Не менее показательным представляется приведение одного и того же примера для иллюстрации разных способов получения достоверной информации в комментарии И. К. Таймни к сутре о трех типах правильного знания. В одном из них происходит прямой контакт с объектом, а в остальных – опосредованный. В случае пратьякши – непосредственного восприятия – вы видите, как машина подъезжает к дому. В случае ануманы – умозаключения – вы слышите звук мотора и делаете вывод, что машина подъезжает к дому. В случае агамы – авторитетного свидетельства – вы выслушиваете сообщение прислуги, из которого вам становится известно о том, что машина подъезжает к дому. Итак, заключает Таймни, во всех трех случаях образ, возникающий в представлении, соответствует реальному факту, и такое состояние сознания (читта-вритти) подводится под категорию праманы, или правильного знания.
«Нефилософские» методы
Если под философией понимать рефлективную структуру самосознания как основу для развития разума, то все «нефилософские» методы аргументации могут относиться к двум сферам сознания – «рассудка» и «сверхразума». Рассудочные доводы, производимые манасом как «общим чувством», связывающим функционирование органов чувств и действия со способностью различения, носят характер представлений и выражаются, кроме собственно накопленного «здравого смысла» посредством более или менее отвлеченных метафор, таблиц или схем. Среди перечисленного метафорами чаще всего пользуется Дешикачар, таблицами – Айенгар, а схемами – Таймни. Напротив, сверхразумные доводы в простейшей форме заключены в логических парадоксах, которыми умело оперирует Свами Венкатешананда для создания неразрешимых противоречий, останавливающих деятельность разума и отрывающих путь к интуитивному постижению.
Действительно существенными сверхразумными доводами следует считать заключения на основании опыта самадхи, или сосредоточения. Как известно, обычные процессы мышления является дискурсивными и тесно связаны с языковыми структурами. На этом основании Свами Сатьянанда в истолковании сутры 44 «Самадхи-пады» проводит радикальное различие между медитацией в философской системе санкхья и практике йоги. Речевая деятельность потенциально присутствует при аналитическом сосредоточении (витарка), а внеязыковое мышление называется синтетическим сосредоточением (савичара), где форма разума определяется лишь пространством, временем и идеей, осознаваемыми по отдельности в чистом виде. В санкхье же вообще отсутствуют стадии дхараны, дхьяны и самадхи, а вершиной размышлений становится пратьяхара – отвлечение от данных органов чувств и прояснение формы видения. Нирвичара самадхи оказывается той разделительной полосой между разумом и сверхразумом, в которой уже не работают чистые формы пространства, времени и идей, хотя и остается нечто, называемое «существенной природой мысли», а в асмита самадхи мышление растворяется в осознании.
Развитие исходных противоречий
В целом, «Йога-сутры» делятся на четыре части. «Самадхи-пада» посвящена идентификации состояний сознания – от классификации неконтролируемых читта-вритти (завихрений разума) до типологии самадхи (сосредоточения). «Садхана-пада» посвящена выбору последовательности в практике, здесь описываются пять из восьми этапов аштанга-йоги и способы их освоения. «Вибхути-пада» посвящена влиянию промежуточных результатов на дальнейшую трансформацию обыденного состояния сознания, а «Кайвалья-пада» – преодолению кармы и совершенствованию в окончательном освобождении. Как уже отмечалось, все комментарии к «Йога-сутрам» открываются введением, где поясняется смысл и соотношение названных частей и дается предварительное определение йоги. Именно истолкования на уровне общей структуры текста и задают исходные противоречия, которые впоследствии лишь уточняются и развиваются в основном тексте. Так, среди пространных описаний содержания четырех частей выделяется лаконичное и уверенное проведение параллелей с другими «четверицами» индийской культуры, сделанное Айенгаром. Четыре пады (части трактата) соотносятся с четырьмя варнами (классами общества), четырьмя ашрамами (стадиями жизни), четырьмя качествами (тремя гунами и трансцендентным состоянием гунатита), четырьмя пурушартхами (целями жизни). В итоге, получается, что Патанджали соотносит высшую цель йоги с завершающей стадией жизни и выходом за пределы «качественного» существования в круговороте гун. Как поясняет Айенгар, во времена Патанджали эти концепции были общепризнанны, вот почему в явной форме они названы только в последней части и остались незамеченными остальными комментаторами.
Достаточно привести несколько решительных утверждений, чтобы стало очевидно, насколько радикальны первоначальные расхождения трактовок философской системы йоги. Так, Свами Сатьянанда отказывается полностью отождествлять патанджали-йогу с раджа-йогой, как это обычно делают, а предпочитает определять ее как особую систему в пределах более обширной сферы раджа-йоги. По его представлениям, раджа-йога включает в себя следующие системы: кундалини-йога, крийя-йога, мантра-йога, дхьяна-йога и патанджали-йога. Среди них патанджали-йога характеризуется как система из восьми этапов и поэтому называется аштанга-йогой. Со своей стороны, Маршалл Говиндан называет всю систему, изложенную в «Йога-сутрах», крийя-йогой, основываясь на определении самого Патанджали, данном в первой сутре второй части. А именно, интенсивная практика, само-исследование и преданность Ишваре вместе составляют крийя-йогу. Выделив в качестве всего двух составляющих крийя-йоги практику и отречение (абхьяса и вайрагья), далее Говиндан ссылается на следующее утверждение Фёрштайна: в отличие от распространенного мнения, согласно которому патанджали-йога является аштанга-йогой, текстуальный анализ показывает, что восемь этапов йоги были заимствованы Патанджали из более раннего несохранившегося источника. Наконец, Свами Венкатешананда выносит самое сильное суждение, справедливо подмечая, что название раджа-йога не встречается в самих сутрах, где есть лишь слово йога. Поэтому, заключает он, нет никакой раджа-йоги, а есть либо «йога», либо вовсе «не-йога». Итак, мы привели несколько противоречивых утверждений относительно системы в целом, и когда мы перейдем к подробному текстуальному сравнению комментариев, нам останется только конкретизировать данные герменевтические предпосылки.
Наконец, последнее противоречие, которое следует отнести к «исходным», – это противоречие между йогой и философией, поскольку само словосочетание «философия йоги» тоже подвергается переосмыслению, хотя мы и выделяем особые философские основания хатха-йоги. Несмотря на общепринятое включение йоги в число основных философских систем, здесь также задан спектр суждений, заключенный между крайними мнениями. С одной стороны, Свами Сатьянанда напоминает, что «Йога-сутры» также называют «Йога-даршана», что обычно переводят как «философия йоги», хотя в действительности термин даршана имеет более широкое значение как «процесс видения», которые предполагает проникновение за пределы сферы восприятия чувств и разума. Таким образом, подразумевается не философское мышление в западном смысле рефлективной деятельности разума, а способность «видеть невидимое», или «духовное прозрение». С другой стороны, Рамамурти Мишра утверждает, что система йоги представляет собой практический аспект всех «философий», включает в себя все философские средства и методы, и нет ни одной философии, в которой каким-либо образом не присутствовала бы йога, а все основатели философских систем в той или иной форме практиковали йогу.
