Глава 4 Представления славян о переходе души в иной мир
Приведенный в Ипатьевской летописи пересказ хроники Иоанна Малалы приписывает Сварогу-Феосту введение в человеческом обществе единобрачия, «а того, кто преступал этот закон, ввергал в огненную печь. За все за это назвали его египтяне Сварогом и почитали как бога». Весьма сомнительно, что в славянской мифологии речь шла именно о введении единобрачия. Во-первых, все источники, как отечественные, так и зарубежные, отмечают многоженство у язычников-славян. Во-вторых, согласно все тому же летописному тексту, даже Дажьбог, ревностно защищавший закон своего отца, когда схватил прелюбодеев, то отнюдь не вверг их в огненную печь, а женщину «подверг пытке и послал водить ее по земле египетской на позор, а того прелюбодея обезглавил». Отсутствие у наших далеких предков единобрачия отнюдь не означало, что они не защищали святость семейных уз. Арабский автор Гардизи так описывает нравы восточных славян в этой сфере: «Прелюбодеяния между ними не бывает. Если какая-нибудь женщина полюбит какого-нибудь мужчину, она идет к нему; соединившись с ней, он, если она оказывается девицей, берет ее себе в жены; в противном случае он продает ее и говорит: «Если бы в тебе был прок, то ты сохранила бы себя». Если кто-нибудь совершит прелюбодеяние с замужней женщиной, то его убивают, не принимая от него никаких извинений» (Заходер Б. Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе, т. 2, М., 1967, с. 124–125). При этом следует подчеркнуть особо важную деталь, что прелюбодеи и прочие преступники казнились отнюдь не путем трупосожжения — как мы увидим далее, от погребального обряда зависела судьба умершего на том свете, в результате чего кремация предназначалась лишь для свободных людей, не совершавших подобных тяжких преступлений. Что же касается наказания нарушителям чистоты семейного очага, то его подробно описывает нам мусульманский путешественник ибн Фадлан: «А кто из них совершит прелюбодеяние, кто бы он ни был, то заколотят для него четыре сошника, привяжут к ним обе его руки и обе ноги и рассекут (его) топором от затылка до обоих его бедер. И таким же образом они поступают и с женщиной. Потом каждый кусок его и ее вешается на дерево…» (там же, с. 125). Как было более подробно показано автором в исследовании о «Голубиной книге», ритуальное расчленение преступников восходит своими корнями к мифе о Первобоге, в результате расчленения которого и была создана Вселенная. Целью подобного расчленения было укрепление вселенского закона, ослабленного действиями преступника, в данном случае прелюбодея. Как мы увидим дальше в этой главе, сожжение тела покойного обеспечивало его душе легкий доступ в рай; отталкиваясь от этой логики, мы можем заключить, что оставление кусков тела преступника на растерзание зверям и птицам обрекало его неприкаянную душу на страдание после смерти на земле или в аду-пекле.
Тем не менее следует отметить один пример в русском фольклоре, который мог навести автора Ипатьевской летописи на мысль связать Сварога с наказанием прелюбодею в виде сожжения. Речь идет о сказке «Иван Быкович». В ней главный герой терпит поражение от неназванного демонического старика, который отправляет героя добывать ему невесту. Когда Иван Быкович справляется с этим заданием и вместе с царевной возвращается к старику, тот придумывает для него такое неожиданное испытание: «Пришли к старику. Нажег он яму уголья горячих, положил через яму жердь. Приказывает Ивану Быковичу через жердь перейти. «Ты шел с невестой дорогой, может, блуд сотворил; пройди через яму, тогда я тебя виной прощу». — «Нет, дедушко, ты сам попереди пойди, меня поучи». Старик через яму побежал, Иван Быкович жердь повернул, старик в яму в уголье и пал. Сожгли старика» (Бой на калиновом мосту, Л., 1985, с. 214). Угроза сожжения в этой сказке прямо связана с темой супружеской неверности, однако в основе своей она имеет не обычай сожжения прелюбодеев, которого на Руси не было, а веру в очищающую силу огня, способного обличать любую неправду. Генетически родственный сюжет встречается нам в белорусской сказке «Искорка Парубок Девичий сын», где герой добывает царю невесту. «Пріижжаить к етуму царю, а етый царь окружив свой дом и пыкопав канавы и напалив огнем большим. Потом и говорить: а што Искорка Парубок, — жив ты зь естой девицыю, покуль довев сюды? — Не, каеть, ня жив. Ну, коли ня жив — положив сухую былинку — дык пярейдиш чириз былину, а коли жив, дык и ни пярейдиш! А девица узила, ды й дротину уткнула у былину, и ен ни заметив. Ен и пиряйшов. Искорка Парубок сказуить: а ты, царь, ездив на моей лошади? — Не, ня ездив. — Ну, коли ня ездив — пиряйди ты по етой былини. И пярейдишь, коли ня ездив. Ен узяв и пошов — надеитца, што ня ездив. Только уступив сиряди канавы, а девица ету дротину сморьг к сабе — былина пуполам, а ен у канаву и упав. А Искорка Парубок зь естой девицый и зьвинчались, и поехали у свое царство» (Романов Е. Р. Белорусский сборник, вып. 6, Витебск, 1901, с. 262). В белорусской сказке это испытание распространяется не только на соблюдение сексуальных, но и имущественных отношений, что является уже дальнейшим логическим развитием данного ритуала. Поскольку сюжет испытанием перехода через огненную яму встречается нам дважды и оба раза вместе с сюжетом перековывания змеи в кобылу, неразрывно связанного со Сварогом, как мы увидим в пятой главе, то можно констатировать, что и обряд определения невиновности путем перехода через огненный ров точно так же связан с богом-кузнецом.
Очень сходный сюжет нам встречается в одном из вариантов сказки о волке, съевшем козлят (№ 53 в сборнике А. Н. Афанасьева): «Как узнала коза о своей беде, села она на лавку, зачала горько плакать и припевать: «Ох вы, детушки мои, козлятушки! На что отпиралися-отворялися, злому волку доставалися? Он вас всех поел и меня, козу, со великим горем, со кручиной сделал». Услышал это волк, входит в избушку и говорит козе: «Ах ты, кума, кума! Что ты на меня грешишь? Неужли-таки я сделаю это! Пойдем в лес погуляем». — «Нет, кум, не до гулянья». — «Пойдем!» уговаривает волк.
Пошли они в лес, нашли яму, а в этой яме разбойники кашицу недавно варили, и оставалось в ней еще довольно-таки огня. Коза говорит волку: «Кум, давай попробуем, кто перепрыгнет через эту яму?» Стали прыгать. Волк прыгнул, да и ввалился в горячую яму; брюхо у него от огня лопнуло, и козлятки выбежали оттуда да прыг к матери» (Народные русские сказки А. Н. Афанасьева, т. 1, М., 1984, с. 64–65). Возможно, в действиях волка, уговаривавшего козу пойти с ним в лес, также присутствует эротический момент, однако не он здесь главный. Главное в этом сюжете — ложь волка, ставшая причиной его смерти при прыжке через огненную яму (кстати говоря, в данном контексте совершенно не мотивированном и понятном лишь в контексте предыдущей сказки). Последняя сказка, в свою очередь, позволяет нам понять истоки и время возникновения этого загадочного испытания. Огненная яма на поверку оказывается обыкновенным костром, на котором разбойники варили себе пищу. Она расположена не в деревне, не около дома козы, а в лесу, связанном с противостоящей культуре сферой дикости, что позволяет нам отнести время возникновения этого архаичного испытания к эпохе первобытного общества, живущего среди дикой природы и только что овладевшего огнем. Связь Сварога с огнем-Сварожичем и вареной пищей была рассмотрена в первой посвященной ему книге, а данная сказка указывает, что огонь для приготовления пищи начал использоваться в качестве средства божьего суда уже в тот период и данная традиция продолжается вплоть до средних веков, когда она была зафиксирована письменными источниками. Волк, съевший козлят сырыми (возможно, речь здесь первоначально шла о людоедстве) да при этом еще солгавший их матери, не в силах перепрыгнуть через средство изготовления новой культурной пищи в силу чисто физических причин — он отяжелел — и гибнет. Стоит отметить, что русские сказки знают еще один способ испытания, который главный персонаж не может преодолеть из-за тяжести, порожденной его неправильным поступком: речь идет о герое, который благополучно добывает у богатырши живую и мертвую воду или волшебные яблоки, но вступает с ней сонной в сексуальные отношения и во время бегства задевает струну, от звона которой героиня просыпается и бросается в погоню за похитителем. Уместно здесь вспомнить, что и в первом приведенном сюжете огненная яма используется для того, чтобы определить, вступал ли герой в интимные отношения с добытой им для старика царевной или нет. Однако в свое время еще В. Я. Пропп при анализе образа змея в сказочном фольклоре совершенно справедливо отметил, что инстинкт голода древнее сексуального, и поэтому мы вправе рассматривать как наиболее древний сюжет о сожравшем козлят волке. Таким образом, огненная яма и струна выступают в сказках взаимозаменяемыми предметами. Попутно отметим, что, возможно, именно в этом «отяжелении» совершившего недозволенный поступок персонажа, первоначально понимаемом чисто физически, лежат индоевропейские истоки тех идей, которые впоследствии на индийской почве развились в понятие кармы, а на иранской — в образ Страшного суда, заимствованную впоследствии христианством, представляемого в виде перехода через огненную реку. О правильности намеченной эволюции данной идеи говорит и то, что в последнем упомянутом отечественном сказочном сюжете уже присутствует образ иного мира: сад богатырши с чудесными яблоками сильно напоминает нам описание рая в виде сада у ибн Фадлана и, следовательно, путешествие туда героя является описанием путешествия человеческой души в иной мир. Хоть христианство частично уничтожило, а частично исказило древние представления, подспудно они продолжали существовать и при господстве новой религии, что отразилось уже в христианском выражении о «тяжком» грехе и «тяжести грехов». Мы видим, что восходящий к первобытной древности прыжок через огненную яму, связанный с представлениями о божьем суде, неразрывно связан со Сварогом, а в основе этого ритуала подспудно лежит конфликт культуры, символизируемой сваренной на огне пищей, с дикостью, доходящей в крайних своих проявлениях до людоедства и пожирания самых слабых и беззащитных членов человеческой стаи — маленьких детей. О том, что подобная практика когда-то была присуща и предкам индоевропейцев, красноречиво свидетельствует греческий миф о Кроносе, пожиравшем собственных детей. О том, какие ассоциации вызывало у индоевропейцев сырое мясо, достаточно ясно говорят данные лингвистики: «В качестве общего слова для «сырого мяса» в индоевропейском реконструируется форма k(h)reun-/k(h)run-, к которой восходят др.-инд. kravih «сырая плоть», «сырое мясо», kravyam «сырое мясо», krura «кровавый», «страшный», авест. xrura «кровавый», «страшный», xru «кусок кровавого сырого мяса», греч. χρεαζ «мясо», лат. cruor «густая кровь, текущая из раны», cruentus «кровавый», ср.-ирл. cru «кровь», др.-исл. hrar «сырой», «несвареный», др.-в.-нем. (h)ro «сырой» (нем. roh), лит. kraujas «кровь», ст.-слав. kruvi «кровь». (Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы, т. 2, Тбилиси, 1984, с. 698). Понятно, что подобные смысловые связи возникли не тогда, когда вся пища была сырой, а на следующей стадии развития человеческого общества, когда в обиход вошла вареная пища, а прежняя пища стала ассоциироваться с кровью и страхом.
