С еще большей силой эта идея о природном характере доблести звучит у него в диалоге «О законах»: «…несомненно, что жить в согласии с природой – высшее благо; это значит вести жизнь умеренную и согласную с доблестью… В то же время природа хочет, чтобы мы жили как бы по закону доблести»
[338].
Развивая далее эту мысль, Цицерон такими яркими красками рисует картину того, что будет, если люди послушаются свою природу и будут жить по закону доблести: «Ведь когда душа, познав и восприняв доблести, откажется от своей покорности и потворству телу, подавит в себе стремление к наслаждению, словно какой-то позорный недуг, избавится от всякого страха смерти и боли, благодаря взаимному расположению соединится со своими близкими, признает всех своих близких объединенными природой, сочтет себя обязанной почитать богов и соблюдать религию во всей ее чистоте… то будет ли возможно назвать или себе представить более счастливое состояние?»
[339]
Призывая людей чтить тех, кто благодаря своим заслугам вознесся на небо – Геракла, Либера, Эскулапа, Кастора, Поллукса, Квирина, наш оратор добавляет: «да чтут они и те качества, за которые людям дается доступ на небо, – Ум, Доблесть, Благочестие, Верность»
[340].
К интересующему нас качеству люди должны стремиться ради него, поскольку оно само по себе является наивысшей духовной ценностью, а не ради материальных выгод, которые могут ей сопутствовать: «Ибо, если к доблести стремятся ради других благ, то, очевидно, существует нечто более заманчивое, чем доблесть, будут ли это деньги, или почести, или красота, или здоровье»
[341].
«Наконец, если к доблести стремятся ради выгод, а не ради нее самой, – замечает Цицерон, – то будет существовать лишь одна доблесть, которую будет правильнее всего назвать лукавством»
[342].
В своем диалоге «О государстве» Цицерон приводит одну весьма важную для нас подробность: полководец Марк Клавдий Марцелл по обету, данному им перед сражением под Кластидием в 222 г. до н. э., построил в Риме храм, который имел два отделения – божества Чести и божества Доблести. Затем, после взятия Сиракуз, он вывез созданную Архимедом сферу, наглядно воспроизводившую движение небесных тел, и отдал ее в качестве дара в построенный им храм: «…более красива и более известна в народе была другая сфера, созданная тем же Архимедом, которую тот же Марцелл отдал в храм Доблести»
[343].
Римский поэт IV в. Клавдиан, еще лично видевший стоящую в храме созданную Архимедом сферу, описал ее в своих стихах следующим образом:
Неба устав, законы богов, гармонию мира —
Все Сиракузский старик мудро на землю принес.
Воздух, скрытый внутри, различные движет светила,
Точно по дивным путям, сделав творенье живым
[344].
Если живший почти семь столетий спустя после великого греческого ученого римский поэт считал, что созданный Архимедом небесный глобус зримо воспроизводит «неба устав, законы богов, гармонию мира», то тем более это было очевидно для завоевавшего Сиракузы поколения римлян. Этот факт красноречиво показывает, что Доблесть в сознании той эпохи явно носила вселенский, космический характер, не ограничиваясь одной лишь из сторон человеческой либо даже божественной натуры, а охватывало все мироздание целиком. Как нельзя более красноречиво об этом свидетельствует данный дар Марцелла: поскольку в храм бога войны преподносили захваченное у неприятеля оружие, божествам, от которых зависел урожай – плоды земледельческого труда, то факт принесения изображения Вселенной в дар божеству Доблести свидетельствует о тесной связи последнего с законами мироздания. Так засвидетельствованный Цицероном исторический факт подтверждает этимологическую связь латинского виртус с ритой, древнеиндийским обозначением вселенского закона.
Интересно проследить дальнейшее развитие этого термина во времени. Августин, сохранивший в своем творчестве часть античного наследия, но вместе с тем активно развивавший противоположную ему христианскую догматику, ставит добродетель – Virtus на четвертое место из семи ступеней восхождения души к Богу, согласно разработанной им концепции. По мнению Августина, virtus человека служит условием самоосознания своей души, отделяющей себя от телесно-чувственного и тем самым готовит душу к созерцанию божественной истины. Тем не менее, во время Средневековья особой популярностью данный термин не пользуется. Положение начинает меняться в эпоху Возрождения, когда понятие virtus оказалось напрямую связано как с проблемой теозиса, Богопознания, так и с проблемой самопознания. Так, например, Николай Кузанский, выдающийся философ XV в., осмыслял бога в первую очередь как художника, творца. Исходя из этой установки и саму жизнь он понимает прежде всего как деятельность и категорически отрицает «чистое» созерцание. Соответственно, на первый план выдвигается проблема virtu человека. «Учение Николая Кузанского об индивидууме как силе, творчески реализующей свою сущность, – подытоживает П.М. Бицилли воззрения этого мыслителя, – не что иное, как философское выражение господствующей в сознании уже раннего Возрождения идеи virtu. Раскрывая философски эту идею, Николай Кузанский тем самым подготовил почву для самых грандиозных умственных дерзаний Ренессанса. То, что саморазвитие личности, ее следование своей „virtu“ приводит ее к пределу, означает, что для личности открываются бесконечные переспективы. Потенциально индивидуум есть все. Микрокосм по-своему отражает в себе весь макрокосм. (…) Путь к богопознанию ведет через деятельность, через творческое осуществление личностью своей „virtu“ и своей „идеи“»
[345].
Становится понятным, почему именно в эпоху Возрождения от интересующего нас термина образовываются такие понятия, как «виртуозность», «виртуоз» (т. е. «человек-художник», творчески реализующий свое virtú), проникающие почти во все европейские языки. С окончанием эпохи Ренессанса, этого возвращения к бесценному наследию античной культуры, интересующий нас термин опять теряет свою актуальность для европейского сознания.
Неожиданный поворот в его понимании наступает в конце XX века в связи с развитием компьютерных технологий. По наиболее распространенной версии, Жарон Ланье, создатель первой фирмы, выпускающей бытовые виртуальные компьютеры, в начале 80-х годов вводит в оборот выражение «виртуальная реальность» для обозначения некой реальности, существующей лишь в момент работы компьютера. Понятие «виртуальные частицы», обозначающие некие частицы, объективно доказать существование которых невозможно, появляется и в современной физике. Понятие «виртуальный», несущее именно подобную смысловую нагрузку, прочно вошло в сферу нынешней масскультуры и активно пропагандируется ею. С.С. Хоружий, осмысливший данный феномен с философских позиций, дает ему следующее определение: «Виртуальная реальность, – недо-выступившее, недо-рожденное бытие, и одновременно – бытие, не имеющее рода, не достигшее „постановки в род“. Это – недород бытия в смысле таксономических категорий, равно как и в смысле порождающего бытийного импульса»
[346].
