Техники медитации и концентрации развивались и совершенствовались за счет многочисленных упражнений на интеграцию, большинство из которых были связаны с использованием хара и сопутствующих приемов брюшного дыхания. Эти упражнения, увеличивая жизненные силы неофита, также повышали его способность концентрировать свои психические силы на интроспективных поисках истины – истины, которую в дзен следует искать главным образом в себе. Результат такой продолжительной практики дзен в монастырях был таким же впечатляющим и удивительным, как и результаты схожих практик и дисциплин, используемых адептами сюгэндо – ямабуси, описанными в части I.
Человек, в полной мере овладевший техникой медитации и концентрации, способен настолько полно оградить себя от реальности, частью которой он является, что он становится не подверженным воздействию всех видов внешних раздражителей, таких как физический дискомфорт, боль и в конечном итоге даже смерть. Например, один особенно неистовый аббат, Бодхидхарма (японский Дарума), первый патриарх секты Дзен, как говорят, провел несколько лет в безмолвной медитации, глядя на одну и ту же стену храма. Он приобрел имя «Брахман, созерцающий стену». Также рассказывают, что, когда воины Нобунага в 1582 году сожгли дотла монастырь Эриндзи, дзен-буддистский аббат Кайсэн повел за собой своих монахов в пламя со знаменитыми словами: «Для мирной медитации нам не нужно удаляться в горы; когда ум спокоен, сам огонь прохладен и живителен» (Suzuki, 79). Поэтому неудивительно, что воины древности – те, которые постоянно были свидетелями различных стилей встречать свою смерть с безразличием и даже презрением, – начали верить, что мастера дзен практически создали «спорт смерти» (Suzuki, 78). Эта стоическая интерпретация буддизма, по вполне понятным причинам, не пользовалась особой популярностью в Японии до Камакурского периода (то есть от начала периода Нара до конца периода Хэйан), когда императорский двор старого Киото (с его конфуцианскими учеными и буддистскими метафизиками) поражал страну своими величием и роскошью. Но с появлением класса солдат, начавших свое восхождение к вершинам власти в Японии, когда «грубая мужественность воинов округа Кванто стала нарицательной по контрасту с изяществом и утонченностью придворных в Киото» (Suzuki, 30), этот тип буддизма начал приобретать популярность. Как объяснял Судзуки, «ум военного человека был – и это является одним из основных качеств бойца – сравнительно простым и не склонным к философии, и это, вероятно, являлось одной из главных причин возникновения тесной связи между школой дзен и самураями» (Suzuki, 61–62).
Члены букё обращались к дзен чаще, чем к любой другой школе буддизма, чтобы найти способ закалить себя против страхов своей профессии и страхов существования в целом. Принимая во внимание характер секты, очевидно, что к учению дзен их привлекало вовсе не желание проникнуть в глубины учености (как утверждают некоторые авторы). Было высказано предположение, что «книжная ученость» в феодальной Японии «по сути, являлась монополией священников» (Harrison, 141), и поэтому воины обращались к священникам, чтобы прикоснуться к источникам доступных в то время схоластических знаний, которые были необходимы для их класса, преуспевшего в борьбе за политический и военный контроль над страной. Однако существует сильное сомнение в том, что дзен-буддистские священники могли оказать им большую помощь в этом направлении. Принимая во внимание антиинтеллектуализм, превалирующий в феодальной Японии, как могли дзен-буддистские священники (которые, очевидно, были одними из самых главных сторонников теории неинтеллектуального восприятия и внутренней бесполезности книжной учености) помочь воинам в области традиционного схоластического обучения? В конце концов, буси никогда не были известны как большие философы или ученые. Погруженные в полную насилия, прагматическую сферу человеческой реальности и постоянно занятые борьбой за политическую и военную власть, они лишь в редких случаях находили время на то, чтобы «постигать ученость». Даже во времена сравнительного мира (то есть после прихода к власти Иэясу) обширными познаниями в сфере литературы отличалось лишь ограниченное число буси самого высокого ранга. Но простые самураи, составлявшие основу регулярной армии пеших солдат и офицеров, были в своей массе настолько невежественными в вопросах обучения, что любой из их числа считался «образованным», если он хотя бы раз прочитал «Пятикнижие».
Вполне естественно, основным вкладом японской секты дзен в будзюцу было развитие интуитивных сил человеческой личности. Интуиция, противопоставленная рассуждениям и рациональному мышлению, была главным каноном учения дзен, поскольку его проповедники верили в то, что интуиция является самым коротким путем к истине. Для человека, постоянно подверженного опасности (как японский воин феодальных времен), интуиция была одним из самых ценных качеств, которое необходимо развивать, чтобы иметь возможность реагировать на угрозы окружающей суровой реальности без малейшего промедления, а тем более сомнений и раздумий. Как мы отмечали ранее, обсуждая теорию харагэй, доктрина дзен являлась одним из главных источников вдохновения в методах развития и поддержания этого психического состояния олимпийского спокойствия и четкого восприятия, которое было известно как цуки-но-кокоро («дух, спокойный как луна»). Интуиция (как она понимается в дзенском харагэй) становится еще более тонкой за счет практики брюшной централизации, и, как мы можем увидеть, обратившись к классическим текстам по будзюцу, ее развитие помогало достичь независимости ума и концентрации воли. Эти качества можно было развить и укрепить за счет практики брюшного дыхания – техники, которая вскоре стала характерной чертой всей японской культуры после Камакурского периода. Следует помнить о том, что в культуре доминировали воины, а через них военизированные формы учения дзен, его дисциплины и техники. Акер писал, что «идея желательности регулярного и глубокого брюшного дыхания, способствовавшего концентрации нервной энергии в хара, или животе, скоро проложила себе путь во все искусства и высшие профессии» (Acker, 46). Эта техника в действительности была такой же старой, как и сам Восток. В Древней Индии взаимосвязь между «праническим» дыханием (то есть вдыханием той космической жизни, одной из форм выражения которой является человек) и «физическим» дыханием человека считалась одной из самых важных (Lassere, 51). Это дыхание (согласно Дюркгейму) проходит не только сквозь Центр человека, хара, но также и сквозь всю его душу. Кроме того, дыхание отражает взаимоотношение человека с его окружением. Чем полнее дыхание, тем более реализованным и зрелым является человек. Оно воздействует не только на физическое состояние человека, его здоровье и общее благополучие, но и на его образ мышления и общее отношение к жизни. В древних буддистских и даосских текстах упоминаются четыре типа дыхания: на уровне плеч, на уровне груди, на уровне живота и, наконец, на уровне пяток. Как отметил Глак, «воин использует первые три типа… Дыхание на уровне пяток оставляется философам» (Gluck, 24). Китайская классическая литература отмечает изменения в значении и расстановке акцентов, которые имели место, когда эти концепции дыхания были перенесены из внутренних, метафизических сфер индийской культуры во внешние, прагматические сферы китайской, а затем и японской культур.
