В-третьих, весьма показательно, что древнегреческая добродетель не ограничивалась одними лишь человеческими отношениями, но распространялась на все окружающее мироздание. Данный подход прослеживается у многих античных философов, мнения которых по другим вопросам достаточно часто не совпадали между собой. Как отмечает Аристотель в „Большой этике“, первым о добродетели с теоретической точки зрения начал рассуждать Пифагор. Вот как более поздние источники передают его точку зрения: „Справедливость обладает силой клятвы, поэтому Зевса зовут „Клятвенным“. Добродетель (αρετη) есть гармония, и точно так же (гармонией являются) здоровье, всякое благо и бог, поэтому вся Вселенная создана по законам (музыкальной) гармонии. Дружба есть энгармоническое равенство“
[237]. Как видим, арета здесь тождественна музыкальной гармонии, на которой основан весь Космос, частными проявлениями которой являлись бог, благо, здоровье отдельного человека и дружба как отношения между людьми. Стоит отметить, что и „гармония небесных сфер“, как это следует из описания этого феномена Ямвлихом, понималась как самим Пифагором, так и его последователями именно как физическое вращение небесных тел: „Самого же себя сей муж организовал и подготовил к восприятию не той музыки, что возникает от игры на струнах или инструментах, но, используя какую-то невыразимую и трудно постижимую божественную способность, он напрягал свой слух и вперял ум в высшие созвучия миропорядка, вслушиваясь (как оказалось, этой способностью обладал он один) и воспринимая всеобщую гармонию сфер и движущихся по ним светил и их согласное пение (какая-то песня, более полнозвучная и проникновенная, чем песни смертных!), раздающееся потому, что движение и обращение светил, слагающееся из их шумов, скоростей, величин, положений в констелляции, с одной стороны, неодинаковых и разнообразно различающихся между собой, с другой – упорядоченных в отношении друг друга некоей музыкальной пропорцией, осуществляется мелодичнейшим образом и вместе с тем с замечательно прекрасным разнообразием. Питая от этого источника свой ум, он упорядочил глагол, присущий уму, и, так сказать, ради упражнения стал изобретать для учеников некие как можно более близкие подобия всего этого, подражая небесному созвучию с помощью инструментов или же пения без музыкального сопровождения. Ибо он полагал, что ему одному из всех живущих на земле понятны и слышны космические звуки, и он считал себя способным научиться чему-либо от этого природного всеобщего источника и корня и научить других, создавая при помощи исследования и подражания подобия небесных явлений…“
[238] В данном случае гармония-арета полностью соответствует индийской рите, также воспринимавшейся как музыкальная гармония. Таким образом, арета у Пифагора пронизывает (и поддерживает собой) всю Вселенную. Тем более не случайным в этом контексте представляется этимологическая связь древнегреческой арифметики с индийским обозначением вселенского закона-риты и что всю свою концепцию Пифагор основывал именно на числовой гармонии. В свете того, что именно он первым в древнегреческой философии попытался осмыслить понятие добродетели, это, возможно, свидетельствует о том, что еще в его эпоху в Древней Греции сохранялись какие-то отголоски представлений о связи между числом и вселенским законом.
К Пифагору резко отрицательно относился Гераклит. Однако и этому философу, прозванному „Темным“, были, судя по приводимым Стобеем его изречениям, не чужды подобные представления: „Целомудрие (самоограничение) – величайшая добродетель, мудрость же в том, чтобы говорить истину и действовать согласно природе, осознавая: „Здравый рассудок – у всех общий“. Кто намерен говорить („изрекать свой логос“) с умом, те должны крепко опираться на общее для всех, как граждане полиса – на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и (все) превосходит“
[239]. По всей видимости, тема универсального божественного закона, от которого зависят все частные, не случайно возникает у Гераклита в связи с упоминанием высшей степени мудрости (целомудрия), которая объявляется величайшей добродетелью, причем просто мудрость у него – говорить истину и действовать согласно природе. Судя по всему, все эти понятия в мировоззрении Гераклита связаны между собой. Если это так (истинный смысл сочинения Гераклита был непонятен уже в древности и до сих пор вызывает различные интерпретации), то добродетель-арета у этого философа перекликается не только с мудростью, но и с природой и высшим божественным законом.
Если Гераклит намеренно изъяснялся темными и двусмысленными загадками и намеками, то у стоиков отождествление ареты и природы уже совершенно однозначно: „Вот почему Зенон первый заявил в трактате „О человеческой природе“, что конечная цель – это жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью: сама природа ведет нас к добродетели. ‹…› И наоборот, жить добродетельно – это значит то же, что жить по опыту всего происходящего в природе… потому что наша природа есть лишь часть целого. Стало быть, конечная цель определяется как жизнь, соответствующая природе (как нашей природе, так и природе целого), – жизнь, в которой мы воздерживаемся от всего, что запрещено общим законом, а закон этот – верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего. Это и есть добродетель и ровно текущая жизнь счастливого человека, в которой все совершается согласно с божеством каждого и служит воле всеобщего распорядителя.
Диоген прямо говорит, что конечная цель – это благоразумный выбор того, что соответствует природе; Архедем говорит, что конечная цель – это жить, совершая все, что должно. Природу, в согласии с которой следует жить, Хрисипп имеет в виду как общую, так и собственную человеческую, Клеанф – только общую, не добавляя к ней никакой частной.
Добродетель есть согласованность предрасположения (с природой). Она заслуживает стремления сама по себе, а не из страха, надежды или иных внешних причин. В ней заключается счастье, ибо она устрояет душу так, чтобы вся жизнь стала согласованной. ‹…› Добродетель может быть простой завершенностью чего бы то ни было (например, „добрая статуя“); может быть не умственной, как здоровье, или умственной, как разумение“
[240]. Итак, приравниваемая к согласию с природой добродетель-арета объявляется стоиками источником счастья. Характеризуя предшествующий Сократу период развития древнегреческой философии в интересующем нас аспекте, А.Л. Доброхотов отмечает: „В досократике положение о тождестве знания и добродетели было уже раскрыто всесторонне и основательно: знание есть высшее достоинство (аретэ) для человека; оно – его отличительная особенность и даже предназначение; добро есть знание, поскольку благо состоит в присоединении к космическому разуму, для чего необходим соответствующий уровень индивидуального знания. И добро и знание неразрывно связаны с бытием. Плохой человек не может познать истину, потому что он не обладает соответствующим модусом существования. Знающий – не может быть злым, потому что он стал частицей миростроительной силы. Но Сократ, выдвигая учение о тождестве добра и знания, находился вне круга космологических интуиции первых философов, он отверг космологию как догму. Следовательно, он не мог опереться на традицию. Его обоснование тезиса носит принципиально иной характер“
[241]. В рассуждении Зенона о Зевсе-разуме просматривается отголосок посвященного этому богу гимна Клеанфа. В нем Зевс прославляется как „владыка природы, правящий всем по закону“, который оказывается тождественным с Правдой:
