В реальности верования и обряды развиваются параллельно, «но в этом развитии именно действие или потребность в действии контролирует или определяет действие, а не наоборот»
[138]. Важной считалась социальная функция обрядов, их способность поддерживать общественную стабильность, что объясняет устойчивость обрядов и изменчивость доктрин
[139]. В массе своей люди выбирали не догматы, а ритуалы, которые должны были быть социально эффективными, т. е. направленными на благополучие ближайшего социального окружения человека – семьи и общины (следует напомнить, что секретарь посольства багдадского халифа Ахмед ибн Фадлан в 922 г. говорил с местным булгарским правителем не о высоких богословских материях, а о вполне конкретных, вплоть до мелочей, обрядах). Отсюда вариативность даже монотеистических религий в традиционных обществах, когда представления о верованиях у христианских и мусульманских интеллектуалов мало совпадали с низкой полуязыческой культурой тысяч крестьянских общин.
Религия в традиционном обществе не выполняет столь важные для национализма культурно-объединяющие функции. Социально-политическое единение является плодом воображения распространителей религии и результатом стремления вновь обращённых не разубеждать в этом вышестоящих с целью получения новых привилегий или сохранения старых. Религиозное разделение традиционных обществ представляется лишь внешней классификацией, не затрагивающей самосознание большинства населения. Например, «попытки различения религий в традиционной Индии не привели к религиозной дифференциации, во-первых, из-за своей несистематичности и немасштабности (они не были постоянными, не охватывали все общество), и, во-вторых, из-за особенностей развития религий, которые ещё не превратились в организацию или общественно-религиозное движение»
[140].
«Бог» оказывается включенным в феодальную (социальную, а не этническую по своей сути) иерархию, выполняя роль верховного сюзерена. Получая от него власть, правящая семья обязуется нести определенные повинности, выражающиеся в строительстве и украшении храмов, регулярных пышных обрядах и т. д. Одним членам августейшего семейства сделать это сложно, и поэтому естественны и обращение к нижестоящим по феодальной лестнице, и стремление всеми возможными путями, в том числе насильственными, включить их в орбиту «правильной веры». Сопровождающая эти процессы религиозная унификация не является тотальной культурной унификацией, которую можно наблюдать в национальных государствах. Внедрение в традиционное общество монотеистической религии (например, внедрение ислама как в случае с волжскими булгарами) не приводит к формированию единого самосознания у населения крупных территорий. Эпоха средневековья дает многочисленные примеры войн между приверженцами одной мировой религии, подчиняющихся разным сюзеренам.
Положение о религии как об «этноопределяющем» факторе, скорее всего, является следствием поздней национализации мировых религий, их органического вкрапления в доктрины национализма (см., например, дискурсы русского православия, татарского ислама, испанского католицизма и т. и.).
В случае с традиционным обществом мы видим, как его политическая и интеллектуальная элита, а также сторонние наблюдатели (путешественники, торговцы, дипломаты) дифференцируют массу основного населения по поверхностным, часто ситуативным критериям, при этом оставляя без внимания мнение самого «безмолвного большинства». Действенных способов навязать престижное знание безграмотным, живущим в замкнутых мирках людям о них самих, заставить искренне поверить в национальный миф, как это случится в эпоху Модерна, пока не было. Но, «если на смену самоидентификации человека приходит его принудительное причисление к тому или иному общественному классу или группе, национальной или религиозной общности, то оно уже не имеет культурной природы в строгом смысле этого слова, и потому основанные на нем различия нельзя рассматривать как обусловленные культурными факторами»
[141].
Подводя промежуточные итоги исследования, можно констатировать, что изучение «главного мифа» национальных историй имеет значительные научные перспективы, заключающиеся не только в новой интерпретации известных источников, но и в возможностях осмысления научного знания как части исторически обусловленной и динамично меняющейся определённой политико-культурной среды.
* * *
УДК 94(47)+323.17
ОВЧИННИКОВ АЛЕКСАНДР ВИКТОРОВИЧ. К. и. н, доцент, Институт социальных и гуманитарных знаний, Казань.
OVCHINNIKOV ALEXANDER. PhD, Associate Professor, Institute of Social and Humanitarian Knowledge, Kazan.
E-mail: ovchinnikov8_831@mail.ru
О «ГЛАВНОМ МИФЕ» НАЦИОНАЛЬНЫХ ИСТОРИЙ (ДОМОДЕРНЫЕ ЭТНОНАЦИОНАЛЬНЫЕ ОБЩНОСТИ)
Исследуется научная обоснованность практики апелляций к понятиям «народ», «этнос», «национальность» в посвященных домодерным эпохам нарративах национальных историй Татарстана. Автор проводит разграничение между семейно-клановой (родовой), территориальной, религиозной и, собственно, этнической идентичностью. Ставится вопрос о потенциальной возможности существования в традиционных обществах представлений о народах в современном («российском») смысле этого слова. По материалам средневековых источников исследуется механизм классификации населения, большое место в анализе отводится классификаторам (от рядового члена общины до путешественников, интеллектуалов-летописцев и т. д.), делившим интересовавший их массив населения по важным для себя критериям. Обосновывается вывод, что выделяемые ими группы населения нельзя назвать этническими в привычном для нас представлении. Затем рассматривается имеющее место быть в текстах национальных историй (как академическом, так и публицистическом вариантах) механизм «этнизации» встречаемых в источниках наименований различных групп населения и превращения их в «этнонимы». Отсылки к особому «средневековому этносу» рассматриваются как попытки найти этничность там, где ее нет. Особое внимание уделяется феномену религиозной идентичности в домодерньгх обществах. Показывается принципиальное отличие «религиозности» от этничности. Главным в традиционных религиях являются не догматы, а согласие на выполнение обрядов, что обеспечивает, прежде всего, политическое единство. Не систематизируемые и не контролируемые государством культурные последствия хрупкого и, как показывают многочисленные примеры, относительно недолговременного политического единения имели в традиционном мировоззрении второстепенное, побочное значение. Следовательно, общая религия не рождала представлений об общей культуре. Сама мысль о религии как «этническом маркере», видимо, имеет истоки в интеллектуальных конструкциях эпохи модерна, когда национализм не только победил религию, но и включил ее в орбиту своего влияния, породив феномен «национальных религий». В заключение статьи приводится мысль о том, что продолжать искать «черную кошку в черной комнате» (этничность в домодерных обществах) исследователей заставляют не столько политические факторы, сколько их собственные усвоенные в семье и школе мировоззренческие представления.
