Макс Адлер поставил мою концепцию в один ряд с учениями, исследованиями, взглядами, «настроениями», для которых, по его мнению, характерны «новомодное пристрастие» к Азии и индийскому «метафизическому пессимизму», отчасти «упадочническое настроение», отчасти неоправданный скепсис по отношению к научному, техническому и экономическому прогрессу, и которые представлены, например, Шпенглером, Зомбартом и Шелером. Такой тип взглядов и мнений он «социологически» квалифицировал как идеологии страха и бегства нисходящего и чувствующего себя нисходящим класса. Как показывает последний раздел настоящего трактата, я отнюдь не склонен недооценивать значение влияющих даже на логику живого мышления и формальный «образ мыслей» склонностей и перспективных интересов классов и взглядов их интеллектуальных представителей на мир и историю. Логическое и этическое, эстетическое и религиозное учение об идолах всех человеческих групп, прежде всего классов, всегда было особым предметом моих исследований. Прибавьте к этому также мою осознанную волю преодолеть его в своих собственных установках – конечно, в границах сущностно-закономерного перспективизма, свойственного, по моему убеждению, всему историческому знанию уже в силу его незавершенного по смыслу предмета как такового
[242]. В преодолимости предрассудков классового положения Макс Адлер со мной согласен, ибо он – не настоящий марксист, для которого материальное бытие человека предшествует сознанию, а кантианец, допускающий константные законы сознания и разума человека, остающиеся неизменными на протяжении всей его эволюции. Настоящий марксист, приверженец идеи «абсолютной» классовой борьбы не мог бы себе такого позволить. Я сам в этом отношении едва ли не больший «марксист», чем Адлер, поскольку все сознание объясняю бытием, все высшие принципы и формы разума – функционализацией осмысленных форм бытия, но не так, как Маркс, – только материальным бытием, а целостным бытием человека. Из этого трактата явствует, что единообразные, неизменные имманентные функциональные законы сознания и разума человека, т. е. константность категориального аппарата, для меня, в противоположность Максу Адлеру, неприемлемы. И в этом пункте (правда, только в этом пункте) моя теория ближе к учениям позитивизма и Маркса, чем теория Адлера. Опираясь на авторитет Канта, Адлер выступает как раз против учения об относительности мыслительных форм. Но что можно сказать, если Макс Адлер, исходя из этих предпосылок и перед лицом глубокой пропасти, вырытой им самим между буржуазной и пролетарской наукой (причем всех немарксистов он ставит в один ряд с Зомбартом, Шпенглером и мной, но также вместе с Шеллингом, Шопенгауэром, фон Гартманом, которые, как я ему возразил, еще задолго до заката «класса буржуазии» обнаружили куда большее пристрастие к Индии, чем я, восприняв в свои метафизики онтологический пессимизм) пришел в конце концов к более чем странному выводу, что якобы между категориальными системами дикаря и живущего в современной Европе человека (будь то пролетария или буржуа) никакого различия не существует, зато существует почти непреодолимая пропасть между образами мыслей сегодняшних пролетариев и буржуа! И потом, я в самом деле не понимаю, откуда, собственно, может взяться это принимаемое как предпосылка дифференцирующее чувство «восходящего класса пролетариата» по отношению к «нисходящему классу буржуазии», если первый живет достаточно бедно, а капитализм сегодня силен как никогда? Взгляд и учение, которые приводят к такому абсурдному выводу, просто не могут не быть ложными.
Так что вовсе не из «благих намерений», а ввиду предположительного результата эволюции всечеловеческого совокупного развития знания как нового синтеза культур знания и техник всей предшествующей истории, синтеза, подготовка к которому идет уже полным ходом, мы решительно выдвигаем наше требование: странная позитивистская идея – оценивать эволюцию знания всего человечества по маленькому отрезку развития Западной Европы в Новое время – должна, наконец, прекратить свое существование! Опираясь на исследования и усмотрения социологии знания, мы должны понять, что Европа и Азия приступили к возможной для человека задаче знания с принципиально разных основных направлений в условиях многообразия природных задатков различных рас, на основе совершенно различных относительно-естественных мировоззрений и, вероятно, также различных степеней первоначальных смешений матриархальных и патриархальных культур: Европа преимущественно в направлении от материи к душе, Азия – от души к материи. Что, в соответствии с этим, и поэтапное развитие у них должно быть в принципе иным – до того момента, пока они не встретятся в завязывающемся культурном синтезе. Только в нем может родиться сущностно возможный всечеловек
[243].
Начало новой «метафизической эпохи» Запада мы усматриваем сегодня не только в первых (пока еще слабых) ростках новой метафизики в узкой сфере философии – с социологической точки зрения, они еще мало что значат, – но в не меньшей мере в зарождении соотносимой с этой метафизикой душевной техники.
Важным негативным условием подготовки новой метафизической эпохи мы считаем прежде всего тот факт, что благодаря релятивистской физике объективный идеализм мира физических тел и «протяженных субстанций», а также динамическая теория материи вышли из философской стадии своей эволюции (Лейбниц, Кант и др. до Э. фон Гартмана) и вступили в позитивно-научную – что означает: стадию серьезных дискуссий
[244]. Если «протяженная субстанция» во всех своих параметрах есть всего лишь объективное явление и манифестация сил, то разница между первичными и вторичными качествами полностью стирается. Тем самым философская теория реальности, согласно которой реальное бытие есть не что иное, как бытие через сопротивление (Widerständigsein) витальным двигательным актам, но в то же время данность, предданная всем другим данностям, образующим вещь под названием «физическое тело» (постоянство, форма, цвет и т. д.), находит свое подтверждение в результатах исследований теоретической физики о последних субъектах физических высказываний. Свидетельствует ли изменчивость экстенсивных величин физических тел и их последних частей, а также отношений этих величин (например, «до-после»), с точки зрения наблюдателя, что эти величины также имеют лишь субъективное значение, долго приписывавшееся так называемым вторичным качествам, либо это надо понимать наоборот, что вторичные качества точно так же независимы от состава человеческой организации, как и первичные, и суть такие же, как и они, объективные явления меняющихся отношений силовых центров и полей – ответы на эти вопросы зависят от того, считать ли себя вынужденным с позиций философской биологии допускать существование единой надындивидуальной жизни или нет. Если принять такое допущение, то, хотя неорганическая природа как образ протяженного и определенного временем физического тела со всеми его качественными характеристиками и будет совершенно независима в богатстве своего так-бытия от человека и его организации, но тем не менее, в противоположность силам, лежащим в основе этого образа, будет лишь идеальным бытием и «объективным явлением» для субъекта этой надиндивидуальной всеобщей жизни, а также для ее различных суборганизаций, которые сами – лишь частичные особые представления этой всеобщей жизни, как бы вырезающие каждый со своей стороны различные аспекты этого «образа»
[245]. Мы убеждены в необходимости такого истолкования, окольным путем восстанавливающего в правах естественное мировоззрение, однако не можем подробно обсуждать здесь этот относящийся к содержательной метафизике вопрос. Что же касается самих силовых центров (в отличие от их вторичных параметров, включающих величину, форму и другие характеристики), то молодая математическая дисциплина, топология – более глубоко обосновывающая то, чего с помощью своего analysis situs хотел добиться еще Лейбниц, – располагает для разработки теории их порядка достаточным арсеналом средств.
