Мы видели, что различные источники указывают на достаточно прочные связи Перуна и Волоса и выделяют эту пару из среды остальных славянских языческих богов. Однако ни один из этих источников даже косвенно не указывает на какую-либо вражду или соперничество этих обоих богов, на их противопоставление как хорошего и плохого начала. В этой связи необходимо отметить принципиальную ошибку В.В. Иванова и В.Н. Топорова, совершенно безосновательно объявивших «реконструированный» ими поединок Перуна с Волосом «основным мифом» славянской мифологии. К сожалению, эта ошибочная реконструкция получила довольно широкое распространение в научной литературе. Вот как излагают содержание «мифа» его авторы: «Они связаны между собой как участники грозового мифа: бог грозы Перун, обитающий на небе, на вершине горы, преследует своего змеевидного врага, живущего внизу, на земле. Причина их распри – похищение Велесом скота, людей, а в некоторых вариантах – жен Громовержца… Победа заканчивается дождем, приносящим плодородие»
[72]. Какова же научная ценность и обоснованность столь широко разрекламированной реконструкции? Вновь предоставим слово самим авторам: «В древнерусских текстах содержатся указания на некоторые отмеченные выше атрибуты Перуна, но нет мотива борьбы с противником. Этот последний может быть реконструирован в самом гипотетическом виде, во-первых, на основании ряда различительных признаков, позволяющих предположить наличие противоположных признаков у врага Перуна, во-вторых, на основании более поздних формул типа проклятий, где выступает предикат (со значением „бить“, „поразить“) с двумя местами, одно из которых заполнено именем Перуна, а второе образует ту пустую клетку, которую следует заполнить на основании косвенных источников»
[73].
Во-первых, мы вправе ожидать от «основного мифа» славянского язычества гораздо большей степени сохранности в народной культуре. Мы видели, что целый ряд функций и представлений о Перуне (не говоря уже о сакральном тексте «Голубиной книги») под очень тонкой христианской оболочкой сохранялись в народе очень долго, вплоть до XIX–XX вв. Здесь же сохранность мифа настолько ничтожна, что он «может быть реконструирован в самом гипотетичном виде» на основании более чем шатких соображений. Во-вторых, проклятия типа «чтоб тебя Перун убил» вполне могут быть объяснены грозным и опасным для человека характером этого бога, а вовсе не требуют изобретения особого мифа. В-третьих, хотя авторы реконструкции категорично связывают Перуна с верхом, а его змеевидного противника с низом, трактуя это чуть ли не как основную оппозицию, мы видели, что Перун был одновременно связан и с верхом, и с низом, в результате чего данная оппозиция во многом сводится на нет и оказывается надуманной. Хотя в части сравнительно поздних текстов Илья-пророк действительно гонит или поражает змея, не будем забывать, что и сам Перун временами оборачивался драконом. Кроме того, никакие источники не указывают на наличие у Перуна, в отличие от «скотьего бога» Волоса, какого-либо скота, так что тезис о его похищении у громовержца выглядит более чем сомнительно. Если изложенная выше интерпретация сообщения Ибн Фадлана о жертвоприношении русских купцов верна, то вряд ли у имевшего многих жен Волоса была необходимость дополнительно похищать еще и жен Перуна. В-четвертых, пустая клетка с именем противника Перуна заполняется В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым за счет широкого некритичного привлечения балтской мифологии без тщательного анализа наличия у восточных славян сходных представлений. Приведенные выше сравнения индийской и иранской мифологий показывают, что даже в близкородственных традициях одни и те же персонажи могли восприниматься диаметрально противоположным образом. Кроме того, следует отметить, что часть самих прибалтийских исследователей понимают и интерпретируют материалы своей мифологии подчас совершенно иным образом, чем В.В. Иванов и В.Н. Топоров. Так, например, последние утверждают, что славянский Перун имеет много общих черт с балтийским Перкунасом, а Ю.-С.А. Лаучюте, констатируя произвольность многих якобы неоспоримых балто-славянских параллелей, отмечает: «Поэтому из работы в работу кочуют такие примеры якобы балто-славянских эксклюзивных изглосс, как… лит. perkunas „гром“; имя бога грома по словообразовательным и фонетическим причинам не сводимо к одному архетипу с др.-русск. Перунъ „бог грома“ и т. д.»
[74]. Не все так просто и с противником Перкунаса Велнясом или Вяльнясом (в литовском букв. «черт»). В литовском фольклоре это самый популярный персонаж, о котором Н. Велюс пишет следующее: «История этого образа в народной культуре осложнена к тому же позднейшими наслоениями – своеобразной контаминацией с персонажем в христианстве, олицетворяющим злое начало. На самом же деле с этим последним фольклорный вяльняс имеет не много общего. Фольклорный вяльняс – это архаичный персонаж литовской мифологии, составляющий одну из ее доминант»
[75]. Не вдаваясь в детальную критику выдвинутой двумя учеными «реконструкции», отметим лишь, что она находится в вопиющем противоречии с одним из наиболее надежных видов источников наших знаний о Перуне и Волосе – договорами языческой Руси с Византией. Если принять за основу гипотезу о вражде или поединке Перуна и Волоса, то становится совершенно непонятно, как могли русские князья дважды одновременно клясться этими богами и делать их гарантами важнейших международных договоров. Это был бы такой же абсурд, как если бы христианин клялся одновременно богом и сатаной, а индиец – громовержцем Индрой и его противником змеем Вритрой. В таком случае оставалась бы абсолютно непонятной связь этих двух богов с клятвой и ротой, прослеженная выше.
Завершая мифологический обзор, мы теперь можем ответить на вопрос, насколько соответствуют данные о русском язычестве принципиальной схеме Ж. Дюмезиля о двух верховных богах индоевропейцев, опирающейся прежде всего на индийский материал. В первую очередь, отметим имеющиеся существенные расхождения. Так, у индийского Варуны, в том виде, в каком он был зафиксирован в РВ, нет функций громовержца и бога войны, столь характерных для Перуна. В эпоху Вед носителем этих функций был бог Индра. Однако это несоответствие может быть объяснено тем, что индийская мифология находилась на иной стадии развития, чем русская, которая в ряде моментов была более близка к индоевропейской. Следы этих функций у Варуны в РВ были рассмотрены выше, в 1 части книги «„Голубиная книга“ – священное сказание русского народа», а сами они в процессе дальнейшего развития индийской мифологии, но еще до окончательной кодификации «Ригведы» перешли к Индре и Брахманаспати – более энергичным и более молодым, по сравнению с Варуной и Митрой, богам. Сравнительный анализ русской и индийской традиций в первой части позволил нам проследить путь эволюции Индры от зверя к антропоморфному божеству. В РВ также имеются указания на несколько натянутые отношения между Варуной и Индрой, каждый из которых претендует на главенствующее место среди богов. Во всяком случае, зафиксированное развитие индийской мифологии совершенно отчетливо указывает на непрерывную тенденцию постепенного снижения роли и значения Варуны, который по мере появления все новых богов превращался из верховного бога в заурядного бога моря, теряя свое былое главенство в пантеоне. Аналогичная участь постигла в конце концов и Индру. Поэтому мы с большой долей вероятности можем предположить, что процесс понижения роли Варуны и утраты им части своих функций начался еще до окончательного сложения РВ. Процесс последующего отхода от исходного архетипа мы можем наблюдать и у русского Волоса, который из бога согласия и договора в последнюю эпоху языческой Руси быстро эволюционировал в сторону бога торгового договора, т. е. сферы деятельности не первого, а третьего сословия. Однако подобная трансформация не могла произойти ранее возникновения Волжского торгового пути и пути «из варяг в греки», когда значение международной торговли для восточных славян резко повысилось. Понятно, что данный экономический процесс, равно как и его отражение в религиозной сфере, произошел сравнительно поздно.
