Однако в Японии – возможно, отчасти вследствие изолированного положения этой страны – контраст между универсальным и эгалитарным характером высших доктрин духовного просветления и японской концепции человеческого общества, его структур и высшего предназначения был еще более резким, чем на Западе, и, по-видимому, непреодолимым без определенных кардинальных и далеко идущих изменений.
Например, доктрина политического управления, которая развивалась в Китае, была тщательно изучена, старательно переработана и соответствующим образом адаптирована к японской концепции общественного устройства. Этот процесс адаптации в основном опирался на конфуцианство, которое по своей сути являлось доктриной политического и социального управления, уравнивающего хорошее управление с высокой моралью. Однако японцы, по всей видимости, усвоили только первый уровень этой доктрины (бюрократический), оставив без внимания все то, что оправдывало различные функции бюрократии в глазах китайских ученых. В Китае, «где назначение на государственные посты проводилось по результатам конкурсных экзаменов, независимо от социального происхождения претендентов, «ученый-гражданин-слуга» был идеальным типом этой системы. Именно эту бюрократическую систему Япония попыталась перенять в VII веке. Но интересно отметить, что при этом японцы изменили ее в соответствии с духом собственной системы наследственной аристократии. Они внедрили у себя внешние формы китайской бюрократической системы, но вместо назначения на государственные должности по результатам честных экзаменов, выявляющих самых талантливых и достойных, как это делалось в Китае, эти должности были переданы наследственным группам. Таким образом, хотя японцы использовали титулы китайской системы, на самом деле они были наследственными обладателями титула, а не гражданскими слугами» (Passim, 46).
Как следствие, они также существенно изменили тот конфуцианский канон, который подчинял каждого (пусть даже в теории) принципу социальной справедливости и общественного благополучия. В действительности «точно так же китайское конфуцианство, которое ставило абсолютное повиновение императору в зависимость от его добродетелей, так что смещение императора являлось вполне приемлемым шагом, не противоречащим нормам морали, в Японии и Корее было заложено в основу системы наследственной аристократии. Для японцев положение императора было обусловлено его принадлежностью к императорскому роду, а не личными добродетелями» (Passim, 46).
Еще сильнее этот процесс адаптации затронул более сложные и трудные для понимания тонкие метафизические доктрины буддизма и даосизма, чьи этические послания были прочно запечатлены в их поэтических произведениях. В своей первоначальной форме обе эти доктрины, по всей видимости, были основаны на глубокой вере в совершенство человеческой природы. В Японии они были лишены всех основных канонов и упрощены до такой степени, что в конечном итоге превратились во внешнее выражение преобразованного в обрядовые формы эстетизма.
Заметной отличительной особенностью японской культуры после Хэйанского периода стало перенесение общего акцента на прагматическое и утилитарное со схоластического и абстрактного. Японские ученые, такие как Окакура, были убеждены в том, что «идеалы в своих родных домах перестают быть идеалами на нашем островном доме», возможно, потому, что, как сказал Окакура о своих соотечественниках: «Мы все, как я думаю, люди Настоящего и Осязаемого, яркого Дневного света и ясно Видимого. Нет сомнения в предрасположенности наших умов в пользу решительности и действия в противовес осмотрительности и спокойствию» (Okakura 1, 104). Интересно отметить, что словно бы для того, чтобы подтвердить мнение другого великого японского ученого, Накамура, который считал, что для японской культуры характерен глубоко укоренившийся «антиинтеллектуализм», Окакура использует термин «в противовес» вместо семантически более мягкого «в сравнении», чтобы выразить не столько взаимоотношение двух различных культур, сколько их непримиримую природу. На самом деле японцам не удалось ухватить и развить «все тонкости индийской и китайской философской мысли» (Suzuki, 307), и этот недостаток, по оценке Судзуки, помогает объяснить, почему в целом «японский гений… не сумел проявить себя в интеллектуальной и рационалистической сфере».
Что касается синто, то среди ученых, исследовавших этот древний культ, по всей видимости, существует общее согласие в том, что он не содержит в себе морального кодекса, в смысле норм внутреннего суждения и оценки, использующихся для определения внешнего поведения. В данном контексте следует привести удивительное, но при этом весьма показательное мнение «одного из лидеров современных сторонников возрождения чистого синтоизма», Мотоори Норинага (1730–1801), чьи взгляды дают нам представление о различии между японскими взглядами на мораль и западной концепцией морали как набора универсальных норм, не зависящих от конкретных политических и социальных установлений, а порою даже им враждебных. По мнению этого господина, «мораль была придумана китайцами, поскольку они по своей природе аморальные люди, но у нас, в Японии, нет никакой необходимости в любой системе морали, поскольку любой японец поступает правильно, если только он посоветуется с собственным сердцем» (Satow, 135). Но что именно должен найти этот японец, заглянув в собственное сердце? Мотоори объясняет, что «долг каждого хорошего японца состоит в повиновении приказам Микадо, без всяких размышлений о том, хорошие эти приказы или плохие. Только аморальные люди, такие как китайцы, имеют привычку обсуждать личные достоинства своих суверенов» (Satow, 135). Поэтому совсем не удивительно, что, по мнению Сатоу и многих других ученых, исследовавших феодальное синто, эта религия стала «не более чем механизмом, предназначенным для доведения людей до состояния мысленного рабства». После своей воинственной стадии (описанной в части 1), на протяжении которой политические идеи выражали теократическую тенденцию, превалирующую в культуре, буддизм выродился в культивацию эстетических форм лидирующими классами и анимистические суеверия, распространенные среди всех остальных. С приходом к власти клана Токугава основной функцией буддистских школ и храмов (как только они перестали воевать между собой) стало закрепление собственного положения и процветания за счет сотрудничества с феодальными правителями в поддержании установившегося социального порядка (то есть феодализма). По мнению многих ученых, влияние буддизма «было (в Японии) в большей степени эстетическим, чем этическим. Японский феодализм преобразовал учение Будды о самоотречении в воинский стоицизм. Японский самурай отказывался от желаний не для того, чтобы достичь нирваны, а чтобы выработать в себе презрение к жизни, которое делало его отличным воином» (Dickinson, 68).
Итак, если рассматривать будзюцу в качестве функционального и стратегического «как» боя, а будо связать с высшим и чисто человеческим «почему» (то есть причинами для вступления в бой), то мы увидим, что лишь в очень редких случаях некоторые мастера будзюцу сумели привести свои дзюцу в гармонию с высшим до, или этическим императивом, до степени значительных изменений или трансформации технических приемов избранных боевых искусств (таким образом выведя их за пределы узких и специализированных границ военного опыта и преобразовав в просветительные дисциплины социальной и духовной самореализации). Однако эти редкие случаи не могут подтвердить предположение, что такое преобразование было нормой или что с исторической точки зрения дзюцу (или техника) было идентично до возвышенного, этического намерения. Также не следует думать, что профессиональный боец феодальной Японии был эталоном «хорошего» человека только потому, что он практиковал будзюцу. На самом деле, если он был буси, то его до могло представлять собой (а обычно так и было) специфическую и тоталитарную этическую систему, заслуживающую право называться «превосходной в нравственном отношении» не более, чем любая другая тоталитарная и деспотическая система, где бы она ни применялась. Или, если он был будзин, принадлежавший к любому другому классу, его до могло просто быть утилитарным путем достижения определенных практических результатов за счет силы. В любом случае, когда мы говорим об универсальном до (то есть этической системе, созданной под влиянием буддизма, даосизма, конфуцианства и т. д. и применимой в универсальном и общечеловеческом масштабе, что одно дает ей право называться «превосходной и безупречной в нравственном отношении»), то нам кажется разумным отделять это до в доктрине от будзюцу, так же как они были разделены в своих исторических приложениях. В противном случае нам придется на каждом повороте сталкиваться с запутанной дилеммой, которая до сих пор в значительной степени оказывает влияние на доктрину будзюцу, а именно с внутренним противоречием между техникой (дзюцу) и ее высшей мотивацией (до), хорошо заметным в большинстве боевых искусств прошлого и даже во многих произошедших от них дисциплинах в том виде, как их изучают и практикуют сегодня во всем мире.
