Отношение позитивной науки к метафизике ценностей складывалось аналогичным образом. Мечта Просвещения и позитивизма – обосновать этику, значимый порядок ценностей и норм с помощью позитивной науки, социологии и эволюционного учения – так и не сбылась. Чем «позитивней» и строже становится позитивная наука, чем она радикальней исключает из себя скрытые и завуалированные ценностные суждения, тем больше она соответствует именно технике жизни, а не этике жизни
[254]. Процесс отделения философии от науки постепенно завершился и здесь. Криптометафизика, которой были нашпигованы позитивные учения о развитии от Конта, Спенсера до Маркса и которая не только оправдывала случайные европейские, отчасти национальные предрассудки и мифы, и даже классовые предрассудки с элементами хилиастической утопии (Маркс), но и в предсказаниях выдавала то, что соответствует этим предрассудкам, за «безусловно необходимую следующую стадию развития» в силу «научности» воззрения («научный социализм»), – эта криптометафизика изгоняется сегодня из позитивной науки столь же решительно, как и абсолютные системы разумных норм Просвещения и исторически-авторитарные нормативные системы старых церквей откровения, если они претендуют на «абсолютность». Но, с другой стороны, историзм, вообще ликвидирующий все «абсолютное» в проблеме ценностей, зато абсолютизирующий ценность «Истории» и простого успеха в ней, преодолевается перспективизмом истории и принципом примата постижения ценностей над постижением бытия, применяемым также по отношению к «прошлому» – а вместе с ним упраздняется и исторический релятивизм ценностей вообще. Относительны, причем полностью, только доступные истории (как позитивной науке) миры благ и норм, но не сам «ценностный» порядок свободных от благ «ценностей», являющихся скорее априорной предпосылкой понимания и значимости всякой положительной морали благ, практических целей и норм
[255]. Учение об «уровнях относительности реальных ценностных порядков (Wertverhalte)»
[256] не только позволяет соотнести все исторические морали и формы этоса с общей системой координат – а именно с порядком ценностных модальностей и качеств, а не благ и норм, – но и создает пространство (правда, лишь негативное), в котором каждой положительной исторической эпохе и каждой особой индивидуальной группе самой надлежит найти соответствующее ее самосознанию всегда лишь относительную систему благ и норм. Историческая форма проникновения в метафизически-абсолютный мир ценностей через историю форм этоса различных эпох и групп заложена в сущности самого этого мира ценностей (в котором порядок ценностей задает наиболее формальное и абстрактное априорное конституционное устройство) и его собственного вечного становления, так что лишь универсальная и солидарная кооперация всех времен и народов – включая всю будущую историю – может исчерпать и со-осуществить ее в «первосущем» (Urseiende), насколько на это вообще суждено человеку. Метафизика ценностей каждой эпохи, формулирующая ее сложившуюся исторически-индивидуальную совокупную совесть и ее «общественное мнение», представленная также в тех личностях, которые в наиболее полной мере солидарно соединились с окружающим их содержанием жизни человечества, есть познание одновременно абсолютное и все же только индивидуально-значимое
[257] – ни материальное и исторически общезначимое, как полагал старый абсолютизм миров благ, который с полным правом окончательно разрушил историзм; ни абсолютное, но чисто «формальное» (Кант); ни «на самом деле» всего лишь относительное и «субъективно»-значимое для различных эпох и групп, как думал впавший в релятивизм историзм
[258].
Таким образом, путь к метафизике заново проложен и с этой стороны
[259].
Но и в отношении между метафизикой и религией мы ожидаем – за счет того, что в новейшее время сложилась благоприятная для социологии знания атмосфера «космополитизма культурных кругов», – нового понимания и синтеза западного, преимущественно религиозно-церковного духа и азиатского, преимущественно метафизического, нецерковного духа, социально выкристаллизовавшегося в образе «мудреца», духа самоспасения и самообразования путем технически управляемого, спонтанного метафизического познания, хотя и отдаем себе отчет, что этот процесс происходит очень медленно. Такое новое понимание и познание обеих величайших культурных половин человечества могут взять на себя две формы знания: со стороны религии – свободное «религиозное» умозрение, со стороны спонтанного знания – сотрудничающая с позитивной наукой на началах упорядоченного дополнения, но вместе с тем живая, самостоятельная, имеющая своим фундаментом душевную технику метафизика.
Правда, это предполагает новое открытие сущности подлинной метафизики, на которое сегодня едва ли способны широкие круги, так как из-за упадка метафизического знания в последние века повсюду была утрачена даже сама «идея» метафизики – потеря, обусловленная не только односторонним развитием позитивной науки и длительной оккупацией ею метафизики, как считает позитивизм (по его предсказаниям, церкви должны были отмереть уже давным-давно – намного «раньше» метафизики, поскольку теологический образ мыслей предшествует как стадия метафизическому), но и в значительной мере влиянием господствующих церквей
[260]. Их работа в государственных университетах, которые все больше становились специальными позитивно-научными учреждениями и в еще большей степени должны ими стать
[261], нанесла метафизике после заката классического умозрения в Германии огромный вред. Ибо здесь против метафизики и ее самостоятельности выступает не только позитивно-научный, выражающий себя к тому же все чаще с практически-технической стороны дух большого числа ученых – в не меньшей степени ей противодействуют государственно-политическая идеология и государственно-политическое мифотворчество господствующих политических кругов (Прусская академия однажды назвала саму себя «лейб-гвардией Гогенцоллернов»), а также срастание церквей и их партий с государством. Вот почему все великие и знаменитые метафизики второй половины XIX в. вынуждены были держаться особняком как «одинокие мыслители» (Шопенгауэр, Ницше, ф. Гартман) – факт, правда, не такой уж и странный, если вспомнить, что почти все великие философы Нового времени до Канта не были государственно-чиновными университетскими профессорами
[262]. Но если исключить короткое время расцвета немецкой метафизики от Канта до Гегеля, то для общей западноевропейской ситуации, с точки зрения социологии знания, в высшей степени характерно именно то, что в новой Европе надо было обязательно удалиться в «одиночество» и «держаться особняком», чтобы быть самостоятельным метафизиком
[263]. Социальную форму организации – не принимая в расчет вольные гностические секты и общества (гегелевскую школу, «шопенгауэровские общества», прагматистский кружок Леонардо во Флоренции и т. д.) – метафизическая философия приобретала до сих пор только тогда, когда позволяла использовать себя в качестве политического или церковно-политического инструмента, как, например, в случае с «Немецким союзом монистов», где А. Древс, имевший, казалось, как более серьезный философ больше прав на руководство, тем не менее никогда на них не претендовал, не смея выступить против левых по духу Э. Геккеля и В. Оствальда.
