«Для Пиндара àìownos eidolon [бессмертный образ] (= psyché), "в одиночестве исходящий от богов" и сохраняющий существование после смерти, "спит, когда конечности действуют, но для тех, кто спит, во многих сновидениях являет выбор вещей приятных и мучительно вкрадчивых". Поэтому и у Гомера psyché, очевидно, не участвует в обычной бодрствующей жизни и может считаться пребывающей в голове, содержание которой, в отличие от содержания груди, также, по-видимому, не движется в обычной бодрствующей жизни. Важно также и то, что, подобно духу в сновидении (óneiro), psyché умершего и бог, являющийся человеку во сне, описываются во всех семи рассматриваемых отрывках как стоящие не рядом с ним и не у его ног, а возле головы или над головой спящего».
(Onians, 1973, р. 102–103)
Размышляя над приведенным отрывком в контексте нашего обсуждения лиминальности в середине жизни, можно заключить, что на стадии лиминальности душа не только освобождается, но и пробуждается. Эта сторона нашего существа, психика, которая обычно остается незамеченной и дремлет, когда мы заняты и активны, появляется только в сновидениях, освобождается и полностью пробуждается на стадии лиминальности. Благодаря поражению и смерти мы осознаем душу, так как наши формы сознания прекращают действовать. Душа отсоединяется от компактной совокупности идентификаций Эго, и Гермес, который представляет ведущую и направляющую функцию бессознательного, ведет сознание в область, где субъективность является не просто реальностью, а единственной реальностью. Здесь души – яркие образы, и они общаются друг с другом, размышляя о существовании и выказывая сочувствие. Гермес является проводником к психическому существованию, и лиминальность, к которой он приводит в середине жизни, представляет сферу души.
При размышлении о психологическом предназначении переходной стадии середины жизни и о переживании длительной напряженной лиминальности, на этой стадии следует выделить один важный момент: она вызывает к жизни новый вид самоуглубления, осознания того, что в других обстоятельствах, возможно, ощущается, но только смутно, как подразумеваемый фон бодрствующей жизни, как «бессознательное». Лиминальность позволяет человеку осознать, что он является самостью, душой, а не только функцией Эго. В юнгианской терминологии эта осведомленность о самом бессознательном приводит к ощущению основ, на которых зиждется сознание, архетипических аспектов психологической реальности. В конечном итоге это приводит к осознанию неэгоической самости, которая действует на всех стадиях переживания, хотя обычно воспринимается только неясно, если вообще воспринимается, и даже лишается чисто эгоического самовосприятия при кажущемся великолепии, но действительной затуманенности. В середине жизни на основе переживания лиминальности душа освобождается от этого самообмана и осознает уровень, который простирается за пределы поражения и смерти Эго.
Глава 4
ВОЗВРАЩЕНИЕ ВЫТЕСНЕННОГО НА СТАДИИ ЛИМИНАЛЬНОСТИ СЕРЕДИНЫ ЖИЗНИ
Однако нехватку денег и нищету вора ни в коей мере нельзя считать причиной его воровства, ибо многие честные люди стойко выносят и более тяжкие невзгоды. Поэтому мы должны искать причину в другом, а не в нехватке денег, ибо это страсть скупцов, а не воров.
Уильям Блейк
В своих герметических размышлениях о лиминальности середины жизни я рассмотрю несколько сентенций из книги Норманна О. Брауна «Гермес – вор» (Brown, 1969). Браун, классик, отмечает, что в греческом языке характерные термины, употреблявшиеся для обозначения Гермеса как вора, являются производными от kléptein, которое в Афинах пятого века означало то же самое, что слово «вор» означает теперь для нас. Но в греческом языке времен Гомера этот корень имел два устойчивых значения: «тайно уносить», но чаще – «обманывать» (р. 10). Браун также отмечает, что «единственный ритуал, в котором разыгрывалось поведение бога, выполнялся на празднике Гермеса в Самосе, когда всем разрешалось воровать (kléptein)» (p. 6). И наконец, сказуемое kléptein он комментирует следующим образом: «корень kléptein, который вместе с корнем dolos образует характерные слова для обозначения Гермеса Трикстера, а впоследствии и Гермеса Вора, проливает дополнительный свет на примитивную концепцию волшебного. Вначале он означал "тайное действие". Для первобытного сознания "тайное действие" означает волшебное» (р. 19).
Чтение текста Брауна с его частым повторением греческого слова kléptein для обозначения воровства и подчеркиванием, что Гермес – вор, привело меня к рассмотрению патологической возможности выражения этого архетипа на стадии лиминальности и перевала середины жизни, а именно клептомании, мании (или компульсивности) воровства. Не скрывается ли за этой формой психопатологии Гермес? Не является ли клептомания замаскированным проявлением Гермеса? И если это так, то что может означать предположение, что данный вид патологии проявляется на стадии лиминальности середины жизни?
Но прежде, чем приступить к рассмотрению этих проблем, необходимо задать следующий вопрос: какой смысл заключается в словах: «бог» присутствует «в» эмоциональной реакции или паттерне поведения или скрывается «за» ними? До того как эта идея может стать полезной, необходимо понять ее теоретическую базу. В своем «Комментарии к "Тайне Золотого цветка"», опубликованном в 1929 г., Юнг делает заявление, которое обобщает теоретическое обоснование архетипической интерпретации психопатологии:
«… мы даже смеем льстить себе надеждой, что уже достигли этой ступени просветленности, ибо уже давно как будто бы освободились от таких призрачных богов. Однако то, от чего мы освободились, всего лишь словесные химеры, а не душевные факты, ответственные за возникновение этих богов. Мы по-прежнему одержимы нашими автономными душевными содержаниями с точно такой же силой, как если бы они были богами. Нынче их зовут фобиями, навязчивыми идеями и т. д., короче говоря, это невротические симптомы. Боги превратились в болезни, и Зевс правит теперь не Олимпом, a plexus solans,
[9]
становясь причиной редких клинических случаев или приводя в расстройство умы политиков и журналистов, которые, сами того не ведая, сеют психические эпидемии»
(Фрейд, 1967, § 54).
Эти строки, написанные за несколько лет до того, как немецкие нацисты навязали миру психопатологию их собственного типа, обобщают многие предшествующие теоретические рассуждения. В сжатом виде идея заключается в том, что созданные некогда образы богов и мифических событий не исчезли с угасанием религиозной веры, а продолжают влиять на сознание человека, только теперь в различных формах невроза и психопатологии. Короче говоря, боги теперь проявляются в болезнях и симптомах. Отсюда следует, что инсайт и терапия значительно обогатились бы благодаря знанию соответствий между мифическими паттернами и психопатологическими симптомами. Это знание дало бы важные ключи к пониманию того, что означают расстройства.
На вопрос, что означает проявление архетипа в виде психопатологического симптома, Юнг дает ключевой ответ в своей самой сжатой и ясной работе по взаимосвязи психики и мифа – «Психология Архетипа ребенка»:
