Согласно Шелеру, каждый вид знания – в силу специфики побудительных мотивов, конституирующих его духовных познавательных актов и конечных целей – формирует соответствующие ему идеальные типы личности (ученый-исследователь, мудрец, святой), социально-групповые формы (научно-исследовательские коллективы; философские школы; церкви, секты, толки) и «исторические формы движения» (кумулятивный прогресс; трансформации и ревизии; реформации и возвращения к истокам). Все три вида знания постоянно сосуществуют, исторически непреходящи и автономны, происходят из трех высших устремлений человеческого духа. Ни один из них в принципе не сводим к другому, поэтому не может быть когда-либо изжит, превзойден либо замещен другим. Каждый вид знания по-своему необходим человеку в его общественной и культурной жизни. Научное знание, связанное, по Шелеру, в одинаковой мере с инстинктами самосохранения, продолжения рода, власти и господства является базисным, фундаментальным уровнем человеческого познания. На этом уровне человек стремится рационально познать процессы внешней и внутренней природы, чтобы с помощью понятий и законов овладеть ими, поставить их под контроль, уметь преобразовывать их в собственных целях и предсказывать их вероятное развитие. Это необходимо человеку, чтобы максимально обезопасить себя с физической точки зрения, создать материально благоприятные или даже комфортные условия жизни посредством разумного хозяйствования и политического регулирования клановых, общественных, а затем государственных отношений. Но только одного научного знания, по сути своей деятельностного, целера-ционального, направленного на практическое преобразование мира, людям никогда не бывает достаточно.
Дело в том, что человеку как родовому разумному существу с самого начала его истории становится более или менее ясно, что волюнтаристское овладение природой, господство над ней – будь то с помощью древней магической или новейшей электронно-вычислительной техники – нарушает тот естественный порядок вещей, который существует во вселенной. Активное вмешательство человека в спонтанный ход вещей и событий не столько открывает их сущность, сколько скрывает ее. Это происходит еще до целе-рационального вторжения человека в природу, в момент включения установки на выбор предмета и объекта познания, когда ученого-исследователя интересует только то в природе, что связано с ее потенциальной «овладеваемостью» (а это всякого рода регулярности, тенденции, закономерности, под которые обычно пытаются подвести все «новое», «необычное», «отклоняющееся»). Установка на овладение природой, прежде всего для ее возможного использования, приводят к тому, что познается не сущность вещей, но их явленность человеку – их «транссознательные физически-телесные образы», обусловленные «инстинктивно-моторным» способом естественного мироотношения человека как особого живого существа
[374].
Такой фундаментальный антропологический прагматизм конститутивен для научного познания, поскольку в его основе лежит «относительно естественное мировоззрение» человека. Высшая научная объективность и чистая логика науки всегда суть не что иное как человечески-родовой (однако ни в коем случае не индивидуально-психологический!) субъективизм и антропологизм. Этим и объясняется бесконечно прогрессивный характер саморазвития научного познания: чем больше человек научно познает мир, тем больше встает перед ним вопросов, поскольку по мере углубления и дифференциации прагматических интересов увеличивается число и расширяется спектр «загадочных» феноменов. Конечно, и сам человек с его специфической организацией – часть природы, поэтому было бы нелепо утверждать, будто научное знание иллюзорно или фиктивно, а наука вовсе не постигает того, что в философии называется «сущностью вещей». Просто само по себе сущее как таковое науку не интересует, если его нельзя вычислить, смоделировать, предсказать и использовать как техническое средство. Беспрестанно проходя сущее по касательной, научное познание не может позволить себе остановиться, чтобы задать не специфические для него вопросы: «Что есть сущее?», «Зачем научное познание?», «В чем смысл жизни?» и т. п.
Отсюда и столь же бесконечные парадоксы научного познания. Вроде бы человек все плотнее приближается к конечной цели, ради которой он начинал научно-рационально познавать мир: условия его физического бытия становятся, казалось бы, все более безопасными, комфортабельными и благоприятными для жизни и ее продолжения. Но в действительности все как раз наоборот. Выстраивая свою жизнь – общественную и индивидуальную – исключительно на базе научного знания, человек невольно производит все более масштабные риски, которые в конце концов становятся глобальными; пытаясь научно-рационально организовать общественное производство, управление обществом и государством, он вызывает все более глубокие и яростные социаль-ноклассовые, национальные, культурные, цивилизационные противоречия, конфликты и революции; наконец, развитие индустриальной цивилизации, основанное на прогрессе позитивного точного знания и техники внешней экспансии разрушает экологическую среду обитания человека, влечет за собой, как подметил еще Ж.-Ж. Руссо, все больший упадок нравов и культуры, в результате чего у существа под странным названием «homo sapiens» остается все меньше сил и воли к продолжению рода, а потомство становится все менее жизнеспособным.
Спрашивается: почему же так происходит? Потому, что «…человек может и при идеальном завершении позитивно-научного процесса оставаться как существо духовное абсолютно пустым, – отвечает Шелер. – Он может опуститься до варварства, по сравнению с которым все так называемые естественные народы были «эллинами»! …Научно-систематически фундированное варварство было бы даже самым ужасным из всех мыслимых варварств»
[375]. Особый вид знания и познания мира, которое начинается с феномена «удивления» и завершается стремлением постичь сущность вещей и структуру мироздания в целом, столь же необходим человеку, сколь необходимы ему деятельностное знание и познание, ориентированные на практическое технико-технологическое применение. Такой вид знания и познания Шелер называет по-разному: «философским», «сущностным», «образовательным», «человечески-образовательным», «служащим становлению человека в человека», «личностным». Философское, или образовательное, знание как бы надстраивается над базисным научным, занимает более высокое место в ценностной иерархии видов знания. А таковая, согласно Шелеру, существует, причем, по его убеждению, существует вполне «объективно». Он прямо указывает то, что иерархия трех целей становления знания «в точности соответствует объективной иерархии ценностных модальностей (ценности святости, ценности духа, ценности жизни)» в том, виде, в каком он разработал ее в своей «материальной этике ценностей»
[376].
Интересующее нас прежде всего специфическое отличие философского, или образовательного, знания от позитивно-научного заключается, согласно Шелеру, в том, что оно в виде философии, а именно в форме разрабатываемой им философской социологии знания, впервые ставит под сомнение самоочевидные «априори» «естественного мировоззрения» человека как жителя Западной Европы и вообще все очевидности естественного «инстинктивно-моторного» мироотношения человека как жителя Земли. Возникает вопрос: возможно ли такое? Способен ли человек вдруг перестать быть живым деятельным существом со всеми своими инстинктами, потребностями, интересами? По мнению, Шелера, – да. В краткой рабочей версии своей «Философской антропологии», которая была опубликована незадолго перед его смертью под названием «Положение человека в космосе», он даже называет человека «протестантом жизни», т. е. единственным живым существом, которое благодаря (и, конечно, в меру) своей одухотворенности способно сказать жизни «нет». Но чтобы «опротестовать» жизнь в каком-то определенном отношении, требуется методически выверенная духовная практика. Шелер называет ее техникой «выключения технического принципа выбора предмета знания в соответствии с порядком возможной овладеваемости». Ее краткая характеристика, приводимая ниже, напоминает то, что Э. Гуссерль называл «феноменологической редукцией».
