций и идентичностей, происходивших в советском исламе. Вместо простых дихотомических схем наблюдались гораздо более сложные и запутанные отношения между разными лицами и группами, которые так или иначе апеллировали к исламским ценностям
[744]
.
Идеи, высказанные ДиУисом, вдохновили меня на попытку сделать антропологическое описание ислама в отдельно взятом кишлаке.
В настоящем очерке речь пойдет о религиозном конфликте, который вспыхнул в Ошобе в конце 1980-х — самом начале 1990-х годов. Меня интересует не исламоведческая, а сугубо социологическая или антропологическая перспектива в изучении этих событий, поэтому я опираюсь на идеи и словарь, которые предложил для описания религиозного поля французский социолог Пьер Бурдье. В частности, я исхожу из его мысли, что «анализ внутренней структуры религиозных учений должен обязательно учитывать социологически сконструированные функции, которые они несут, во-первых, для групп, которые их производят, и, во-вторых, для групп, которые их потребляют»
[745]
. Я покажу, что описание религиозной борьбы с помощью простых дихотомических схем значительно упрощает реальную картину того противостояния и тех коалиций, которые складывались между жителями кишлака. Я покажу, что религиозное противостояние в Ошобе было связано с локальной политикой, с конкуренцией за различные символические и материальные ресурсы, с перераспределением диспозиций и капиталов в период кризиса и перестройки государства. Также я покажу, что все участники этой борьбы использовали самые разные инструменты, включая родословные, титулы, ритуалы, святые места, дома для молитв, для легитимации своих претензий и делегитимации претензий своих соперников. При этом собственно религиозные аргументы в этой дискуссии дополнялись морализаторством, обвинениями противников в корысти и лицемерии, личными обидами и неприязнью. Наконец, я покажу, что каждый из героев моего очерка отстаивал свое понимание правильного или неправильного ислама, свою версию ортодоксии и подлинности, стремился показаться настоящим мусульманином.
Ходжа, ишан, тура
Религиозное поле в Ошобе было поделено между тремя группами мусульманских деятелей — «потомками святых» (к ним можно добавить группу шайхов), махсумами и хаджиями. Начну свой анализ с группы «потомков святых», занимавших специфическую нишу
[746]
. Они не являлись исконными ошобинцами по происхождению и делились на три семейные подгруппы — ходжей (хўжá — не путать с хаджиями!)
[747]
, ишанов (эшóн)
[748]
и тура (тўрá)
[749]
.
